李曉敏

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

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中東歐思想文化研究

現(xiàn)代性危機(jī)與傳統(tǒng)文化精神
——科拉科夫斯基與卡爾·巴特理論的比較

李曉敏

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

面對(duì)著近現(xiàn)代西方文化和社會(huì)所表現(xiàn)出的致命危機(jī)，東歐新馬克思主義者科拉科夫斯基將希望寄托于傳統(tǒng)文化精神的復(fù)興，即信仰權(quán)威的重塑上。因此無論是宏觀的理論主旨還是相對(duì)微觀的具體內(nèi)容層面，其以傳統(tǒng)信仰的復(fù)興為核心的現(xiàn)代性脫困方案都與新正統(tǒng)神學(xué)創(chuàng)始人卡爾·巴特的理論存在著重大交叉，其中最為明顯的就是二者都試圖經(jīng)由上帝神圣性的恢復(fù)來解決信仰和西方文化的復(fù)合性危機(jī)，并在這一過程中堅(jiān)決反對(duì)基督教世俗化的傾向。當(dāng)然由于學(xué)理背景和理論立場的因素，二者的思想也存在著本質(zhì)性的差別。與巴特將上帝置于思想核心的做法不同，科拉科夫斯基理論中貫串始終的第一要素乃是人本身及其存在方式。

現(xiàn)代性；傳統(tǒng)文化；科拉科夫斯基；卡爾·巴特

現(xiàn)代性危機(jī)是當(dāng)代人類社會(huì)和人類文明所面臨的最大問題和最嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，因而也是眾多思想家和理論家高度關(guān)注的重大課題。人們從哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、倫理學(xué)等不同學(xué)科領(lǐng)域和各種視角反思、批判現(xiàn)代性的機(jī)制和危機(jī)特征，提出了各種擺脫現(xiàn)代性危機(jī)的思路和方案。自19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，面對(duì)著近現(xiàn)代西方文化和社會(huì)所表現(xiàn)出的致命危機(jī)，一批西方學(xué)者開始將目光投向基督教文化精神。他們相信，唯有傳統(tǒng)信仰的復(fù)興，才能力挽現(xiàn)代西方文化和社會(huì)的傾頹。這當(dāng)中新正統(tǒng)神學(xué)創(chuàng)始人卡爾·巴特(1886—1968)的理論就極具代表性和影響力，在一定意義上甚至可以說，其后的神學(xué)思考都是以之為基礎(chǔ)的繼承或批判性展開。巴特的理論傾向不僅影響了很多宗教哲學(xué)家，而且在其他一些理論家那里引起了重視和共鳴。東歐新馬克思主義重要代表人物萊澤克·科拉科夫斯基(1927—2009)在從反教條主義立場對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)進(jìn)行反思和批判時(shí)，就高度重視基督教文化精神包蘊(yùn)的重要價(jià)值。值得注意的是，科拉科夫斯基的反思和批判與巴特對(duì)現(xiàn)代性和信仰本身等本質(zhì)問題的解讀存在著重大交叉。因此，很有必要對(duì)這兩位來自不同領(lǐng)域和流派的理論家的宗教理論作一個(gè)概要性的比較分析，以期既能在大方向上厘清近現(xiàn)代基督教發(fā)展的主旨脈絡(luò)，又能在相對(duì)宏觀的角度認(rèn)清科拉科夫斯基宗教理論的內(nèi)在特質(zhì)與局限。更重要的是，這樣的比較研究可以豐富我們關(guān)于現(xiàn)代性批判的思想，盡管二人用基督教文化精神的復(fù)興或重建來醫(yī)治現(xiàn)代性危機(jī)的理論方案存在很多缺陷和問題，但這種關(guān)于現(xiàn)代性危機(jī)的宗教學(xué)回應(yīng)對(duì)于我們更加深刻、全面地理解錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)代性危機(jī)具有重要的啟示意義。

一、卡爾·巴特的新正統(tǒng)神學(xué)理論

與科拉科夫斯基類似，卡爾·巴特的新正統(tǒng)神學(xué)也是指向20世紀(jì)的特有困境的。巴特意識(shí)到，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，社會(huì)中悄然興起一股世俗與神圣趨同的潮流，而在這一顯性趨勢的背后，潛藏著更為艱深的人神關(guān)系的定位問題。緣此，巴特認(rèn)為自己十分有必要重新進(jìn)行一次神學(xué)上的奠基工作。事實(shí)證明，巴特最終經(jīng)由新正統(tǒng)神學(xué)這一極具創(chuàng)造性的理論而實(shí)現(xiàn)了這個(gè)宏偉目標(biāo)?？傮w上看，巴特的神學(xué)建構(gòu)主要著眼于以下兩個(gè)方面：

