沈廣明

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

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外國哲學(xué)研究

黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的政治哲學(xué)思想探析

沈廣明

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

人們對(duì)黑格爾國家學(xué)說的研究往往關(guān)注《法哲學(xué)原理》中作為“地上的精神”的國家，而對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》中作為精神現(xiàn)象的國家則相對(duì)缺乏探析。在思維和存在的對(duì)立性環(huán)節(jié)中，精神顯現(xiàn)為各種“現(xiàn)象”。在諸“現(xiàn)象”中，“倫理”“法形態(tài)”“絕對(duì)自由”三種共同體就是作為精神現(xiàn)象的國家。

思維；存在；自否定；精神現(xiàn)象；國家

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中提出一種理性的“現(xiàn)代國家”，認(rèn)為“國家的根據(jù)就是作為意志而實(shí)現(xiàn)自己的理性的力量”[1]259。但這種理性國家常被視為極權(quán)主義的某種因緣，如波普爾就視之為極權(quán)主義“催化劑”[2]。時(shí)至今日，受自由主義主導(dǎo)的西方經(jīng)濟(jì)活動(dòng)層出不窮地衍生現(xiàn)代性危機(jī)，卻又缺乏解決之策，黑格爾國家學(xué)說就被不少學(xué)者視為應(yīng)對(duì)困境的思想資源，如皮特G·斯蒂爾曼指出“經(jīng)濟(jì)自由是一元的、有限的、顧此失彼的、片面的和不充分的”等缺陷，試圖從黑格爾國家學(xué)說中探求解決弊病的方略。然而，人們?cè)谘芯亢诟駹枴皣摇备拍顣r(shí)熱衷關(guān)注《法哲學(xué)原理》中作為“地上的精神”的國家，而往往忽視《精神現(xiàn)象學(xué)》中“倫理”、“法形態(tài)”及“絕對(duì)自由”三種作為精神現(xiàn)象的國家。這些不完全合乎理性、缺乏普遍必然性的現(xiàn)象國家恰是生成所謂“現(xiàn)代國家”的前提環(huán)節(jié)。如馬克思所說，精神現(xiàn)象學(xué)是黑格爾哲學(xué)的起源和秘密，我們對(duì)這些現(xiàn)象國家有所了解，對(duì)于深入研究理性國家是必要的。

當(dāng)下，《精神現(xiàn)象學(xué)》主要在分析哲學(xué)和實(shí)存主義兩種視域下展開解讀。前者以羅伯特·布蘭特為代表，主張以推理主義語義學(xué)來解讀“相互承認(rèn)”理論，用語言規(guī)則及相互承諾來解釋共同體的形成；后者以亞歷山大·科耶夫?yàn)榇?，以個(gè)體生命在實(shí)存中相互建立承認(rèn)關(guān)系的活動(dòng)來解釋共同體的形成。他們的解讀雖不乏理論突破性，但這種突破是以置換或者剪掉黑格爾哲學(xué)的核心——精神及其自否定性為突破點(diǎn)的。我們知道，法哲學(xué)中的立法權(quán)、行政權(quán)和王權(quán)共屬一體的“現(xiàn)代國家”是以邏輯學(xué)中的概念論為原理建構(gòu)的，而邏輯學(xué)是假設(shè)了《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)果，“《精神現(xiàn)象學(xué)》已經(jīng)證明了：意識(shí)通過它的辯證運(yùn)動(dòng)，由最初主體和客體(思想與存在)的對(duì)立，最后發(fā)展到絕對(duì)知識(shí)”[3]。對(duì)精神及自否定性的遺棄，必定會(huì)破壞體系的完整性，導(dǎo)致精神現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)相脫節(jié)，本文就此問題也以實(shí)存主義解讀模式為例展開了討論。為了避免肢解性解讀，本文回撤到思維和存在同一的古典命題來梳理精神現(xiàn)象的逐環(huán)節(jié)演變及諸共同體。

一、為承認(rèn)而斗爭

斯賓諾莎把實(shí)體論證為等同上帝的絕對(duì)無限者，它具有自因和思維的規(guī)定性，由實(shí)體和上帝的合體可推知實(shí)體即主體、思維與存在同一的結(jié)論。但在黑格爾看來，斯賓諾莎的“實(shí)體即主體”是獨(dú)斷，思維和存在的同一是直接的同一，原因在于“實(shí)體”的思維只是知性思維，“絕對(duì)無限者的本性中就具備了一切足以表示本質(zhì)的東西，卻并不包含否定”[4]。他認(rèn)為，“思維”乃是自否定，缺乏否定性的實(shí)體就沒有現(xiàn)實(shí)性，“實(shí)體即主體”的內(nèi)涵是實(shí)體通過自否定運(yùn)動(dòng)把自身實(shí)現(xiàn)出來。他稱這種“實(shí)體即主體”為“精神”，“說實(shí)體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對(duì)即精神這句話所要表達(dá)的觀念”，而且“惟有精神的東西才是現(xiàn)實(shí)的”[5]15。思維和存在的直接性同一在自否定中打開，思維疏離“存在”、將之作為與自己無涉的對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)，“同一”綻開為相分裂、對(duì)立的兩面，紛繁的內(nèi)容在自否定中開啟和拋擲出。在思維認(rèn)識(shí)到“存在”即是自身的最高環(huán)節(jié)處，實(shí)體和主體重新合體，“精神”自身便實(shí)現(xiàn)了。

