蔡林波

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嗣諸法要：趙宜真的道教儀法思想詮論

蔡林波

[摘要]道教儀式及法術的倫理、哲學基礎及其實踐方法的正當性如何，是道教歷史發(fā)展過程中遇到的重大理論問題。對此，元末明初道教思想家趙宜真作出了關鍵的理論貢獻。首先，面對儒、佛的批評，趙宜真從歷史和倫理思想方面論證了道教儀法的道德合法性根據；其次，趙宜真從哲學原理層面，提出“心性本體之理”和“感應通神之理”，從而確立了道教儀法的形上義理基石；最后，針對道教儀法“體用胥失”的實踐狀況，趙宜真提出了“體用相須”“道法一致”的理性化方法原則。歷史來看，趙宜真的儀法思想對道教科儀、法術的合理化發(fā)展，發(fā)揮了極其重要的推動作用。

[關鍵詞]趙宜真；道教；儀法思想；詮論

在道教史上，趙宜真（？-1382，號原陽子，江西安福人）是一位極具儀法實踐性和思想深度性的思想家①如蓋建民、陳龍認為，趙宜真“道脈傳承與思想頗為豐富多元，集儒、釋、道于一身，兼通道教內煉南北二宗之學，集全真、清微、凈明諸派之傳，尤被清微、凈明兩派尊為嗣師”。有關趙宜真的生平、師承等情況參見蓋建民、陳龍：《趙宜真道脈與著述文獻新考》，《四川大學學報(哲學社會科學版》，2009年第5期。。目前，學界關于趙宜真的相關研究，已取得諸多方面成果。然而，對于他在道教科儀、法術思想理論建設方面的貢獻，卻未見深入分析和總結?？计涫穼?，趙宜真對于道教儀法體制進行了系統(tǒng)而深入的理論思考，其思想內容對于道教科儀、法術的合理化發(fā)展，發(fā)揮了重要的歷史推動作用。

一、紹正源流、立其倫理

歷史上，道教傳統(tǒng)的科儀及法術活動經常遭致儒家、佛教知識分子的批評，其歷史傳承與倫理合法性不斷受到質疑。自幼精習儒學、博通經史的趙宜真，自然深曉道教科儀、法術所受之攻訐。故，他在刪訂道門諸科教經典的過程中，尤其重視對道教儀法之歷史與倫理正當性的辯護。

（一）道教儀法的歷史根據

歷代貶謫道教科儀法術者，多指其無正統(tǒng)文化傳承史據。如，唐房玄齡論：“道書之流有三十七家，大旨皆去健羨，處沖虛而已，無上天官符箓之事”[1]（P1093）；道教上章齋醮符箓法術之事，乃“經史無聞焉”[1]（P1093）。元謝應芳亦指出：道教儀制“殊無義理”[2]（P46）；且“道家以老子為師書，亦未嘗有設醮之論也”[2]（P190）等等。在此背景下，趙宜真撰《玉宸登齋內旨》一文，則簡要闡明了道教儀法的歷史淵源及其根據。

約古者禱祠祭祀之法,為道家吁天事帝之科,蓋始自玄中大法師,而闡于漢代張?zhí)鞄?。其后，諸宗

匠繼出,則著以科文,設為朝范,其法漸備,而其教大行矣。[3](P745)

趙宜真認為，道教儀法源自于先秦道家“古法”，并提出：道教儀法的發(fā)明，正是淵源于老子（在道教中，“玄中大法師”即指“老子”）施設的“道家吁天事帝之科”[3]（P745）。其目的無非是欲表明：道教儀法體系的發(fā)明和傳承，乃具有文化正統(tǒng)性的歷史淵源。按，老子被道教尊為“玄中大法師”，其說出處似為甚早。宋謝守灝《混元圣記》卷一引三國吳徐整《三五歷紀》云：“元炁肇始，有神人號天皇。時老君降世，號通玄大法師，一號玄中大法師?！盵4](P780)后世道門中人把老子尊稱為“玄中大法師”，實即奉老子為道教儀法體系的最早創(chuàng)立者和傳播者。如，唐《一切道經音義妙門由起》引《老子經》云：“號老子者，道之應形也。形見名出，號遂生焉。而才德周備，兼該濟度，功業(yè)無雙，誨誘無倦，總曰無上老子玄中大法師?！盵5](P725)又，唐杜光庭《道德真經廣圣義》云：“老君于上三皇時，人尚淳樸，以龍漢元年，號玄中法師，以《上清圣教》一十二部大乘之道開度天人也?！盵6](P319)自此以后，道教立“齋壇三寶”牌位，皆以“太上無極大道（中）、三十六部尊經（左）、玄中大法師（右）”[7]（P477）為基本形式。南宋金允中認為，此“三寶所出牌位，出廣成先生齋科，諸方奉行”[7]（P477）；“至于齋壇書三寶牌位，諸家所傳杜儀，皆曰太上無極大道、三十六部尊經、玄中大法師，如此三位而已”[7](P478)。由此可見，自唐代杜光庭刪訂道教科儀制度之后，道教諸派舉行齋醮儀式時，皆統(tǒng)一禮奉老子為“玄中大法師”，也就是把老子視為道教儀法的開創(chuàng)者和傳播者。