(一)超驗(yàn)的上帝觀

1916年，巴特開始寫作《論〈羅馬人書〉》。他在這部著作中確立了自己一生的神學(xué)立場，明確提出“上帝是絕對(duì)的他者”這一理論。這里需要注意的是，“他者”的提法絕不意味著上帝位格的消解，而僅代表著人神之間無限且永恒的距離。這一理論的提出意義重大，很快便在神學(xué)研究界內(nèi)部引發(fā)了一場革命：新正統(tǒng)理論取代新教自由派神學(xué)，成為20世紀(jì)神學(xué)研究的主流。

同奧古斯丁一樣，巴特的理論誕生于與對(duì)手的激烈論戰(zhàn)中。巴特指出，與傳統(tǒng)觀念決裂是19世紀(jì)神學(xué)的最明顯特色，其突出標(biāo)志為1799年施萊爾馬赫的名著《論宗教：對(duì)有文化的蔑視宗教者的訓(xùn)話》問世。此后，神學(xué)的發(fā)展陸續(xù)經(jīng)歷了以下幾個(gè)基本階段：首先浪漫主義與復(fù)辟時(shí)代的宗教和民族意識(shí)為信仰提供了無與倫比的激情；之后黑格爾的思辨哲學(xué)又為其提供了似是而非的立論根基與言說方式；發(fā)展至19世紀(jì)下半葉，面對(duì)實(shí)證主義的逼人進(jìn)攻，神學(xué)又試圖在康德的認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)中謀得一席棲身之地，最后卻僅剩下“個(gè)人宗教經(jīng)驗(yàn)”這一微小的地盤。以上是巴特對(duì)19世紀(jì)神學(xué)嬗變過程的總結(jié)，但事實(shí)本身要比這復(fù)雜得多，還夾雜著許多更為保守或激進(jìn)的派別，它們顯然并未引起巴特的理論興趣。當(dāng)然必須承認(rèn)，作為一個(gè)多樣性的復(fù)雜整體，19世紀(jì)神學(xué)的走向還是由自由派神學(xué)家引領(lǐng)的——他們提出并回答神學(xué)的核心問題。新教自由派主張神學(xué)現(xiàn)代化，即神學(xué)不能落后于時(shí)代，而要秉承時(shí)代精神，在工業(yè)社會(huì)的文化和背景中積極重構(gòu)自身。巴特顯然無法接受這種論調(diào)，在他看來，自由派神學(xué)家的最大問題是對(duì)暫時(shí)性和經(jīng)驗(yàn)主義持一種幼稚的輕信態(tài)度，也正因如此，他們才妄想建立一種人類中心主義的信仰，妄想用人和經(jīng)驗(yàn)性的歷史對(duì)信仰進(jìn)行說明。對(duì)此，巴特的批判態(tài)度是一以貫之的，他始終強(qiáng)調(diào)并堅(jiān)信，神圣的信仰與經(jīng)驗(yàn)性的存在無涉，上帝與人的相異是完全的，正如巴特所言：“假設(shè)我有一個(gè)理論體系，那就是對(duì)克爾凱郭爾稱之為時(shí)間與永恒之間‘無限者的本質(zhì)性的差別’的認(rèn)識(shí)以及我的如下思考——這句話具有肯定與否定的雙重意義：‘上帝居于天上，而你在地上。’”[1]10

