葛 壯

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近年來國內伊斯蘭教前沿研究回顧

葛 壯

文章對近年來國內學界在伊斯蘭教方面的主要研究前沿理論做概要梳理，從伊斯蘭教與當代國際政治與當今中國社會兩大板塊切入：就如何看待文明沖突陰影下的伊斯蘭理念、介紹評估和剖析東南亞地區(qū)各國伊斯蘭教的傳播和發(fā)展的論述，指出伊斯蘭教對該地區(qū)政治經(jīng)濟與文化傳統(tǒng)造成的影響，對厘清和辨識伊斯蘭世界中教派爭端問題的論述進行評估；介紹了城鎮(zhèn)化進程和流動穆斯林問題引發(fā)的相關討論、伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化關系以及對中國伊斯蘭教發(fā)展走向的展望等國內學界的研究動態(tài)。

伊斯蘭教 前沿研究 國際政治 文明沖突

當今的伊斯蘭教研究業(yè)已成為學界公認的一門重要顯學。本文從幾大板塊切入，以求向讀者介紹國內伊斯蘭教研究學科理論前沿的主要內容，謬誤之處在所難免，還請識家指正為盼。

一、伊斯蘭教與當代國際政治

本世紀以來，在紛繁復雜的國際政治形勢中，在探討國際政治問題時想繞過伊斯蘭因素中最核心的元素——伊斯蘭教，不考慮伊斯蘭教的宗教思想、意識形態(tài)、價值理念和生活方式對穆斯林的全方位影響，就事論事地對當今國際政治的重大事件下評斷，絕對會流于表面，也不利于對今后國際政治發(fā)展方向作出精準預判。

1.文明沖突陰影下的伊斯蘭理念

美國學者塞繆爾·亨廷頓1993年提出文明沖突的理論，亨氏指出美蘇冷戰(zhàn)結束后不同意識形態(tài)之間的沖突將被不同文明之間的沖突取代，而后者又特別表現(xiàn)為西方文明與伊斯蘭文明和中華儒家文明的沖突，這也正是該論調最為人詬病之處。此后，亨廷頓在1996年撰述的《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中，更將自己的論點加以發(fā)揮?！拔拿鳑_突論”曾在國際輿論界和學界引發(fā)相當激烈的反響乃至爭議。筆者以為，在看到該理論所蘊涵的政治實質的同時，也要認識到該理論在解釋日益復雜的國際沖突時所揭橥的“不同文明之間的斷裂線”恰恰也給我們多維度地觀察重大國際問題提供了特殊而有益的視角。

就伊斯蘭文明自身而言，它在本世紀的發(fā)展已被籠罩在文明沖突的巨大陰影下，但憑借阿拉伯—伊斯蘭文明自身特具的底蘊，在承接人類社會文明財富和溝通東西方往來的歷史基礎上，伊斯蘭教特殊視閾下倡行的各種理念在豐富和完善當今人類社會價值觀上同樣具有重大意義。

作為參與全球文明對話的重要角色，伊斯蘭文明所展示的豐富而又寶貴的人文資源難以盡述。丁俊從構建人類倫理建設的視角，將伊斯蘭文明擁有的倫理思想方面的人文資源確切地歸納為：(1)以尊重生命為核心的人道思想；(2)權利義務相均衡的平等思想；(3)不同人類群體友好共處的和平睦鄰思想；(4)中正和諧思想；(5)公平、公正思想；(6)集體協(xié)商的民主思想；(7)信仰自由的思想；(8)寬容仁愛思想。*引自丁俊的《伊斯蘭視閾中的文明對話與全球倫理》(馬明良、丁俊編：《伊斯蘭文化前沿研究論集》，北京：中國社會科學出版社，2008年)。為篇幅限制，這里無法逐字逐句引用作者的論述，而是摘要引述，以饗讀者，特此說明。

文明沖突陰影下的伊斯蘭世界本身必然呈現(xiàn)以阿拉伯—伊斯蘭文化固化其認同的過程，至于該進程中所表現(xiàn)的得失成敗，其經(jīng)驗教訓也是很深刻的。正像有的學者指出的：“阿拉伯民族認同與伊斯蘭宗教認同曾在中東各國反對殖民主義、追求民族與地區(qū)獨立方面發(fā)揮了凝聚民心、團結民眾、整合力量來共同抗辱反侵等積極而重大的作用，也要承認因過于強調宗教與民族認同而在某種程度上又加大了解決中東重大問題的難度這一事實?！?馬麗蓉：《阿拉伯—伊斯蘭文化認同及其重構》，馬明良、丁俊編：《伊斯蘭文化前沿研究論集》，第45～64頁。