黑格爾以“無”及思維自否定的“無中生有”來處理思維和存在的同一及由同一趨于對(duì)立的運(yùn)動(dòng)問題。這個(gè)思路一方面規(guī)避了先驗(yàn)哲學(xué)中物自體和思維之間不可超越的鴻溝，另一方面也克服了認(rèn)識(shí)的主觀偶然性問題。因?yàn)楸M管感性確定性知識(shí)是空無的，但“無”中卻“有”，并“有”出了知覺和事物、知性和規(guī)律的對(duì)立性。在他看來，這種對(duì)立性在先驗(yàn)哲學(xué)中是圈在意識(shí)的圍墻內(nèi)被解決的，根本無法擺脫主觀性。他是在零碎的事物與林林總總的規(guī)律中析出一以貫之的共性——對(duì)立統(tǒng)一性，并把這種共性等同于思維自否定性來完成超越的。所以思維把事物、規(guī)律當(dāng)作對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)，“所認(rèn)識(shí)的只是它自己”[5]114，事物及規(guī)律與思維是同一的。由此，思維和存在從直接的同一走向?qū)α?，又從?duì)立初步地走向了同一。

我們知道，康德肯定了思維和經(jīng)驗(yàn)事物的同一，但認(rèn)為“存在”不是實(shí)在謂詞(海德格爾據(jù)此認(rèn)為康德通向了實(shí)存哲學(xué))，證偽了傳統(tǒng)形而上學(xué)中思維和存在的同一性，主張形而上學(xué)的可行性只在實(shí)踐領(lǐng)域。但黑格爾認(rèn)為，先驗(yàn)哲學(xué)由于圈于主觀意識(shí)之內(nèi)不可能給思維和經(jīng)驗(yàn)事物建立同一性，更遑論思維和超驗(yàn)實(shí)體的同一性了，這是導(dǎo)致康德區(qū)分理論和實(shí)踐的緣由所在。就康德方面而言，他撇開先驗(yàn)邏輯另立爐灶來討論人與人交往規(guī)則的直接理由是思維和意志的不相容性。但尷尬在于他又不得不重塑被他扔掉的超驗(yàn)實(shí)體來保證規(guī)則的普遍必然性。黑格爾自然關(guān)注到康德假設(shè)前提的主觀性，但他在更深層處揭示的是，思維與思維之間的交往規(guī)則必定要奠基在思維和事物同一性之上，他正是據(jù)此展開自我意識(shí)環(huán)節(jié)研究的。思維和事物同一性意味著思維是能化事物為自身的自由意志，也意味著事物是能化思維為自身的生命，這種“化”是自否定的力量，亦即實(shí)踐，自由意志和生命在“化”中成為具有自身確定性、個(gè)別性的自我意識(shí)。此處，黑格爾消解了思維和意志的不相容，完成了從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的轉(zhuǎn)換，“意志不過是特殊的思維方式，即把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維”[1]12。

不難推知，黑格爾關(guān)于自我意識(shí)之間生死斗爭的論述承繼了霍布斯的“自然狀態(tài)”說，列奧·斯特勞斯還以黑格爾“自我意識(shí)”說來解釋霍布斯的“自然狀態(tài)”[6]，但為他所疏忽的是，霍布斯的“自然狀態(tài)”是匱缺“自否定”的，從“自然狀態(tài)”到“自然法”的過渡事實(shí)上只是霍布斯所設(shè)置的研究場景。但在黑格爾體系中，自我意識(shí)之間生死斗爭是以“自否定”為超越的動(dòng)力而趨于相互承認(rèn)和構(gòu)建共同體的，這是與契約論根本不同之所在。科耶夫立足實(shí)存主義解釋生死斗爭也因丟棄“自否定”而偏離黑格爾旨趣，他說：“生死斗爭不是一種最終的存在態(tài)度。因?yàn)槿绻吮仨毭吧ｋU(xiǎn)，以使他人承認(rèn)自己的人格，那么他不是作為尸體希望得到承認(rèn)”[7]55，把人的避死求生的生存取向作為走向相互承認(rèn)的緣由，認(rèn)為生死斗爭不是人的最優(yōu)選擇。然而就人的生命存在而言，共同赴死、同歸于盡也可以是一種最終的存在態(tài)度，甚至被當(dāng)作最優(yōu)選擇，后期海德格爾對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的悲觀性關(guān)切也可說明這一點(diǎn)。黑格爾的旨趣在于，自我意識(shí)的生死斗爭是在一種善的永恒力量左右下展開，而且必然會(huì)被指引入相互承認(rèn)狀態(tài)之中，它即是精神及其自否定。

這種相互承認(rèn)以片面、不平衡的主奴關(guān)系為起先環(huán)節(jié)，并由此逐步步入“現(xiàn)代國家”。主人意識(shí)是自我意識(shí)統(tǒng)治自我意識(shí)的自由意志，是依據(jù)思維和思維之間交往規(guī)則確立的，奴隸意識(shí)是自我意識(shí)陶冶事物的自由意志，仍舊是思維和事物同一性的結(jié)果，前者是現(xiàn)實(shí)的自由，后者只是思維的自由。奴隸雖在生死斗爭中喪失自由，但卻以純思維活動(dòng)瓦解了主奴交往秩序重獲自由。斯多葛主義、懷疑主義采取在思維中對(duì)現(xiàn)實(shí)的奴役性置之不理、不予承認(rèn)的方式否定經(jīng)驗(yàn)世界，但“懷疑一切”的荒誕性也否定了它們所宣揚(yáng)的永恒自由?？鄲酪庾R(shí)則不同，它設(shè)想出彼岸的主人來置換現(xiàn)世的主人，通過賦予神性主人以永恒不變的自由來摧毀現(xiàn)世主人的轉(zhuǎn)瞬即逝的欲望自由，并宣揚(yáng)只有以禁欲、懺悔、勞動(dòng)和謝恩的方式把自我意識(shí)完全交托給神性主人，才能獲得永恒自由。對(duì)于不勞而獲、沉湎欲望又從未獲得奴隸真正承認(rèn)的主人意識(shí)而言，苦惱意識(shí)擊中了要害、具有無法抵制的誘惑力，因?yàn)槭浪子臐M足之后所剩下的則是沮喪、痛苦和“虛妄不實(shí)”并由此彰顯出永恒自由的意義。當(dāng)主人投身勞動(dòng)、放棄財(cái)產(chǎn)，以禁欲、懺悔、謝恩方式尋求彼岸自由時(shí)，此岸的主奴關(guān)系承認(rèn)模式隨之就瓦解了。值得討論的是，主人意識(shí)為何要放棄現(xiàn)世自由而追求彼岸自由？科耶夫認(rèn)為是“想避免死亡，想作為教徒在自己身上尋找一個(gè)不死的靈魂”，“是因?yàn)樗荒茉诖耸缹?shí)現(xiàn)他的自由，也就是他的真正存在”[7]81。但求生欲望也只是世俗欲望之一，不具備承當(dāng)放棄現(xiàn)世的力量。事實(shí)上按黑格爾理路，純思維運(yùn)動(dòng)是為承認(rèn)而斗爭的否定力量，它既驅(qū)動(dòng)奴隸去追逐自由意志，又安置主人丟棄自由意志，將不平衡的承認(rèn)模式推向理性的承認(rèn)模式，“《精神現(xiàn)象學(xué)》把自我意識(shí)發(fā)展的獨(dú)特功能派給了為承認(rèn)而斗爭”[8]。