為使自己的理論得到更加清晰的闡釋，巴特繼而對(duì)歷史理性主義進(jìn)行了系統(tǒng)而深入的批判性研究。他強(qiáng)調(diào)，歷史理性主義不僅模糊了人神之間的本質(zhì)界限，更以經(jīng)驗(yàn)主義為坐標(biāo)對(duì)神圣與非神圣進(jìn)行歷史性的判定：輕率地賦予某一部分人和階級(jí)以上帝的面貌，卻讓另一部分人和階級(jí)承擔(dān)全部的罪責(zé)。這種行徑據(jù)巴特分析只有一種用途，即在本就存在的敵視和仇恨外制造更大的沖突和災(zāi)難。為了避免這種理論上的無知及其引發(fā)的現(xiàn)實(shí)災(zāi)難，巴特終其一生都在從事維護(hù)神圣的至上性并不遺余力地拓寬人神之間距離的工作：“這全部謎一般的上帝的造物，……除了是無數(shù)我們無法回答的難題之外，還能是什么呢？然而只有上帝，上帝本身，才是答案?！绻覀冏约翰蝗プ柚?，那就沒有任何力量能夠阻擋我們憑著可從上帝那里得知的東西而陷入危機(jī)。事實(shí)上，如果我們力圖看得清晰，我們就已經(jīng)身處這個(gè)危機(jī)中?？梢悦髅靼装椎乜闯鰺o可爭辯的實(shí)在東西，就是上帝的不可見性，而這恰恰正是，也嚴(yán)格符合于復(fù)活的福音——神的全能和神性。而這除了意味著我們不可能認(rèn)識(shí)上帝、我們不是上帝、應(yīng)該畏懼我們的主之外，還能意味著什么呢？在此已包含著這樣的意義：上帝絕對(duì)高出一切神靈；正是這才表明他是上帝，是創(chuàng)造者和救贖者?！盵1]46-47毋庸置疑，依照巴特的邏輯，理性主義、神秘主義乃至自然神論的方法都無法完成理解上帝和神圣的任務(wù)。于受造物而言，上帝永遠(yuǎn)是彼岸的、不可知的，人神之間的鴻溝永遠(yuǎn)無法抹平。這里巴特顯然切斷了從人到神的一切溝通之路。但他又指出，盡管如此，上帝不可識(shí)，卻并不意味著上帝對(duì)人的愛有所消減，這種神圣之愛的表達(dá)方式即啟示。巴特指出，上帝通過神秘啟示在神子那里以間接方式揭示自身，這種揭示的感知需要恩典的降臨。“在自我的啟示中，在耶穌基督中，隱匿的上帝確實(shí)使自己變得可理解了。但這并非直接地，而是間接地。并非對(duì)眼睛而言，而是對(duì)信仰而言?！虼?，必須保留他的隱匿性……。要說他的啟示的恩典竟然不再是，或在哪一方面不再是恩典和奇跡，那是虛假的?！盵1]97-99巴特上述見解無疑再次強(qiáng)化了他的新正統(tǒng)神學(xué)立場：上帝乃截然異質(zhì)者，人神之間唯一可能的溝通橋梁只能通過無條件的信仰來架構(gòu)；無論從目的因還是致效因來看，人對(duì)上帝的探尋只能是徒勞無功的嘗試，有限的人類最終只能找到有限的自己。

顯然，巴特的新正統(tǒng)神學(xué)努力構(gòu)建和營造的是一種超驗(yàn)的上帝觀。這種上帝觀旨在經(jīng)由對(duì)人神完全異質(zhì)性的強(qiáng)調(diào)，在世俗與神圣之間建立起一種絕對(duì)的不可消弭的對(duì)立關(guān)系，在這種關(guān)系下，一切將世俗神圣化、將神圣世俗化的理論和實(shí)踐均失去了合法性。

(二)辯證神學(xué)

辯證神學(xué)的創(chuàng)立和發(fā)展并非巴特一人之功，而是群策群力的結(jié)果，其間布魯納、布爾特曼、圖勒伊森等新教神學(xué)家均發(fā)揮了重要作用。追根溯源，辯證神學(xué)從誕生伊始便以消除神學(xué)研究中的科學(xué)主義和經(jīng)驗(yàn)主義方法為目標(biāo)，換言之，辯證神學(xué)本身就是西方文化和信仰雙重危機(jī)的產(chǎn)物，“它與哲學(xué)界的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在發(fā)生時(shí)代和精神實(shí)質(zhì)上都相平行”[2]64。

依托這樣的文化背景，巴特對(duì)“辯證”概念的理解與傳統(tǒng)的理性主義必然涇渭分明：以黑格爾為代表的理性主義辯證法高揚(yáng)人的認(rèn)識(shí)能力，以巴特為代表的神學(xué)辯證法則以重塑人的謙卑和虔信意識(shí)為最高目標(biāo)。在巴特看來，“辯證”是人的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的描摹，是對(duì)生命、對(duì)人神之間辯證關(guān)系的表達(dá)。針對(duì)前者，巴特指出，無論是生命還是生存本身均恒久地處在一種對(duì)立和悖論的境況中；至于后者，巴特提出，生命和生存的悖論性存在也直接導(dǎo)致了人神之間關(guān)系的異質(zhì)和對(duì)立。于人而言，上帝、真理永遠(yuǎn)是一種可望而不可即的存在。當(dāng)然，必須明確的是，當(dāng)巴特如此界定“辯證”時(shí)，“辯證”并非一個(gè)完全消極的概念。事實(shí)上，按照巴特的分析，正是對(duì)上述辯證圖景的拒斥，才導(dǎo)致了現(xiàn)代神學(xué)和西方文化的危機(jī)。至此，巴特經(jīng)由“辯證”概念完成了對(duì)人之經(jīng)驗(yàn)性和上帝之超驗(yàn)性的雙重強(qiáng)調(diào)：“有限”的人，才會(huì)處于這種辯證的悖論中，上帝則凌駕于其上；人要想超越這種對(duì)立，唯有投身于信仰之中。換言之：唯有彼岸世界的神圣上帝，才有資格評(píng)判經(jīng)驗(yàn)世界的一切；如果上帝已死，批判和否定的依據(jù)也就一同逝去。無疑，在巴特的理論構(gòu)建中，“否定”具有核心的意義。他堅(jiān)信，對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的輕視和否定才是基督教的最本真要義。通過溯源性考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，巴特的上述理論極具傳承性，“在整個(gè)基督神學(xué)思想史中，從圣·保羅到奧里根、德爾圖良、奧卡姆、艾克哈特、庫薩的尼古拉、馬丁·路德、帕斯卡爾、克爾凱戈?duì)枴⑼铀纪滓蛩够?，形成了一個(gè)可謂基督辯證法的思想傳統(tǒng)”[2]66。巴特對(duì)人的生存境遇和人神關(guān)系的解讀無疑是這種歷史悠久的神學(xué)辯證法的當(dāng)代映射和發(fā)展。