因此，趙宜真強調道教儀法根源于老子且傳承有緒，乃符合道教傳統(tǒng)一貫的說法。盡管這是一種具有神學意義的歷史建構，但亦非全無所據：一者，道教儀法之內容，確為根源于上古中華儀式及巫術文化傳統(tǒng)。此一點，正如馬端臨所言，“（道教儀法）乃古者祝史巫覡薦信鬼神之遺意，蓋理之所有，而亦人情之所不能免也”[8](P1811)也。二者，道教儀法在思想方法、價值取向上，確為一直以融貫、遵循老子之“道”理念為宗旨。雖然馬端臨認為，“特不當指太清為老子”[8](P1811)。但是，道教儀法體制奉老子為“玄中大法師”，實有其思想、精神意義上的歷史與文化傳承性。

（二）道教儀法的倫理性質

道教儀法及其實踐，是否符合正統(tǒng)倫理原則？這是趙宜真更須著力解決的重要問題。歷史上佛、儒大多批評者認為，道教儀法不僅違背儒家正統(tǒng)禮儀規(guī)范，且不合老莊道家清靜無為之旨。他們往往指道教“醮事章符”為“消災淫術、厭勝奸方”[9]（P500），其“從天地、山川、星辰、岳瀆，及安宅、謝墓、呼召魂神，所營醮法……先奏章，請呼將軍、吏兵，道士等皆執(zhí)手版，向神稱臣，叩頭再拜，求恩乞福，與俗并同”；“依《尚書》《周禮》，國家自有祭法，皆天子親所敬事”，“本非道家之神，亦非道士所行之法，云何今日乃用道士醮祭，大乖禮教？”[9]（P500）

針對佛、儒之嚴厲攻訐，趙宜真直截了當地提出：“或議其（道教）以士庶而吁天事帝，類乎淫祀，學者疑之，愚謂不然！”[3](P745)我們知道，在儒家禮儀思想視界中，“祭天”或“祀上帝”應屬天子帝王權力范圍之事；如若他人僭越，即當屬“淫祀”?？墒?，道教科儀制度傳統(tǒng)恰恰認為，所有人不分等級（士庶）都可以“吁天事帝”。這一看法，當然會招致儒家的嚴厲指摘。為此，趙宜真認為，道教“以士庶而吁天事帝”[3]（P745），有著充分的經典與倫理合法性依據：

其一，具有古代經典依據。趙宜真指出，古代儒家經典表明，上古時期的“桑林之禱、金滕之書”[3]（P745），并非君王及大臣們的專屬職權，普通人亦有向天地神靈祈禱的權利。例如，按《論語·述而》記載，一次孔子生病，子路請求為老師病愈而向上天祈禱，并引《誄》“禱爾于上下神祗”之言為依據，而孔子的回答是：丘之禱久矣！據此，趙宜真認為，子路為孔子請禱于天，就是出于父子師友之情；且《誄》《書》皆言民人“齋戒沐浴可以事上帝”，則知“古之士庶，未嘗不有事天請禱告之事矣”[3](P745)。趙宜真此論，實為承續(xù)、發(fā)揮了馬端臨之于道教儀法的同情觀點。馬端臨亦曾引“子路禱神”以及孟子“齋戒沐浴則可事上帝”之言，來為道教祈禱天神地祗的倫理合法性辯護，認為道教儀法雖“不當僭有所祈”，但“古今異宜，禮亦因時而以義起”，故“先儒講論及此，固未嘗病其僭瀆，而必欲復古之禮制也”[8](P1811)?？梢?，即便是儒家中人，亦有開明如馬端臨者，對于道教儀法體制的倫理正當性予以充分肯定。