二、普遍秩序：理性的作品

黑格爾把自然科學(xué)、形式邏輯、心理學(xué)及面相學(xué)等都看成是知性式的理性產(chǎn)物，所謂知性是“認(rèn)為思維規(guī)定只是主觀的，永遠(yuǎn)有一客觀的(對(duì)象)和它們對(duì)立”、“認(rèn)為各思維規(guī)定的內(nèi)容是有限的，因此各規(guī)定間彼此對(duì)立”[9]的思維，所以知性科學(xué)是思維和存在以主體和對(duì)象相對(duì)立的形式產(chǎn)生的。從思辨理性層次看，它們僅是公式化數(shù)值、純形式與空話、僵死軀殼。但理性的知性和“意識(shí)”環(huán)節(jié)的知性是不同的，前者是在“禁欲”“勞動(dòng)”等自由意志中介下的認(rèn)識(shí)，是以認(rèn)識(shí)和實(shí)踐相同一為基礎(chǔ)的知性。“禁欲”“懺悔”意味著自我意識(shí)要把自己的欲求、體驗(yàn)、行為等作為對(duì)象進(jìn)行有距離地觀察才能做到，“勞動(dòng)”也需要將自然事物、人的生命體作為研究對(duì)象來獲得知識(shí)。不難看出，作為理性的知性是被賦予了“自由”這種目的性的認(rèn)識(shí)，亦即通過對(duì)生命、自然事物規(guī)律的把握來脫離他們對(duì)自我的束縛，彼岸自由在“禁欲”“勞動(dòng)”中被這種理性自由替代了。當(dāng)然，“自由”的目的性之所以會(huì)產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)，其根由仍在于思維的自否定性，它在把“存在”作為對(duì)象進(jìn)行觀察后還會(huì)將“存在”拉回與自身的同一關(guān)系中，這是通過頭蓋骨相學(xué)完成的。根據(jù)黑格爾的論述，自然科學(xué)是知性思維的“范疇”——如性質(zhì)、關(guān)系、數(shù)量、狀態(tài)等對(duì)事物進(jìn)行概念化和系統(tǒng)化的結(jié)果，所以在知性科學(xué)視野中，事物的本質(zhì)就是“范疇”。頭蓋骨作為具體事物當(dāng)然也是以“范疇”為本質(zhì)的，而頭蓋骨相學(xué)認(rèn)為思維活動(dòng)和頭蓋骨有著直接的必然性關(guān)系。盡管這種科學(xué)荒誕不經(jīng)，但它卻重新給思維和事物建立了同一性。而且它是比“自我意識(shí)”環(huán)節(jié)的“同一性”更高級(jí)的“同一性”，這體現(xiàn)為自我意識(shí)嬗變?yōu)閷?duì)事物具有獨(dú)立性和掌控性的自由個(gè)體。這些原子式個(gè)體憑借理性的力量開始新一輪的相互承認(rèn)活動(dòng)。

精神在理性的承認(rèn)中顯現(xiàn)了?；舨妓乖O(shè)置了生死斗爭的自然狀態(tài)情境，并以避死求生作為走進(jìn)共同體的緣由。但還有另一種自然狀態(tài)，即充分享樂的情境，人會(huì)不會(huì)形成共同體？黑格爾在“自我意識(shí)”環(huán)節(jié)討論了前一個(gè)問題，在“理性”環(huán)節(jié)討論了后者。情欲滿足和肉體享受所感受的快樂是人生目的?是自由？人們掌握知性科學(xué)就是為了享樂？不是！這種自由是由事物提供的、又禁錮在事物中的自由，它隨事物的分解、肉體生命的死亡而消逝，是遭受著“自然”的“必然性”的自由，亦即不自由。黑格爾此處是對(duì)以個(gè)體主義為內(nèi)核的自由主義的抨擊，并訴諸總體性的自由——精神自由。主人意識(shí)曾經(jīng)拋棄過虛妄的欲望自由而向往彼岸的虛幻自由，現(xiàn)在對(duì)于理性的個(gè)體而言，他們則要用理性來構(gòu)造普遍秩序，在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)永恒自由。按照個(gè)體主義路徑，人的命運(yùn)不是在斗爭中死亡就是在安樂中虛無化，這可作為黑格爾證成總體性自由可行性的理由，亦即人只有在共同體中才能獲得生命的安頓。但實(shí)現(xiàn)總體性自由這項(xiàng)事業(yè)雖由人執(zhí)行，卻不是由人設(shè)計(jì)和完成，而是精神及其自否定在隱匿地指引、驅(qū)動(dòng)、掌控和安置。個(gè)體試圖以心之規(guī)律和德行兩種方式來建構(gòu)普遍秩序，前者為所有個(gè)體創(chuàng)造普遍福分，以所有個(gè)體的快樂作為自己的快樂，后者主張對(duì)個(gè)體欲望的清除來保證自我意識(shí)放棄對(duì)個(gè)別性的執(zhí)著。但人終究不是精神，也不可替代精神，人的行動(dòng)無法擺脫自然任意性的限定，心之規(guī)律和德行只是更高級(jí)的欲望及由欲望所支撐的抽象普遍性(詞語、口號(hào))?？埔蛘J(rèn)為“精神(Geist)比自然更強(qiáng)大，不僅更崇高，而且更強(qiáng)大，精神——是(通過斗爭和勞動(dòng)統(tǒng)治世界的)人”[7]55的說法，把精神等同于人，剪除了黑格爾的“精神”概念。如若缺乏超越于人的總體性力量，普遍秩序如何可能？在黑格爾看來，逐利、博愛、德行等都是人的理性稟賦的產(chǎn)物，而差別只在于運(yùn)用稟賦的目的不同，個(gè)體的逐利行動(dòng)也在客觀上服務(wù)了其他人，反之亦然，所以行善踐德的行動(dòng)其實(shí)就是無數(shù)個(gè)體的相互逐利活動(dòng)，而普遍秩序就在理性行動(dòng)中出現(xiàn)了。它就是內(nèi)立于無數(shù)個(gè)體逐利之中而又指引他們趨于它所規(guī)定的目的性的精神(Geist)。如若科耶夫那樣剪掉“精神”，那么“普遍秩序”概念就無法解釋了。