作為20世紀(jì)最偉大的神學(xué)家之一，卡爾·巴特影響深遠(yuǎn)。在一定意義上，其后許多哲學(xué)家和神學(xué)家的宗教理論都是對(duì)巴特理論的修正和發(fā)展。有鑒于此，我們有必要將科拉科夫斯基的宗教理論與巴特的理論進(jìn)行一番細(xì)致的比較。事實(shí)上，無論是宏觀上還是細(xì)微處，二者的確都存在著重要的交叉。

二、科拉科夫斯基與卡爾·巴特的理論共性

統(tǒng)觀科拉科夫斯基的宗教立場和思想，不難發(fā)現(xiàn)，其以現(xiàn)代性批判為核心和主旨的宗教理論與卡爾·巴特的新正統(tǒng)神學(xué)在很多問題上殊途同歸。

(一)解決基督教神學(xué)和西方文化的復(fù)合性危機(jī)

科拉科夫斯基與巴特的理論構(gòu)想都旨在解決基督教神學(xué)和西方文化的復(fù)合性危機(jī)。科拉科夫斯基提出，任何時(shí)代都存在一個(gè)無條件的絕對(duì)預(yù)設(shè)，人們由于身陷其中，往往無法認(rèn)清其真正面目，這種絕對(duì)預(yù)設(shè)卻實(shí)實(shí)在在地為特定的時(shí)代提供著價(jià)值和信仰。從這一理論模式出發(fā)，科拉科夫斯基提出，以科技為核心的理性主義與以自由為核心的主體性精神相結(jié)合的現(xiàn)代性就是當(dāng)下時(shí)代與文化的絕對(duì)預(yù)設(shè)。而我們之所以能違背一般性原則而對(duì)之進(jìn)行批判和解構(gòu)，則完全有賴于這種文化正處于末世的狂歡中。按照科拉科夫斯基的分析，理性主義無疑是這一危機(jī)的始作俑者：啟蒙運(yùn)動(dòng)本身就內(nèi)蘊(yùn)著不可克服的缺陷性，即對(duì)理性的非理性立場，理性被視為具有絕對(duì)價(jià)值的存在；與之相聯(lián)系的，邏輯性、計(jì)算性等原則和方法作為真理性的標(biāo)準(zhǔn)在各個(gè)領(lǐng)域被普遍應(yīng)用，而這一切的背后，無疑是人類狂妄的野心在作祟。任何信仰都無力阻擋這場理性主義的狂歡。由于無法通過實(shí)證主義和效用原則的檢驗(yàn)，信仰淪為毫無價(jià)值和意義的巫術(shù)般的存在。更為致命的是，面對(duì)理性主義的強(qiáng)勢進(jìn)攻，教會(huì)不但毫無還手之力，而且完全走錯(cuò)了方向——他們?cè)噲D用科學(xué)的方法來為信仰尋求民眾、文化和社會(huì)的認(rèn)可。在科拉科夫斯基看來，這種應(yīng)對(duì)措施無疑是飲鴆止渴。任何向理性主義妥協(xié)的做法，都只會(huì)加速信仰的死亡；唯有重塑上帝之權(quán)威，走向傳統(tǒng)基督教信仰復(fù)歸之路，才有可能實(shí)現(xiàn)包括基督教神學(xué)在內(nèi)的整個(gè)西方文化及社會(huì)的理論和實(shí)踐的雙重脫困。