2.東南亞伊斯蘭教的傳播與發(fā)展

上世紀90年代以降，冷戰(zhàn)結束和東南亞金融危機促使伊斯蘭教在東南亞各國的影響力顯著上升。隨著“一帶一路”戰(zhàn)略構想的提出，對歷史上的“海上絲綢之路”或“香料之路”的研究也被重新提到學界的議事日程上，以多維視野和多層次考量、研判東南亞各國的伊斯蘭教及其歷史地位與作用同樣對我們增進對該地區(qū)各國的國情了解、打造中國與東南亞11個國家更好的外交合作伙伴關系有直接的助益。這方面的最新理論觀點主要有：

(1)東南亞伊斯蘭教是伊斯蘭教與東南亞地區(qū)前伊斯蘭時期的文化傳統(tǒng)相融合的產(chǎn)物，它兼具伊斯蘭教與東南亞雙重品格。按照這種理論，東南亞的伊斯蘭化與伊斯蘭教的東南亞化就必然是伊斯蘭教在是地的歷史結果。鑒于伊斯蘭教在東南亞的迅速傳播主要依靠和平方式、其來源的多樣性和復雜性以及各國原來受到佛教、印度教的長期歷史影響，鑄就了東南亞伊斯蘭教的溫和特性和較廣泛的兼容性，此外還帶有各自的國別差異和地域及民族差異。*④ 賀圣達主編：《東南亞伊斯蘭教與當代政治》，北京：中國書籍出版社，2010年，第4、5頁。

(2)東南亞伊斯蘭教深受各國政府政策和經(jīng)濟發(fā)展的影響。一般來說，當經(jīng)濟發(fā)展較快且較穩(wěn)定時，帶有強烈政治色彩的宗教活動就會受到抑制；但如果經(jīng)濟增長停滯、波動，群眾生存狀態(tài)惡化，宗教活動就容易加速蔓延，各種政治勢力相對活躍。④

(3)東南亞伊斯蘭教在發(fā)展中受到的外部影響不可忽視。這里主要是指來自中東伊斯蘭教的影響。在世俗政治力量所代表的意識形態(tài)影響消褪殆盡后，接踵而至的伊斯蘭復興思潮同樣影響了東南亞各國的穆斯林，朝圣者和去中東國家的勞務輸出、發(fā)了石油財?shù)闹袞|國家雄厚的宗教捐贈等都增加了中東阿拉伯國家對東南亞伊斯蘭教的影響。

(4)溫和派雖然還在東南亞伊斯蘭教中占據(jù)主導地位，但一些主張激進的穆斯林社團日益顯著的分離趨向也成為各國政壇人士揮之不去的隱憂。諸如泰國南部的穆斯林分離主義和菲律賓的“摩洛”分離運動、印尼的“自由亞齊運動”等，都成為困擾這些東南亞國家的政治問題。

(5)東南亞地區(qū)存在的伊斯蘭極端主義組織，對該地區(qū)各國在政治上的穩(wěn)定和統(tǒng)一，包括對東盟的一體化進程，都構成嚴重威脅。

(6)在政教關系層面，關于政教分離與政教合一的理念及其爭執(zhí)，正如有的學者在分析印尼社會特點時指出的那樣：“伊斯蘭教是政治性很強的宗教。隨著伊斯蘭復興運動的發(fā)展，伊斯蘭教開始越來越多地進入政治領域。”*范若蘭：《從印度尼西亞社會特點看伊斯蘭教與政治的關系》，《當代亞太》2005年第5期。

如上所述，國內學者在東南亞伊斯蘭教的相關研究中提出的理論觀點相對于過往的同類研究而言，至少彌補了在這方面被忽視的內容，改變了過去在這個領域內暫付闕如的窘?jīng)r，對伊斯蘭教學科的總體發(fā)展有著積極的創(chuàng)新意義。