普遍秩序是由無數(shù)個(gè)體運(yùn)用理性所創(chuàng)作，并以此作為相互承認(rèn)的規(guī)則。個(gè)體以逐利為目的利用關(guān)于事物的知識(shí)來改造事物創(chuàng)作了合乎“自由”目的性的作品，而作品的差異性所引發(fā)的相互對(duì)抗、滲透，使無數(shù)個(gè)別作品逐漸脫離了各自原初目的，融合為普遍性的作品。黑格爾說，盡管個(gè)別作品可以不斷生成和消逝，但理性的“創(chuàng)作”卻是永恒不停的，“創(chuàng)作”行動(dòng)就是思維的自否定；盡管普遍性的作品亦會(huì)因個(gè)別作品的變化而不斷變化，但它不可能消失殆盡而成為“無”，必然有普遍性的“存在”，這種“存在”叫作“事情自身”(Sache selbst)。顯而易見，事情不是事物，而是理性以“自由”為目的陶冶事物的作品，“事情自身”則是無數(shù)個(gè)體相互置換各自“自由”的產(chǎn)物，它內(nèi)立于個(gè)體之中，也超越于個(gè)體之上，為每個(gè)個(gè)體的自由度劃定了界限。所以“事情自身”實(shí)質(zhì)上就是為所有個(gè)體普遍認(rèn)同的交往規(guī)則，亦即普遍秩序，“從而，精神的本質(zhì)性就被事情自身顯露出來”*G.W.Friedrich Hegel.Ph?nomenologie des Geistes[M], Felix Meiner Verlag.1988:270.譯文有所改動(dòng)，原譯文：“這樣一來，事情自身就表示了精神的本質(zhì)性”( 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(上)[M]，北京：商務(wù)印書館，1997:272)。，精神之端倪出現(xiàn)了。

精神是思辨理性及作為理性現(xiàn)實(shí)化的“法”(Recht)，但在思辨理性之先的環(huán)節(jié)，精神則“以它的存在的不健全方式”*G.W.Friedrich Hegel.Ph?nomenologie des Geistes[M], Felix Meiner Verlag.1988:60.譯文有所改動(dòng)，原譯文：“壞的存在方式”(黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(上)[M]，北京：商務(wù)印書館，1997:54)。顯現(xiàn)為“現(xiàn)象”。就《法哲學(xué)原理》來說，抽象法、道德和倫理是以倫理為基底合乎理性的共屬一體；在倫理中，家庭、市民社會(huì)和國家亦是合乎理性的共屬一體，家庭的愛及婚姻、市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)交往與公共秩序只有在國家規(guī)定和守護(hù)下才可避免自然任意性的敗壞。所以國家雖不是法的全部內(nèi)容，但卻是自由、正義和權(quán)利的根本體現(xiàn)，黑格爾稱之為“地上的精神”[1]258。在通往理性國家的環(huán)節(jié)中，精神也以“不健全方式”顯現(xiàn)為家庭、民族、政府、社會(huì)、國家等很多共同體形態(tài)，并以對(duì)立的、分裂的形式存在。這種分裂性使它們?cè)谒季S自否定下不斷坍塌和重建，直至精神自身走到當(dāng)前。在諸現(xiàn)象中，“倫理”、“法形態(tài)”及“絕對(duì)自由”是為黑格爾所證偽的國家。依據(jù)歷史哲學(xué)，古希臘城邦、羅馬王國及法國大革命身上也有它們的身影。我們將之稱為精神現(xiàn)象的國家。

三、精神現(xiàn)象的國家

黑格爾對(duì)實(shí)體的理解區(qū)別于近代認(rèn)識(shí)論的要緊處在于他賦之以“自由意志”的內(nèi)涵。實(shí)體不僅是思維從具體事物中抽取的“存在”，這種主體與對(duì)象關(guān)系的確承繼之前的認(rèn)識(shí)論脈絡(luò)。但主體與對(duì)象關(guān)系也可以實(shí)踐地建構(gòu)，并生成獨(dú)立于思維的“事情”?！笆虑椤笔墙o予主體以擺脫受自然事物及其自然性所約束的“自由”的意義而存在。我的“事情”對(duì)我有“自由”的意義、對(duì)你也有“自由”的意義，反之亦然。個(gè)體與個(gè)體之間在對(duì)各自“自由”的相互置換中實(shí)現(xiàn)了相互承認(rèn)，獲得了個(gè)體性自由。而無數(shù)個(gè)體對(duì)個(gè)體性自由的追逐則使得不同“事情”之間相互影響，從而把作為“事情自身”的總體性自由捧出了。需要強(qiáng)調(diào)的是，總體性自由并不由個(gè)體所創(chuàng)造，而是本身就客觀存在著，只不過它從在“事情”中的隱匿狀態(tài)顯身了，亦即是說，理性過渡為精神并不是理性變成了精神，而是精神從理性的活動(dòng)中顯現(xiàn)了。這種從主體與對(duì)象的實(shí)踐關(guān)系中走出來的總體性自由則是更高級(jí)的實(shí)體。在“精神”環(huán)節(jié)，思維和存在關(guān)系體現(xiàn)為主體和實(shí)體關(guān)系，實(shí)體與主體、總體性自由和個(gè)體性自由顯現(xiàn)為相對(duì)立的形式。