其二，體現道家生命平等觀念。趙宜真認為，向天地神祗請禱，應被視為每一個作為生命主體的人所擁有的平等權利，而并非天子諸侯的專屬特權。其論曰：

而況人物之生，初無貴賤之異，雖各由父生母育，然皆負陰抱陽，戴天履地，立乎兩間，列為三才，呼吸二氣，無有一息之間，如在父母胞胎之中，則是乾坤又為一大父母。而大君為父母之宗子，百姓猶父母之庶子耳。子之有事于禱祠，誠豈不格于父母？以此觀之，吁天事帝之理，上下通行，豈專為天子諸侯設耶？禮曰：天子祭天地，諸侯祭山川，如祀圓丘，祠后土，封泰山，禪梁甫，此又國家歲時常祀之典，固有等差，而非有事于請禱者比也。[3](P745)

此論乃以道家生命觀作為道教儀法的倫理基石，提出人類所有個體成員作為平等的生命主體，其與天地之間構成一種普遍的“父母—子女”關系。如此，每一個人與天地之間都構成一種天然的、本質性的生命倫理關聯。任何人禱祠于天地，皆符合于父母的倫理原則。所以，每一個人皆可以成為祭祀天地神祗的儀式主體?？梢哉f，正是在這一點上，道教顯示出了與儒家禮儀倫理上的區(qū)別：與儒家基于社會等差秩序的禮儀原則不同，道教更多的是基于生命平等原則來建構其儀法體制，因而體現出了一種平等性和普適性的生命倫理精神。

其三，契合儒家修身倫理原則。自宋以降，道教儀法也一直有適應、契合儒家理學修身倫理的努力①關于趙宜真對宋元儒家理學思想的整體融攝，可參見：胡銳、趙宜真的《理氣論及其思想史意義》，《四川大學學報(哲學社會科學版》，2011年第4期。。如，宋清微派創(chuàng)立者黃舜申論：“道家之行持，即儒家格物之學也?！盵10](P286)趙宜真進一步提出“心與理融、天人合德”的修道方式，強調把儒家理學格物窮理、日常反省的修身方法融匯于道教儀法修持的過程中：“觀達于理、久而漸通”，“倘平居能加修德辯惑之功”，即可“至行壇之際，發(fā)號施令，倒取橫拈，莫非妙用”[3](P715)。趙宜真此舉，實際上是以儒家“格物窮理”來闡釋道教儀法的實踐倫理。趙宜真還尤為強調，道教法師當學習、遵循儒家“克己復禮，成己成物”的道德實踐原則，應具有愛人恤民之心：“法師行持，當哀憐民庶，為懺罪尤，齋肅身心”[3](P715)；應持守“為國為民，興利除害”，“常行符水救病，祭煉鬼魂八十萬眾”[5](P88)的仁愛恤民精神。

綜上所述，趙宜真一方面創(chuàng)造性地弘發(fā)了道教強調生命本體性、生命價值平等的傳統(tǒng)倫理精神，申明了道教儀法的歷史與道德正當性；另一方面，他也通過汲取儒家倫理思想成分，賦予了道教儀法新的實踐倫理內涵。

二、嗣諸法要、發(fā)明其理

宋代以后，道教新出教派紛呈，教義思想和實踐方法亦多有創(chuàng)新。然在此背景下，道教儀法不論是在義理規(guī)范還是操作程序上，都出現了紊亂情況：儀法“閱世既久，流弊滋多，萬戶千門，紛然并起”[3]（P772），或有人“學無所就，正唯甘心冥行而已；甚而敷揚浮泛，巧好聲容，馳逞文辭，致飾于外，務以悅人以沽名利”[3]（P772），從而造成“水火之先后既殊，訣目之詳略弗一?；蚍谴硕潜耍蚴谴硕潜恕盵3](P772)的狀況。