(二)構(gòu)建上帝的超驗(yàn)性

在具體的理論觀點(diǎn)上，科拉科夫斯基與巴特均旨在構(gòu)建上帝的超驗(yàn)性。為此科拉科夫斯基還專門對(duì)神義論、上帝存在之理性證明和神秘主義作了系統(tǒng)的批判性研究。神義論，即對(duì)善惡合理性進(jìn)行分析說明的理論，歷來為神學(xué)家們所重視，上至古代教父、下至近代經(jīng)院哲學(xué)家都對(duì)這一理論進(jìn)行過深入而詳盡的研究。但按照科拉科夫斯基的理論，所謂的神義論全無存在的必要，這些神學(xué)家所從事的也完全是一種虛假的理論工作：貌似理性的證明方法實(shí)際上是以信仰為最大前提的，即人們必須承認(rèn)上帝的全知、全能、全善，然后神學(xué)家們的理論和證明才能成立。一旦遇到邏輯上的死胡同，神學(xué)家們便會(huì)自然地祭起神學(xué)的大旗：上帝無須理解，只需服從。據(jù)此，科拉科夫斯基提出，對(duì)上帝絕對(duì)權(quán)威的無條件信賴和服從才是神義論得以成立的最基本前提。按此邏輯推演，在科拉科夫斯基眼中，歷史上各種有關(guān)上帝存在的證明本質(zhì)上也不過是理性的神學(xué)假說。關(guān)于神秘主義，科拉科夫斯基與巴特一樣，持堅(jiān)決反對(duì)的態(tài)度和立場。他認(rèn)為，神秘主義的最終指向乃是通過對(duì)特殊個(gè)體與神圣本身存在著直接溝通的可能性的肯定和對(duì)自由意志的徹底貶斥來實(shí)現(xiàn)人神同形同質(zhì)的目標(biāo)。而這種目標(biāo)和構(gòu)想，在科拉科夫斯基和巴特看來，都是對(duì)基督教傳統(tǒng)的背離。他們反復(fù)強(qiáng)調(diào)，人神之間永不消除的距離才是維系信仰的原動(dòng)力，如若強(qiáng)行抹殺這種距離，無論是理論還是實(shí)踐上都會(huì)引發(fā)致命的災(zāi)難。也正因如此，巴特堅(jiān)決反對(duì)神學(xué)理性化的自殺式行為。在他看來，天上的神、地上的人，神圣的愛、世俗的罪，其距離是如此遙遠(yuǎn)，以至于人從來就不具備對(duì)信仰進(jìn)行理解和說明的能力。據(jù)此，巴特切斷了人神溝通的一切可能路徑，雙方處于一種恒久的緊張對(duì)立之中，人只能信仰上帝，而永遠(yuǎn)無法認(rèn)識(shí)上帝，拯救的力量源于最高的神圣而非人類有限的理性。在此，巴特與自由派神學(xué)的分歧再一次明白無誤地顯示了出來：前者堅(jiān)決維護(hù)上帝的超驗(yàn)性，后者則主張上帝內(nèi)在于自然和歷史之中。

(三)反對(duì)基督教世俗化的傾向

在世俗化這一歷史進(jìn)程和現(xiàn)象上，科拉科夫斯基與巴特也取得了理論上的高度共識(shí)?？评品蛩够赋觯浪谆偸秋@示出兩個(gè)基本傾向：一方面，經(jīng)驗(yàn)性存在絕對(duì)化，即賦予那些歷史性的、世俗性的存在——理論或階段性的實(shí)存以神圣性。據(jù)科拉科夫斯基分析，上述做法從整個(gè)人類發(fā)展史上看極具普遍性。但問題的嚴(yán)重性在于，這些圍繞現(xiàn)實(shí)利益而發(fā)展起來的經(jīng)驗(yàn)性存在始終無法擺脫自身固有的局限，自欺欺人式地賦予其最高神圣性和權(quán)威性最終只會(huì)危及社會(huì)、文化和人類本身。在此，與其他許多從事現(xiàn)代性危機(jī)理論研究的學(xué)者一樣，科拉科夫斯基和巴特反復(fù)警醒世人，納粹的悲劇不可重演。另一方面，世俗化傾向于神圣存在經(jīng)驗(yàn)化。按照科拉科夫斯基的分析，近代以來，基督教走的就是這樣一條自我毀滅之路。為了在推崇理性主義原則的現(xiàn)代社會(huì)謀得所謂的認(rèn)同，基督教不惜屈從于歷史主義、心理主義等科學(xué)方法和模式的權(quán)威，最終，致效后果與原初動(dòng)機(jī)相背離，謀生機(jī)制淪為自殺手段。與上述批判性分析相適應(yīng)的是，科拉科夫斯基與巴特一樣，也反對(duì)信仰世俗化和以存在主義視角解讀《圣經(jīng)》的嘗試?？评品蛩够赋觯@種想法和做法，即在歷史進(jìn)程中探尋神圣意志的企圖和實(shí)踐，乃是新柏拉圖主義在神學(xué)領(lǐng)域的投射。新柏拉圖主義認(rèn)為：“上帝使宇宙成為存在以便于自己在其中成長；他需要異己的造物來確證自身的完美。”[3]然而無論是對(duì)科拉科夫斯基還是對(duì)巴特而言，當(dāng)上帝喪失了超驗(yàn)性而墮為一種歷史性存在時(shí)，他也就喪失了最高的神圣性和權(quán)威感。