(一)“倫理”的國家

實(shí)體最先是“倫理”的共同體。近代自然法立足于人的情感、意志及認(rèn)知能力構(gòu)建契約共同體，康德的法形而上學(xué)主張從立法的自然狀態(tài)向立法的共同體的過渡，以保證所有個(gè)人任性的相兼性。這種試圖憑借人的理性以完成自然狀態(tài)到共同體的過渡的理路在黑格爾看來行不通，前者難以克服自身所帶的主觀任性，后者滯留于主觀道德處，理性的立法及其審核終究會(huì)落在任性上。倫理則不同于契約和道德，它不是由個(gè)體所建構(gòu)或拆解的產(chǎn)物，而是個(gè)體不得不實(shí)存于其中并作為個(gè)體之間相互承認(rèn)根據(jù)的交往關(guān)系，它即是從個(gè)體理性活動(dòng)中顯身的“事情自身”。所以黑格爾拒斥從單一個(gè)體出發(fā)結(jié)成共同體的路徑，而是把共同體直接安置在現(xiàn)成的民族與家庭上，以求得穩(wěn)固的地基。民族是以倫常習(xí)俗為基本規(guī)定的本來就有的倫理實(shí)體，個(gè)體即便對(duì)倫常習(xí)俗一無所知也必須服從它，理性的認(rèn)識(shí)只是使個(gè)體更好地遵守、運(yùn)用它，個(gè)體正因?yàn)樵⒂趥惓Ａ?xí)俗中才具有個(gè)體的現(xiàn)實(shí)確定性；家庭是以血親關(guān)系為基本規(guī)定的直接倫理實(shí)體，個(gè)體在家中獲得的情欲與財(cái)產(chǎn)具有倫理的強(qiáng)制性，不為個(gè)體想獲得就獲得、想不要就可丟棄。即便死亡這種完全個(gè)別性的行為也是家庭的普遍行為，因?yàn)殡m然逝者肉體消逝，但仍然活在家庭的血親關(guān)系中，血親關(guān)系打通了生死之界，以超越于生死的神性權(quán)力維系著家庭倫理。不難看出，民族和家庭具有凌駕于個(gè)體之上的倫理權(quán)力。

黑格爾立足于民族的倫理權(quán)力解釋政府的源起。在他看來，民族和政府的區(qū)別僅在于“普遍性”和“個(gè)體性”的形式差異，除此之外民族和政府是同一的。倫常習(xí)俗對(duì)于個(gè)體來說具有普遍性的約束力和規(guī)制性，每個(gè)個(gè)體寓于民族中而成為關(guān)聯(lián)性的整體。這種整體也把民族塑造為獨(dú)立的個(gè)體——使民族作為獨(dú)立的整體而行動(dòng)的個(gè)體，“而就它之為一個(gè)單一的個(gè)體性對(duì)其自身的確定性而言，它乃是政府”[10]7。就契約政府來說，它作為人為構(gòu)建和設(shè)置的產(chǎn)物，也被人為規(guī)定了行動(dòng)的范圍和禁區(qū)；相反，民族政府則與生俱來地被賦予了行動(dòng)的普遍性和公共性，成為個(gè)體行動(dòng)的編排者和決定者，政府的權(quán)威和自由是客觀自在的。前者在黑格爾看來是主觀假設(shè)的結(jié)果，而后者才是政府源起的真實(shí)樣態(tài)。在此意義上，民族政府不受約束地剝奪個(gè)體自由，訴諸戰(zhàn)爭的方式實(shí)現(xiàn)自我擴(kuò)張，則是合乎精神安排的、必然發(fā)生的行動(dòng)。戰(zhàn)爭所引發(fā)的政府與家庭的沖突被黑格爾作為“倫理”崩塌的緣由，亦即個(gè)體一方面必須遵守政府之法而離棄家庭投身戰(zhàn)爭，另一方面又要把亡靈托付給家庭完成返鄉(xiāng)之宿命，以致家庭成為受害方而與政府相敵對(duì)。但在戰(zhàn)爭背后，黑格爾所要挖掘的瓦解倫理的更深層原因則是個(gè)體性自由的“缺失”。個(gè)體性自由是個(gè)體在為承認(rèn)而斗爭，對(duì)自然的理性觀察及相互逐利活動(dòng)中所聚積于身的收獲，體現(xiàn)為個(gè)體對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的自主處置，個(gè)體之間對(duì)各自自由的相互承認(rèn)，它可以被攫奪卻不可能消逝。所以這種“缺失”并不是徹底的空無，而是隱匿地蟄伏于個(gè)體理性中，個(gè)體在合適的時(shí)機(jī)就會(huì)把自由發(fā)展出來。戰(zhàn)爭就是一個(gè)好時(shí)機(jī)。家庭采取縱容個(gè)體自然任意性的方式抵抗政府，如給予亂倫式享樂、縱欲等，而縱欲恰恰敗壞了家庭倫理；政府通過對(duì)個(gè)體的壓制來消解家庭的抵抗，卻導(dǎo)致了個(gè)體與政府的敵對(duì)。進(jìn)而，個(gè)體就在政府和家庭的爭戰(zhàn)中瓦解了倫理的剛性束縛，贏得獨(dú)立性。