趙宜真認為，造成道教儀法紊亂的根本原因，乃在于當時道門中人未能真正理解或把握道教“儀法之理”。如，有科書訣目甚詳，“本為下士體未洞真，使遵而行之，庶幾心念有所持執(zhí)，不致他想。奈何后學未能悉究其理，徒為繁瑣所惑，念想專馳于外，神氣不得凝聚”[3]（P772）。有科書訣目簡略者，“本為下士多務外事，乃削其繁瑣，使知用工于內，庶幾神凝氣聚，體立用行。奈何后學竟不能操修于內，徒為簡略所誤，適以資其疏慢鹵莽之謀”；有人“欲求其理”，也是“一齊人和之，眾楚人咻之。若此者，不可枚數”[3](P772)。因此，參求、發(fā)明道教“儀法之理”，乃為趙宜真自覺擔負的重大歷史使命。那么，趙宜真所要闡發(fā)的“儀法之理”，究竟是什么呢？

（一）心性本體之理

在道教儀法實踐中，究竟如何實施“內丹外法”或“內道外法”原則？對此，之前許多道教思想家已作過探索，并確立了“道體法用”的理論原則②自宋以來，“道法體用”或“道法一致”之說甚為勃興。如，北宋雷法創(chuàng)始者王文卿率先提出“道乃法之體，法乃道之用”（參見《道藏》，第29冊，文物出版社,上海書店,天津古籍出版社,1988年，第343頁）的理念。李少微《道法樞紐》更提出“法法皆心法，心通法亦通”（參見《道藏》第4冊，文物出版社,上海書店,天津古籍出版社,1988年，第275頁）的思想。宋元之際，“道法體用”說已成為道教思想主潮，當時道教思想界代表人物如黃舜申、李道純、杜道堅等，無不以弘闡“道法體用”思想為務。。然而，趙宜真認為，要真正解悟和實踐“道體法用”原則，必須“發(fā)其兩端，而會于一理”[3](P773)。也就是說，必須參求會通“道”“法”兩端的“理”，才能真正貫徹“道體法用”原則。那么，趙宜真所言之“一理”，究竟何謂？這個“一理”，實質上就是“心性本體之理”。趙宜真認為，修“道”和施“法”，本質上皆為儀法主體參悟“心性本體之理”的過程，同時亦為融攝體、用的儀法修持過程。何為“心性本體”呢？對此，趙宜真作了精辟概括：

天地至大，人生其間，一身至微，而能與天地相參，而曰三才者，唯此心耳。此心之體，在乎天地之先，而量包乎天地之外，主宰一身，該具眾理，本來至善。[3](P772)

在趙宜真看來，“心體”即“道體”，“心”不僅是人作為一種主體性存在（能與天地相參）的絕對根據，而且是一種先天性的宇宙、生命本體存在。歸結到人之道德實踐領域，則此“心之體”是“本來至善”的道德本體根據。據此，趙宜真認為，道教法師最根本的修持，實質上就是“習善修心”：

若習于善，則此心廣大光明，與天合德，是名曰白業(yè)。若習于惡，則昏昧傪塞，同地卑污，是名黑業(yè)……我心廣大光明，則幽冥亦成天宮凈界；我能修持正道，則鬼神感悟亦返邪歸正矣。[3](P772)

如此，趙宜真相當圓融地建構起一種基于心性本體論的修持方法。這種方法論，乃以“心”為本體，融攝修道與施法的效應機理，同時對其道德價值屬性加以肯認，從而在理論上疏通了“道體”與“法用”的邏輯一致性及其倫理合法性。趙宜真最后總結：“且夫道乃法體，法乃道用，體用一致，不外此心。所謂道外無心，心外無道，法皆心法，心通法通者，此也?！盵3](P707)

其二，感應通神之理。眾所周知，道教尤為重視“感應”作為儀法的效應機制作用，以為“若欲劾召百神，皆須積齋成功，感應自然，乃可召之”[11](P560)，甚而認為“天下之道，感應而已”[12](P46)。然而，趙宜真發(fā)現，當時很多道教法師往往拘泥于儀法的外在煩瑣程序，并不真正明了其中蘊含的“感應通神之理”：