另外值得注意的是，從上述宗教立場出發(fā)，基于無可回避的學(xué)術(shù)淵源，馬克思的歷史理論也成為科拉科夫斯基的矛頭所向。科拉科夫斯基批評(píng)了馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的界定“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的”[4]，他認(rèn)為關(guān)于共產(chǎn)主義的這種理解實(shí)質(zhì)上不過是“罪人”野心的再一次顯露：妄圖通過歷史性的社會(huì)變革營建一座“地上天堂”。在科拉科夫斯基看來，這種理論設(shè)計(jì)和實(shí)踐嘗試不過是一種精致的騙術(shù)，一旦被這種騙術(shù)所蒙蔽，瘋狂的集權(quán)統(tǒng)治就會(huì)到來，斯大林式的政治經(jīng)濟(jì)體制就是最鮮活的例子和教訓(xùn)。因此，科拉科夫斯基最終宣布放棄馬克思主義，以期能擺脫“地上天堂”的虛幻圖景——人生而有罪，“罪人”身份的恒常性決定了無論是在個(gè)體還是在類的意義上，“自由人的聯(lián)合體”永無實(shí)現(xiàn)的可能。

在此，我們并不否認(rèn)，在人類社會(huì)演進(jìn)的歷史過程中，確實(shí)有一些野心家欺世盜名，甚至為了一己私利而不惜以毀滅人類為代價(jià)，例如納粹所為。但問題在于，科拉科夫斯基把納粹等現(xiàn)代文明的罪惡簡單地、直接地歸咎于馬克思的歷史理論和社會(huì)變革實(shí)踐，是沒有根據(jù)的錯(cuò)誤結(jié)論。首先，系統(tǒng)研究馬克思理論的人都知道，馬克思本人從無充當(dāng)救世主的宏愿，也從未認(rèn)為自己的理論如福音般具有神圣的拯救力量。實(shí)際上從馬克思本人開始，真正信奉和踐行馬克思主義的人們始終強(qiáng)調(diào)這一理論體系的歷史性、開放性，始終將解放思想、實(shí)事求是、一切從實(shí)際出發(fā)作為理論本身的源頭活水。其次，馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的規(guī)定和界說，并非如科拉科夫斯基所輕率誤判的那樣是一種僅具有欺騙價(jià)值的烏托邦構(gòu)想。事實(shí)上，馬克思的共產(chǎn)主義思想是科學(xué)社會(huì)主義理論的重要組成部分，是建立在對(duì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑兩大矛盾運(yùn)動(dòng)進(jìn)行科學(xué)說明的唯物史觀的基礎(chǔ)上的關(guān)于人類社會(huì)走向的合理預(yù)測。更為關(guān)鍵的是，馬克思從未像歷史上那些野心家或盲目樂觀的學(xué)者一樣不負(fù)責(zé)任地許諾自己的理論圖景馬上就會(huì)在現(xiàn)實(shí)中得到落實(shí)，恰恰相反，他總是強(qiáng)調(diào)這一過程的長期性和曲折性。再次，馬克思對(duì)人性本身并未抱理性主義或非理性主義的絕對(duì)美化態(tài)度。事實(shí)上，他極少在抽象的意義上思考人性問題，他對(duì)人的考察總是在特定的歷史條件下進(jìn)行，越是到其思想的成熟期越是如此。最后，我們不否認(rèn)科拉科夫斯基對(duì)斯大林主義所作批判的合理性，但問題在于斯大林主義不能與馬克思主義劃等號(hào)。事實(shí)上，任何個(gè)人和政黨，當(dāng)其出于某種現(xiàn)實(shí)的考慮而對(duì)馬克思主義采取僵化教條的理解時(shí)，就已經(jīng)背離了馬克思主義。因此我們完全沒有理由將斯大林主義的錯(cuò)誤簡單地歸咎于馬克思，斯大林主義的出現(xiàn)至多說明：與其他理論一樣，馬克思主義在其演進(jìn)和發(fā)展過程中也可能發(fā)生偏差。