倫理是現(xiàn)實(shí)的、天然自在的社會(huì)交往關(guān)系，任何個(gè)體、共同體都必定要植根于其中，這是黑格爾看重倫理關(guān)系，并以之來戳穿契約論的緣由。但作為直接的共同體，倫理天然地就帶有“自然性”，具有偏好戰(zhàn)爭、吞噬個(gè)體的“任意性”，所以它只是“法規(guī)”(Gesetz)而不是“法”(Recht)。倫常習(xí)俗、血親關(guān)系固然是“法”所不可或缺的土壤，但它將個(gè)體的私人領(lǐng)域納入整體秩序中恰恰是對(duì)“法”的僭越，族規(guī)、家法的“定罪”“繩之以法”往往是以摧殘人性的方式完成的，由此也衍生了罪惡與忠誠、縱欲與美德之間無界限的悲劇性荒謬。所以倫理的實(shí)體與主體是相對(duì)立的，個(gè)體性自由在倫理的共同體中處于被剝奪的壓抑狀態(tài)。亦正因此，民族政府不屬于理性國家，只是精神現(xiàn)象的國家。

(二)“法形態(tài)”的國家*G.W.Friedrich Hegel.Ph?nomenologie des Geistes[M], Felix Meiner Verlag.1988:316.譯文有所改動(dòng)，原譯文：“法狀態(tài)”( 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(下)[M]，北京：商務(wù)印書館，1997:33)

從“倫理”國家退場中贏得獨(dú)立性的個(gè)體為實(shí)現(xiàn)個(gè)體性自由展開相互承認(rèn)的斗爭。擁有強(qiáng)大理性稟賦的個(gè)體在斗爭中贏得支配地位成為君主，“這個(gè)世界主宰，由于意識(shí)到自己是這一切現(xiàn)實(shí)勢力的總和(Inbegriff)，就成了一個(gè)自視為現(xiàn)實(shí)上帝的巨大的自我意識(shí)”[10]36，精神顯現(xiàn)為君主國家形態(tài)。與倫理不同，君主國家是以個(gè)體性自由為目的而人為建立的共同體，個(gè)體不再是無自我地隸屬于實(shí)體，而是具有自由意志的主體，能獨(dú)立自主地占有、相互平等地享用勞動(dòng)產(chǎn)品，個(gè)體之間相互承認(rèn)各自財(cái)產(chǎn)所有權(quán)。黑格爾稱具有獨(dú)立性的所有權(quán)為人格，具有人格的個(gè)體則是個(gè)人。君主國家對(duì)個(gè)體人格的認(rèn)同與守護(hù)，使得總體性自由和個(gè)體性自由具備了一定程度的同一性，具有了“法”的形態(tài)，亦即是“法形態(tài)”(Rechtszustand)的國家。

君主國家雖是無數(shù)個(gè)體相互斗爭的人為產(chǎn)物，但它并不同于近代自然法國家，尤其是霍布斯的利維坦。按照黑格爾的理路，“倫理”國家雖坍塌了，但倫理關(guān)系客觀存在著并隱性地起作用，君主國家究其實(shí)質(zhì)只是對(duì)現(xiàn)有社會(huì)關(guān)系重新進(jìn)行人工構(gòu)造的作品，不同于自然法的“空中樓閣”式國家。如果硬要說黑格爾的“法”也是“自然法”的話，那么這種“自然法”也是類似于西塞羅的古典自然法，“人和神的第一個(gè)共有就是理性。但那些共同擁有理性的還必須共同擁有正確的理性。而且既然正確的理性就是法，我們就必須相信人也與神共同擁有法”[11]，而不是近代自然法。況且，“法形態(tài)”中的個(gè)體性自由是落在“財(cái)富”上的自由，無數(shù)個(gè)體在改造自然的勞動(dòng)及勞動(dòng)產(chǎn)品的交換中帶來了財(cái)富，“財(cái)富雖然是被動(dòng)的或虛無的東西，但它也同樣是普遍的精神的本質(zhì)，它既因一切人的行動(dòng)和勞動(dòng)而不斷地形成，又因一切人的享受或消費(fèi)而重新消失”[10]46，個(gè)體之間以市場機(jī)制為中介實(shí)現(xiàn)了個(gè)體利益的最大化，形成了以財(cái)富為共性的社會(huì)共同體。更值得強(qiáng)調(diào)的是，從自然狀態(tài)的狼到政治共同體的利維坦怪獸，霍布斯始終無法克服“人”的自然任意性。而黑格爾則提出“教化”說，主張通過對(duì)個(gè)體的自然性展開異化式的教化來否定自然性，形成人的第二本性。異化(entfremden)的原義是使與某東西疏遠(yuǎn)、相隔膜，但黑格爾賦予之以思維否定性的內(nèi)涵提升到以教育方式化掉個(gè)體的自然性，形成與自然性相對(duì)立的新本性的教化活動(dòng)。個(gè)體在教化中成了“法”人，國家在教化中具有了合“法”的屬性。