如諸派奏章法中，有用一符，出一官，仍呼某官某服飾，存自某處某竅而出，前后禮念存思咒訣，不勝其繁。原其立法初意，只為下學道眼未明，放心不檢，故設此以拘其形骸，系其念想，或可感格。奈何后學不究感通之理，竟爾自劃，但以宣科念咒、掐訣燒符、令色華音、馳心外想為務，徒以亂其神思，困其肢體。至朝奏之際，精神已昏散矣，尚何望其有所感格哉？豈知朝奏之法，其文在是，其實不在是也。今考玉宸齋法奏章內旨，獨為簡捷。因記師授進止節(jié)次，與夫吉兇眹兆，著為定式，以備遺忘。然求其要領，只在存思一項而已。[3](P745)

在此，趙宜真以章法為例，特指出其修持本質在于以“存思”來達致“感格”。所謂“設此以拘其形骸，系其念想，或可感格”[3]（P745），就是說，道教儀法中所規(guī)定的諸多行法種類、形式和次第等，都是為了促使法師能夠通過“存思”而感應通神所設的輔助手段。趙宜真反復指出，實施儀法的關鍵在于法師本人是否具備了“天人合德”的感應能力，這是“不變之理”；至于“祝存、服色、器杖”以及“書符、咒水”等，則皆為引導法師集中心力，感應通神的輔助手段，并不曾有機械不變的“定形”[3](P746)。

為此，趙宜真正式提出了“至誠感神之理”[3]（P745）的概念。他特別強調，道教儀法行持的“感應”原理，應以“心誠相感”為根本通則：“矧鬼神之于人，非可以聲色相通，惟可以心誠相感。”[3](P772)在儀法境域中，那些外在的次第程序、手段、器物及場所等要素，并沒有直接感應通神的功能屬性；而是“心體之我”（非“身體之我”）作為儀法主體的人自身，因其悟明自我心體，成為“純一”的天性存在，才是真正的感應主體。感應主體不僅指齋肅身心、收斂精神的法師和學道之士，亦包括那些“盡敬盡誠、躬親柢奉”的齋主及“投壇善士”[3]（P772）等。

按，把“心誠”或“誠”作為交通人、神的內在機制，系宋元道教儀法思想一貫之理路。宋薩守堅提出，“道家之行持，即吾儒格物之學也，以正心誠意為主”[13](P215)。元李道純亦論：“誠能為之于未有，感之于未動，見之于未萌。三者相須而進，無所感而不通，無所事而不應也，無所往而非利也。”[10](P486)在此基礎上，趙宜真更提出：“至誠感神之理，天且弗違，況出神官之在我乎。我之一關牢鎖，則百關俱牢，一竅開則九竅俱開，一神動則萬神俱動矣，又何必逐一思想而出之耶。”[3](P745-746)此所謂“至誠感神之理”，指儀法主體一方面需徹悟心性本體，修“身中造化明了靜里之工夫”；另一方面，又須“察天地之氣候”，“得天地氣候相符”。二相統(tǒng)合，以“存養(yǎng)之功，求感通之實”，則可“發(fā)揮其感通之理可必矣”；相反，如果“惟以登壇祝咒叱咤為務，其于祖師之心法既違，天人之機緘胥失。如是而求感應，萬無此理”[3](P715-716)。

總之，在趙宜真看來，參悟“心性本體之理”與“至誠感神之理”，是一種既融合亦超越了儒家“格物窮理”及“正心誠意”工夫，而通達于“天人合德、此感彼應”之境界的修道儀法軌則。

三、體用相須、道法一致

趙宜真在致力于建構儀法倫理、哲學基礎的同時，亦尤為重視實踐操持的方法原則：“宜真猥以菲材，叨承正派，暇日討論道法體用之旨，輒將師傳四派歸一宗譜”；“宜真自幼慕道從師，蓋掌竊窺于此矣。幸蒙師授，佩服不忘，第金火返還之方，棲神導氣之旨，未能自明，于是博參旁求，始得要領，乃知體用相須，道法一致，唯操存施用之不同耳”[3](P773)?？梢?，體用相須、道法一致，是趙宜真得出的儀法實踐方法原則。其具體做法如下：

（一）“知行并進”“成己成物”

所謂“知行并進”，是指法師一方面需努力修習道教儀法理論、具體程序及方法“知識”，“尤當平居暇日，博訪真師，討詮妙義，究返陰成陽之理，明拘魂攝鬼之方”[3](P772)，此謂之“知”；但另一方面，更需通過修煉真正領悟和踐行這些“知識”，以促使自我身心歸于“心之體”，“萬一世緣牽紐，酬應所拘，亦當暫停俗務，齋肅身心，收斂精神。書拂符箓行壇之際，直須人我兩忘，聲色俱泯，忘情絕念，然后從容詳緩，次第奉行”[3](P772)，此謂之“行”。趙宜真“知行并進”的思想，顯系受到了儒家知行觀的影響，強調的是必須落實于日常生活的心性修煉工夫。