三、科拉科夫斯基與卡爾·巴特的理論分歧

我們也必須注意到科拉科夫斯基的宗教立場和思想與卡爾·巴特的新正統(tǒng)神學(xué)之間實(shí)際存在著的由理論基礎(chǔ)、原初目標(biāo)與最終目標(biāo)之間的差異所導(dǎo)致的理論分歧。

首先，作為東歐新馬克思主義的領(lǐng)軍人物，科拉科夫斯基對(duì)宗教的關(guān)注始終是以人本身為最高和最終目標(biāo)的。人的個(gè)體自由、全面發(fā)展，以及建立在此基礎(chǔ)上的整個(gè)文化和社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展，才是其真正的關(guān)注點(diǎn)。這一理論訴求顯然與其馬克思主義的人本學(xué)背景密不可分，而與巴特的追求大異其趣。

其次，在理性與宗教的關(guān)系定位上，科拉科夫斯基與巴特的理論也存在著原則性的差別。與巴特相比，科拉科夫斯基在這一問題上的立場更為堅(jiān)決。他反對(duì)任何將基督教理性化的理論與實(shí)踐，并始終堅(jiān)信真正的信仰乃是無條件的信賴而非基于理性證明的承認(rèn)。相比之下，巴特的立場則有些模糊。按照他的理解，基督教神學(xué)本質(zhì)上是一種理性的信仰，他稱這種與邏輯無關(guān)的理性為真正的理性——問題隨之而來：邏輯難道不是理性的本質(zhì)維度嗎？祛除了邏輯的理性是否已經(jīng)具備神圣啟示的意蘊(yùn)？

最后，在對(duì)待宗教這一文化模式方面，二人的立場也存在重大分歧。按照科拉科夫斯基的理論，宗教是一種具有積極意義的文化形式，原教旨意義上的基督教與真正的信仰完全契合。在巴特的新正統(tǒng)神學(xué)中，宗教則完全是一種消極的存在，它是人類野心與“罪人”身份的證明，而真正的信仰與采取宗教外觀的基督教完全是兩回事。在此，巴特的唯基督論立場顯露無疑——信仰意義上的基督教既無涉?zhèn)惱眍I(lǐng)域，也非神學(xué)體系，而是圣子的位格。這里需要注意的是，巴特對(duì)宗教的這種解讀模式并未背離其神學(xué)家的原則和立場。相反，從這一理論出發(fā)，他有足夠的空間對(duì)歷史上教會(huì)所犯的錯(cuò)誤進(jìn)行抨擊，而又無損于信仰的權(quán)威。然而爭論并未停止：一方面，正如科拉科夫斯基所言，這種非宗教的神學(xué)解讀模式是以犧牲教會(huì)的權(quán)威為代價(jià)的，換言之，這種做法本身就在為神秘主義大開方便之門；另一方面，我們也無理由完全否認(rèn)巴特對(duì)宗教消極面目的揭示，時(shí)至今日，由宗教引發(fā)的及以宗教為名目進(jìn)行的爭斗仍在繼續(xù)。顯然，問題本身的持久性決定了理論的多樣性和開放性。

四、科拉科夫斯基和卡爾·巴特宗教思想的意義

綜上所述，考察20世紀(jì)神學(xué)理論的發(fā)展，新正統(tǒng)主義的影響力和感染力都是不容忽視的，特別是其創(chuàng)始人卡爾·巴特的思想，更是成為其后宗教理論發(fā)展的重要基石。作為東歐新馬克思主義的領(lǐng)軍人物，科拉科夫斯基在馬克思主義人本學(xué)背景下從基督教文化精神出發(fā)而展開的以解決現(xiàn)代性危機(jī)為目標(biāo)的理論構(gòu)想，與巴特的思想存在著重大的契合：二者的宗教理論本質(zhì)上都是一種危機(jī)神學(xué)，都旨在解決信仰和文化的雙重困境，都是一種反思和批判現(xiàn)代性危機(jī)的思路。而這一點(diǎn)從根本上說乃是由孕育這些理論的特定現(xiàn)實(shí)所決定的。在此必須指出的是，科拉科夫斯基和巴特的以信仰的復(fù)興為核心的現(xiàn)代性脫困方案絕非保守主義的老調(diào)重彈，而是一種極具創(chuàng)造性的前瞻性思考。