盡管如此，黑格爾認(rèn)為“法形態(tài)”共同體由于財(cái)富的滲透，在合“法”形態(tài)下仍具有總體性自由和個(gè)體性自由的對(duì)立。教化雖是以克服自然性為目的而產(chǎn)生的，但它終究只是個(gè)體運(yùn)用理性稟賦的能力，無法擺脫個(gè)體自身的任意性。教化把國家說教作為共同人格代表的“善”的實(shí)體，把以滿足自然欲望為目的的財(cái)富說教作為“惡”的實(shí)體，要求個(gè)體在善惡對(duì)立中作出決斷性的選擇。但個(gè)體只會(huì)依據(jù)個(gè)體利益判斷善與惡，而不可能訴諸德行的說教，亦即是說，就個(gè)體特殊利益而言，國家與財(cái)富并無善惡之分，實(shí)質(zhì)上是同一的，這種同一性使國家與財(cái)富合謀為以王權(quán)為中樞的實(shí)體性等級(jí)秩序。所以真正善惡對(duì)立性并不在國家與財(cái)富之間，而是高貴者與卑賤者的對(duì)立，是被吸納進(jìn)等級(jí)秩序并從中受惠的個(gè)體與被排斥在等級(jí)秩序之外、遭受壓迫的個(gè)體之間的對(duì)立，這種對(duì)立性窮原竟委是實(shí)體與主體的對(duì)立?？梢?，教化并未克服自然性，相反卻為不平衡的相互承認(rèn)關(guān)系披上合“法”性的外衣，使自然性在遮蔽中獲得彰顯。首先就教化過程而言，盡管個(gè)體忠誠于政治秩序和服務(wù)于國家，但個(gè)體必定是逐利的主體，“骨子里都還含有特殊意圖和個(gè)人私心”[10]55。也許他為國家鞠躬盡瘁，但這種“服務(wù)”只是在“當(dāng)差”，無論是君主還是臣民都會(huì)憑借國家的權(quán)力索求私人利益，國家因個(gè)體的自然任意性而缺失普遍必然性；其次就教化手段來說，個(gè)體對(duì)等級(jí)秩序的認(rèn)同是訴諸語言完成的。語言則將“不聲不響的服務(wù)的英雄主義變成了阿諛的英雄主義”[10]57，把國家論證為公共福利化身、把君主贊譽(yù)為萬世楷模。但語言必定是個(gè)體從特殊利益出發(fā)，將個(gè)別的自我意識(shí)表述為普遍概念的媒介，阿諛語言只是虛偽的托詞。統(tǒng)治階層以之為掩飾憑借國家權(quán)力攫取財(cái)富，臣民也在奉承中追逐特殊利益。由此可見，教化作為論證國家合“法”性的手段，恰又是為財(cái)富所通約、以財(cái)富為目的工具。它通過對(duì)國家與財(cái)富合謀性的遮蔽，來掩飾總體性自由和個(gè)體性自由的對(duì)立。

當(dāng)然，“法形態(tài)”國家存在總體性自由和個(gè)體性自由之對(duì)立的原因并不在于教化。黑格爾要講的是，教化作為個(gè)體理性稟賦并不能建構(gòu)“法”的國家。只有在思辨理性中，國家才具備克服自然任意性的制度設(shè)計(jì)。在此環(huán)節(jié)，“法形態(tài)”國家只是精神現(xiàn)象的國家。

(三)“絕對(duì)自由”的國家

對(duì)于霍布斯所設(shè)置的“外界障礙不存在的狀態(tài)”[12]的“絕對(duì)自由”概念，黑格爾的確有所承接，但他并不把國家的形成緣由歸結(jié)為絕對(duì)自由的驅(qū)使，而是把絕對(duì)自由置放在現(xiàn)成的社會(huì)關(guān)系中并通過政治制度的建構(gòu)予以塑造與消化。在“倫理”“法形態(tài)”的國家中，個(gè)體的自然任意性都會(huì)在一定限度內(nèi)存在并在特定時(shí)機(jī)下有所彰顯，但未達(dá)到“絕對(duì)”的程度。教化世界的崩塌導(dǎo)致了穩(wěn)固的社會(huì)秩序與善惡價(jià)值的沒落，一切堅(jiān)固的東西都消失了，以致個(gè)體的自我意識(shí)處于顛倒、分裂、荒謬的狀態(tài)，原先的確定性都被虛幻化而無法把握，個(gè)體唯一可把握的就是純粹的自我，絕對(duì)自由就在自我啟蒙中生成了。

黑格爾認(rèn)為，個(gè)體以絕對(duì)自由為原則而建構(gòu)的政府是罪惡與恐怖的共同體，“我們稱之為政府的，只是那勝利了的派別，而正是由于它是一個(gè)派別，這就直接孕育著它的傾覆的必然性；而且反過來說，它既是一個(gè)政府，這就使它成為一個(gè)派別，使它有罪過”，而“死亡的恐怖就是絕對(duì)自由的這種否定性的直觀”[11]120。他主要從三個(gè)方面解釋恐怖性的形成緣由。第一，他認(rèn)為信仰和啟蒙是具有同一性的純粹思維活動(dòng)，信仰的彼岸世界與啟蒙的絕對(duì)自由是可以等同化處理的。那么他就可把上帝的“神圣性”和“虛幻性”直接嫁接到絕對(duì)自由身上。從而，絕對(duì)自由及其政府作為背負(fù)著神圣義務(wù)與虛幻價(jià)值的共同體，實(shí)質(zhì)上僅僅是純粹自我的設(shè)想產(chǎn)物。毋庸置疑，這種設(shè)想必定是充斥自然任意性及受任意性支配，由此衍生出恐怖性就不足為怪了。第二，在他看來，啟蒙崇尚個(gè)體的自然欲望，主張理性范疇在對(duì)感性世界的統(tǒng)攝中抽出“物質(zhì)”作為滿足私欲的對(duì)象，并通過對(duì)“物質(zhì)”的支配、解剖、改造及運(yùn)用統(tǒng)治著感性世界，使感性世界成為隸屬個(gè)體的有用東西；啟蒙同時(shí)也把個(gè)體解釋為工具化的理性動(dòng)物和尋求欲望最大化滿足的自然人，撇除個(gè)體現(xiàn)有的社會(huì)交往關(guān)系，以致人與物之間丟失了邊界。他如此貶義性地領(lǐng)會(huì)啟蒙，用意就在于把啟蒙所肇始的絕對(duì)自由看成缺失社會(huì)性的“人”“物”的任意運(yùn)動(dòng)，將“絕對(duì)自由”的政府看成“人”“物”的任性集合體，以此解釋絕對(duì)自由所招致的叢林法則式生死斗爭。第三，個(gè)體自然任意性的無限度擴(kuò)張，成了普遍性的意志和勢力，“它的目的就是普遍的目的，它的語言就是普遍的法律，它的事業(yè)就是普遍的事業(yè)”[10]116，在這種普遍性的個(gè)體實(shí)現(xiàn)自由的運(yùn)動(dòng)中，沒有任何力量可以與之相對(duì)抗，如科耶夫所言，“每個(gè)人都能嘗試把他的個(gè)人觀念轉(zhuǎn)變成政治現(xiàn)實(shí)，不被人當(dāng)作瘋子和罪犯；——每一個(gè)人都能說：‘朕即國家’，提出他的‘憲法’”[7]168，個(gè)體的欲望被提升為普遍權(quán)利，政府成為隸屬于個(gè)體的共同體，是由無數(shù)原子式個(gè)體以契約形式形成的集結(jié)體。個(gè)體在這種集合體中不可能實(shí)現(xiàn)相互承認(rèn)，必定淪為同歸于盡，因?yàn)橛恢愖愕淖匀槐拘运兄碌娜跞鈴?qiáng)食式存在狀態(tài)必以趨于毀滅為結(jié)果。從上述三點(diǎn)可知，“絕對(duì)自由”的政府是恐怖與惡的共同體。