所謂“成己成物”，是指法師通過“知行并進”的修持，在先成就自我——回歸心體、與道合一的前提下，而后才能去成就他人——救度他人和眾生。趙宜真強調，道教法師作為救度眾生的儀法主體，“必先成己而后成物，所謂先覺后覺，自度度他者也”[3]（P772）；“夫煉師者，本為幽冥鬼神之模范。若模不模，范不范，于濟度之功何有哉……我心廣大光明，則幽冥亦成天宮凈界。我能修持正道，則鬼神感悟，亦返邪歸正矣。倘自己身心邪妄，而口說正法，徒為鬼神窺笑，愈增障蔽，又安能承水火煉度之功哉？”[3](P772-773)總之，在趙宜真看來，法師必須修悟“心性本體之理”，以至于“我心廣大光明”[3]（P773），才能成為真正合格的法師，才可真正發(fā)揮儀法的功能。

（二）“法皆心法”“出乎自然”

趙宜真認為，在具體的儀法操持過程中，法師必須以“心法”為主導，把“心誠感應”作為儀法行持的效應機制。其實施方法是：在行持儀法過程中，儀法主體應使自己回歸并保持“凝神靜慮”“物我兩忘”的心性本體存在狀態(tài)，“先澄心如鏡，存金光，從念起，便覺虛空之炁升入無形之內……為造化之主，便呼召雷神，從天下降，自地涌出”[3](P692)，如此，即可達致“出入有無、自然合道，行住坐臥，皆可為之”[3](P691)的效果。

為此，趙宜真對于道教儀法諸環(huán)節(jié)的“心法”操持要領作出了非常細致的說明。例如，凡書符篆，必“先凝神定慮，物我兩忘，倏忽間便見天真，即舉筆書符”[3]（P689）；然后在書寫過程中，“皆須閉氣，一筆掃成”[3]（P689）。凡祈雨告訖符章經道之類，若“心不顧矣，即入靜室靜坐，或澄默、或守道、或持經皆可，切不可念念欲其報應”[3]（P690）。又，凡諸煉度之法，世間往往“其說不一、各有主張，不明身中水火之源，但取外象而求之，噫妄矣！予之所見不然”[3]（P689），“夫煉度者，以我之陽煉彼之陰；以我之賢，煉彼之愚……凝神靜慮，平炁定息，瞑目端坐，意居中宮，俟其大定”[3]（P690）,如此等等，皆可謂“道法出乎自然而然，所以神妙故也”[3](P691)。由此，趙宜真把主體心性工夫與儀法行持過程，加以了高度的有機統(tǒng)一，并總結出“道法出乎自然”的方法論原則。

（三）“不拘形骸”“簡易積誠”

既然“法皆心法”，那么，外在的儀法程序、技術及法物等，也就不再成其為儀法的本質要素。對此，《雷奧秘論》指出：“萬法以心為正，其法簡易，不若有為，不落無作，不貢存想，無泥虛文，無祭祀，無禱祝，若此比誣諂也?！盵10](P135)在此基礎上，趙宜真更強調提出，儀法行持必須堅持“不拘形骸”“簡易積誠”[3]（P745）的原則。

在趙宜真看來，作為心性本體的自我才是儀法主體，是儀法真正的“靈魂”及內在本質要素；而儀法之“形骸”，只不過是為實現或促成“心體”發(fā)揮效用的外在輔助手段而已。他經常提及，“清微祈禱，本無登壇，出入自然，安有法用？”[3]（P690）“清微祈禱，本無登壇，何也？”——“所謂天地大天地，人身小天地。我之心正，則天地之心亦正；我之氣順，則天地之氣亦順矣。故清微祈禱之妙，造化在吾身中，而不在乎登壇作用之繁瑣也?！盵3](P715)因此，法師行持儀法，應以“簡易積誠”為則，力求掃除煩瑣程序：“前后禮念、存思、咒訣，不勝其繁。原其立法初意，只為下學道眼未明，放心不檢，故設此以拘其形骸，系其念想。奈何后學不究感通之理，竟爾自劃；但以宣科、念咒、掐訣、燒符，令色華音，馳心外想為務，徒以亂其神思，困其肢體，至朝奏之際，精神已昏散矣！”[3](P745)當然，趙宜真并非全然否定儀法之“形骸”要素的輔助性功能；而是強調應更重視“求其要領”——明悟內在心性本體、參究天人感通之理，才是實施儀法的本質環(huán)節(jié)。