3.伊斯蘭世界的教派爭端問題

在伊斯蘭世界中教派之間的對立由來已久，且顯然不會消弭。在剖析和研判中東形勢時，必須在考量的所有因素中加上教派問題的砝碼；而在探研國內與伊斯蘭教相關的社會問題時，教派因素同樣也是不可或缺的題中應有之義。國內學界在伊斯蘭教的教派問題上亦不乏真知灼見，較有代表性的學術著述有：

(1)闡明什葉派與現(xiàn)代民族國家建立之關系的集中論述，以王宇潔的《宗教與國家——當代伊斯蘭教什葉派研究》一書為代表。作者闡明了什葉派的政治理論與權力結構、介紹了什葉派所特有的宗教制度和在此基礎上形成的關系網(wǎng)絡與社會動員網(wǎng)絡；作者還根據(jù)近年來中東各國政治發(fā)展情勢，客觀地指出:“對許多國家來說，什葉派與國家的關系本質上就是一個少數(shù)派國民政治參與的問題。它會受到什葉派伊斯蘭教本身一些獨特宗教制度的影響，但是究其本質，依然是由其所在國家在現(xiàn)代化政治進程中所處的階段決定的?！?王宇潔：《宗教與國家——當代伊斯蘭教什葉派研究》，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第322頁。

(2)具體剖析遜尼派和什葉派之間矛盾實質的論述，以吳冰冰的《中東伊斯蘭教派矛盾的新變化》為典型。作者指出伊斯蘭教遜尼派和什葉派存在的差異和矛盾并不必然導致沖突。1979年伊朗伊斯蘭革命爆發(fā)后，什葉派的教派意識得到強化，依作者的觀點，教派矛盾是表象、中東戰(zhàn)略格局演變是實質。冷戰(zhàn)結束后，美國的霸權意圖導致中東地區(qū)形成親美和反美陣營對立的戰(zhàn)略格局。反美陣營包括多個遜尼派政權，伊朗并非核心，因此兩個陣營的對立并沒有被賦予教派矛盾的色彩。2003年伊拉克戰(zhàn)爭之后，反美陣營多為什葉派力量、伊朗成為核心，突出教派矛盾有助于孤立伊朗、掩蓋美國霸權意圖、維護海灣阿拉伯國家，因此，從教派矛盾視角分析中東局勢的話語體系和思維方式逐漸形成。2011年中東變局發(fā)生以來，埃及淡化教派矛盾與伊朗改善關系，沙特等國則強調教派矛盾對抗伊朗，這反映了中東戰(zhàn)略格局演變的新趨勢。*吳冰冰：《中東伊斯蘭教派矛盾的新變化》，《西亞非洲》2012年第5期。

(3)對于伊斯蘭教新興運動——賽萊菲耶教派的論述，以楊桂萍蘊涵為代表。作者指出：“賽萊菲耶旨在通過凈化宗教以凈化社會，它代表了一種社會宗教運動，具有深遠的政治影響。當前學界及社會對賽萊菲耶存在三個認識誤區(qū):一是過多關注當代賽萊菲耶及不同的賽萊菲耶團體的政治層面而忽視其更為根本的教義思想、教法主張及特點。實際上賽萊菲耶的政治主張不一：有的積極參與政治，有的拒絕卷入政治；有的主張武力革命，有的采取合法手段參政；有的支持本國政府，有的反對本國政府。二是把當代賽萊菲耶的廣泛傳播和較大吸引力歸因于沙特阿拉伯的思想影響和經(jīng)費支持。來自沙特阿拉伯的宗教思想的影響，尤其是阿爾巴尼、本·巴茲及麥地那大學對賽萊菲耶的全球傳播確實有很大影響……但從經(jīng)費來源看，賽萊菲耶團體接受的捐款來自多個國家；有些賽萊菲耶追隨者認為沙特在教法上追隨罕百里法學派，而他們超越于四大教法學派;有些賽萊菲耶追隨者不滿沙特王室的統(tǒng)治和政策。三是把國際賽萊菲耶與中國賽萊菲耶視為具有相同內涵與特點的思潮和運動。實際上，賽萊菲耶在中國的產(chǎn)生、發(fā)展、嬗變折射出當代中國社會經(jīng)濟發(fā)展的歷史變遷及穆斯林思想文化、組織模式和生活方式的演變。中國的賽萊菲耶目前不具有政治色彩，但它與國際賽萊菲耶具有宗教上的聯(lián)系?！?楊桂萍：《當代賽萊菲耶及其對中國穆斯林的影響》，《回族研究》2013年第1期。