盡管總體性自由顯現(xiàn)為“絕對(duì)自由”形式，個(gè)體自然任意性獲得普遍性彰顯，以致個(gè)體性自由沉落于縱欲趨利的爭戰(zhàn)中。但就黑格爾理路來說，啟蒙及絕對(duì)自由也是植根于社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，是精神自我實(shí)現(xiàn)的必經(jīng)環(huán)節(jié)。所以，“絕對(duì)自由”的政府只是精神現(xiàn)象的國家，它所制造的恐怖實(shí)質(zhì)上是社會(huì)的分裂性矛盾關(guān)系的外在顯現(xiàn)，也必定敉平于精神及其自否定中。

就上述三種“現(xiàn)象”的共同體而言，黑格爾將之作為“不健全”的國家逐環(huán)節(jié)呈現(xiàn)，而不是精神“直接”實(shí)現(xiàn)為理性國家，原因在于精神是在自否定中自我實(shí)現(xiàn)的?！白苑穸ā斌w現(xiàn)為個(gè)體之間在走向相互承認(rèn)中不斷剔除自然任意性實(shí)現(xiàn)個(gè)體性自由，而“承認(rèn)”之所以可能就在于精神在隱匿地指引、安置，直至總體性自由和個(gè)體性自由的同一。在此先各環(huán)節(jié)中，因自然任意性的滲透，總體性自由只能“現(xiàn)象”地呈現(xiàn)：“倫理”與生俱來的自然性造成民族政府的強(qiáng)暴；“法形態(tài)”的國家因財(cái)富的通約而淪為牟利工具；“絕對(duì)自由”的政府作為個(gè)體自然任意性的集合，成為恐怖制造者?？埔蛴捎趯?duì)精神及其自否定進(jìn)行虛無化的處理，以歷史學(xué)層次上的歷史存在來解釋諸共同體，所以他只能對(duì)古代國家(民族政府)、君主國家、絕對(duì)自由的革命政府的生成與更替做出事件性的描述，卻找不出它們更替的緣由及路徑選擇的必然性所在。盡管他從個(gè)體之間相互承認(rèn)來解釋共同體的形成，但對(duì)無法實(shí)現(xiàn)承認(rèn)的原因缺乏分析，以致反把絕對(duì)自由的極端不承認(rèn)說成是實(shí)現(xiàn)了普遍承認(rèn)，“大革命實(shí)現(xiàn)了自由，平等，博愛，實(shí)現(xiàn)了所有人之間的相互承認(rèn)”[7]132，進(jìn)而把拿破侖共和國等同于黑格爾的實(shí)現(xiàn)了的理性國家，顯然偏離了黑格爾的意圖。實(shí)際上，黑格爾選擇絕對(duì)自由作為精神的“現(xiàn)象”逝去與精神本身出場的臨界點(diǎn)，則是因大革命的恐怖碾碎了現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系，致使已達(dá)極致的自然任意性唯有訴諸個(gè)體的良心反思才能予以克服，“良心于是就是自身確信的精神”[10]158。經(jīng)過道成肉身、耶穌受難與復(fù)活環(huán)節(jié)，個(gè)體自然任意性消融了，實(shí)體與主體重新合體，思維認(rèn)識(shí)到存在即是思維自身。思維對(duì)思維自身的內(nèi)在否定就是作為科學(xué)真理的思辨理性。在思辨理性的現(xiàn)實(shí)化定在中，所謂“現(xiàn)代國家”實(shí)現(xiàn)了。

四、結(jié)語

就當(dāng)下自由主義而言，欲望不知饜足與理性萬能的合謀為現(xiàn)代社會(huì)制造了繁榮與危機(jī)伴生的叢生相；與此同時(shí)，極權(quán)主義、極端恐怖主義也趨于全球性泛濫。不難看出，黑格爾所列出的各種“現(xiàn)象”國家的劣性仍以不同角色活躍在當(dāng)下歷史脈搏中。從《精神現(xiàn)象學(xué)》來看，其病根出于個(gè)體自然任意性的彰顯及其難以消融性。自然任意性是人與人之間走向相互承認(rèn)的起步點(diǎn)，但也是破壞相互承認(rèn)的致病因。黑格爾把走向相互承認(rèn)的緣由訴諸超越于人力的精神實(shí)體。它曾是宗教的普遍力量，由于受到啟蒙的摧毀而在近代逐漸式微。黑格爾把精神撿拾起來，賦以思辨理性的新內(nèi)容，置放到建構(gòu)國家的嶄新事業(yè)中。盡管“狡黠的理性”并未得志，“現(xiàn)代國家”在現(xiàn)代也難覓蹤影，但他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)知性式理性及其分裂性弊病、對(duì)人的自然任意性與財(cái)富、技術(shù)相合謀而生成的危險(xiǎn)、對(duì)國家的腐化及極端主義化的蛻變等所做出的透視與預(yù)警，在當(dāng)今時(shí)代仍鏗鏘有力、聲聲入耳。

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〔責(zé)任編輯：杜 娟〕

2016-01-31

沈廣明(1979-)，男，江蘇漣水人，副教授，博士，博士后流動(dòng)站研究人員，從事西方政治哲學(xué)思想研究。

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1000-8284(2016)12-0010-07