秉持“悟明心性本體”的施法原則，趙宜真對執(zhí)著于“外”的“術數”及其方法作了嚴厲批判。他指出，許多后學忽略了對于“道體”或“心體”的內在修持，而專務于“法用”技術及其目的實現。此非“道法”，而是“術數”。道教清微派認為，真正的道法有三個層次類型：一為“道中之道者”，乃“一念不生，萬物俱寂”；二為“道中之法者”，“靜則交媾龍虎，動則叱咤雷霆”；三為“法中之法者”，“步罡、掐訣、念呪、書符”；外此“則皆術數”[3](P674)。趙宜真進一步判明“術數”與“道法”的本質區(qū)別，乃在于“術數”非以“道”為本，而是以“術”為宗。換言之，“術數”執(zhí)行的是“操修于外”的方法與途徑，它力圖通過外在的儀式技術及手段，而不是基于主體自身的心性本體之力量，來達求目的。例如，“附體、開光、降將、折指、照水、封臂、攝亡墜旛，其鬼不神，其事不應，皆術數也，非道法也”[3](P675)。事實上，趙宜真認為，如果脫離以覺悟道體或心性本體為根基，那么，所有的外在儀法技術及其要素，皆可謂為“術數”，而非“心法”或“道法”——畫符、掐訣、念呪、煉度等等，無不亦然。

綜上可見，趙宜真不僅從理論上明確了道教儀法的心性化原理機制，而且從實踐上貫徹了其所追求的“體用相須”“道法一致”[3]（P773）的方法理念。

四、結　語

歷史來看，隨著宋代道教心性論思潮興起，道教的科儀、法術體系同時也面臨著重大的時代轉型，此即道教傳統(tǒng)以“外求”為突出特征的儀法技術體系，開始轉向以“修內”為核心的儀法實踐路徑。元末明初的高道趙宜真，兼習各宗道脈精粹，發(fā)明其理、會通萬法，對于道教儀法的這一次轉型，可謂作出極為重要的理論貢獻：首先，趙宜真對道教儀法的歷史、倫理合法性進行了充分論證。他不僅梳理了道教儀法的歷史文化淵源，而且通過汲取、融合儒家理學思想成分，建構起了道教儀法的倫理支持理論。其次，趙宜真對道教儀法的哲學本體論和認識論根據進行了縝密論證。他順應當時心性論思想潮流，把儀法的發(fā)生本質機制，歸結為主體參悟“心性本體之理”的過程，從而為道教儀法奠定了新的理論基礎，并提升了道教儀法的理論思維層次。最后，趙宜真對道教儀法的實踐方法作出了較為合理的規(guī)定和概括。他創(chuàng)造性地提出了“體用相須”“道法一致”的心性化實踐方法及路徑。此一觀點的提出，實質上意味著道教儀法從傳統(tǒng)“外求諸物”徹底轉向了“內明心體”的實踐路徑，從而實現了其方法論意義上的真正轉型。

總體而論，趙宜真所建構的儀法理論，本質上是一種基于心性本體論的道教儀法體系整合。他通過對道教儀法的倫理合法性、哲學本體論依據，以及實踐方法的思想理論建構，從而為道教儀法的合理化發(fā)展作出了貢獻。對此，后世學者有高度評價道：宜真“通全真還丹之旨”，“又通正一天心之奧”；“宜真故兼習之，然自是而北宗、南宗及正一教，遂多通而為一矣”[14](P128)。

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[責任編輯：戴慶瑄]

[基金項目]國家社科基金重大項目“中國文化的認知基礎與結構”（10&ZD064）

[中圖分類號]B

[文獻標識碼]A

[文章編號]1004- 4434(2016)03- 0025 -06

[作者簡介]蔡林波，華東師范大學哲學系副教授，歷史學博士，上海201111