第一，科拉科夫斯基和巴特提出的重樹上帝權(quán)威、保持信仰獨(dú)立性、反對(duì)宗教世俗化傾向的理論構(gòu)想并非主觀臆斷，而是以基督教在整個(gè)西方文化中的奠基性地位、作用和影響力為理論前提的。按照科拉科夫斯基的分析，在基督教取得文化上的主流地位的進(jìn)程中，政權(quán)力量固然是一個(gè)不容忽視的重要因素，但對(duì)一種文化組織模式而言，其本身所內(nèi)蘊(yùn)的思想特質(zhì)才是維系其生命并使之發(fā)展壯大的最初和最終的能量源?？评品蛩够赋觯夯浇痰靡源胬m(xù)，乃至以整個(gè)世界為舞臺(tái)對(duì)歷史進(jìn)程和社會(huì)生活產(chǎn)生重要影響，根本原因在于信仰本身就是文化的核心要素之一，而且深刻地根植于人自身的矛盾性存在中，即巴特所說的人的辯證性處境。正是源于這樣的認(rèn)識(shí)，二人才堅(jiān)信，基督教可以面臨挑戰(zhàn)，可以陷入困境，但絕不會(huì)消亡，相反它還可以通過自身的復(fù)興來解決西方文化的現(xiàn)代性危機(jī)。

第二，科拉科夫斯基和巴特的宗教思想對(duì)宗教哲學(xué)和現(xiàn)代性批判理論的發(fā)展具有多重的重要意義。一方面，二者反對(duì)基督教的世俗化進(jìn)程，倡導(dǎo)在信仰層面重建上帝的權(quán)威和個(gè)體對(duì)上帝的忠實(shí)態(tài)度，這種主張為當(dāng)代宗教哲學(xué)的發(fā)展開辟了一條新的致思理路。另一方面，二者深入挖掘基督教、現(xiàn)代性、西方文化三者之間本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，將宗教批判引入到現(xiàn)代性和文化批判當(dāng)中，這種做法也開創(chuàng)了現(xiàn)代性批判理論的新視角。

第三，就科拉科夫斯基個(gè)人而言，與一般的宗教理論相比，乃至包括與巴特的理論相比，其宗教思想更為深刻、開放，也更具包容性，這主要是由其本人復(fù)雜的學(xué)理和實(shí)踐背景決定的：西方哲學(xué)傳統(tǒng)、宗教哲學(xué)的基本原則、馬克思主義的辯證方法、西方馬克思主義和東歐新馬克思主義的批判視角，這些都是構(gòu)成科拉科夫斯基宗教思想的活力要素。

第四，就現(xiàn)實(shí)的維度來講，東西方的現(xiàn)代化之路盡管存在著很大差異，但面臨的許多問題是普遍性的，如理性主義的擴(kuò)張、道德的困境、信仰的傾頹，等等。因此，科拉科夫斯基和巴特立足于西方傳統(tǒng)文化精神而提出的現(xiàn)代性脫困方案雖然并不適合中國國情，但其理論本身所展現(xiàn)出來的問題意識(shí)和辯證思考，對(duì)于我們分析和處理中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的難題無疑是有一定參考價(jià)值的。

當(dāng)然，對(duì)科拉科夫斯基和巴特的宗教理論，我們?cè)诳隙ㄆ鋵W(xué)術(shù)價(jià)值的同時(shí)，也不能回避其存在的不可克服的缺陷。十分明顯，與立足于人的感性活動(dòng)、主張實(shí)踐地變革世界的馬克思主義相比，科拉科夫斯基和巴特的以宗教為指向的現(xiàn)代性脫困方案無疑缺乏可操作的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，因而也就很容易淪為一種空想意義上的烏托邦。

[1] Barth Karl. The Epistle to the Romans[M].New York：[s. n.]，1960.

[2] 劉小楓.走向十字架上的真——20世紀(jì)基督教神學(xué)引論[M].上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店，1994.

[3] Kolakowski Leszek. Modernity on Endless Trial[M].Chicago：The University of Chicago Press，1990：78.

[4] 馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京：人民出版社，1979：120.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

2016-10-12

中央編譯局申請(qǐng)委托項(xiàng)目“科拉科夫斯基現(xiàn)代性批判理論研究”(15SQWT07)；黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃青年項(xiàng)目“科拉科夫斯基的文化危機(jī)理論研究”(16ZXC01)；黑龍江省普通本科高等學(xué)校青年創(chuàng)新人才培養(yǎng)計(jì)劃項(xiàng)目(UNPYSCT-2016025)

李曉敏(1982-)，女，黑龍江巴彥人，講師，博士，從事東歐新馬克思主義、馬克思主義理論及其當(dāng)代意義研究。

B513；B972

A

1000-8284(2016)11-0005-06