(4)對于長期存在并發(fā)展于中國國內的伊斯蘭教教派矛盾和爭端問題的論述，主要集中在對傳統(tǒng)門宦教派的論述方面，近年來的新論散見于不同的期刊雜志上。

這些論文從不同視角對國內的教派爭端進行梳理，各具特色。如丁明俊在文中探究了門宦組織的類型和運行機制，也提到清政府處理新生教派門宦的政策及其教訓。值得一提的是，丁明俊還指出近現(xiàn)代伊斯蘭教教派門宦組織的社會變遷，如近年來一些原不具有門宦性質的教派在向門宦方向發(fā)展，且與國外伊斯蘭教有一定聯(lián)系，這也是中國伊斯蘭教發(fā)展的新動向等。*丁明?。骸段鞅币了固m教派門宦組織形態(tài)研究》，《寧夏社會科學》2013年第4期。

哈正利、馬威的文章則在田野調查的基礎上，描述了甘肅省臨潭舊城回族內部在日常宗教實踐中的區(qū)別，展現(xiàn)了地方社會不同教派在服飾、婚姻策略、宗教生活、喪葬、紀念和墓地安排等方面的差異性，并分析了這些差異性在日常實踐層面維系宗教群體延續(xù)的作用。*哈正利、馬威：《日常生活中的教派差異——關于甘肅臨潭舊城伊斯蘭教的人類學田野報告》，《宗教學研究》2010年第3期。

李維建的報告六個部分，即門宦分布格局與人口規(guī)模；門宦的內核：宗教神秘主義、精神力量、凝聚力；門宦的宗教表征：信眾結構、宗教建筑、儀式；門宦制度：單一教坊制的教派抑或現(xiàn)代宗教社團；兩種文明：伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化；門宦在多種矛盾中探索與選擇等，脈絡清晰地揭示了中國特有的伊斯蘭教門宦組織在生存環(huán)境發(fā)生急劇變化的社會轉型中呈現(xiàn)的新氣象和固有的特點。但按照作者的說法，“門宦的轉移和擴散不以普通門宦教眾的轉移為依據(jù)，而是以門宦的‘教主’的行蹤為依據(jù)?！讨鳌谀睦?，門宦的中心就在哪里。因此，門宦的分布仍聚集在西北地區(qū)”*李維建：《2009年中國伊斯蘭教概況和對近年來中國伊斯蘭教門宦的分析》，金澤、邱永輝主編：《中國宗教報告(2010)》，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第74、77頁。。由此不難看出教主身份的重要性。

另如面臨現(xiàn)代社會日益世俗化浪潮的沖擊、神秘主義的淡化與消解，導致門宦制度得以維系的核心動力日益不足，從而令凝聚力渙散，門宦也就面臨解散。但作者又指出：“宗教神秘主義消解的過程并非當前門宦精神內涵變更的全部，與此同時，還有相當一部分門宦教眾生活在傳統(tǒng)當中。宗教的神秘主義維度是他們生活中不可或缺的東西，這部分人的需要為傳統(tǒng)門宦的生存保留了市場。于是我們看到，在個別宗教人士堅持門宦傳統(tǒng)的時候，仍然能夠吸引部分追隨者。由此也可以理解某些門宦傳統(tǒng)的宗教習俗的恢復，如‘飲茶現(xiàn)象’，即門宦教眾用拱北的香灰燒水喝，還有爭奪教主的舊衣服并保存以圖‘納吉’等現(xiàn)象。這些傳統(tǒng)的恢復，說明了部分教眾對宗教超越性的需求，同時也證明門宦宗教神秘主義的強大生命力?！?李維建：《2009年中國伊斯蘭教概況和對近年來中國伊斯蘭教門宦的分析》，金澤、邱永輝主編：《中國宗教報告(2010)》，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第74、77頁。

總之，上述研究只是代表了近年來該研究的一個側面，與過往國內學者的研究相比，針對時代的變化而開展對當下教派問題的探究是不少學者研究中的亮點。其他對國內西北伊斯蘭教研究的，還包括對西道堂的考察、對伊赫瓦尼教派的論述等，限于篇幅，就不一一介紹。

二、伊斯蘭教與當今中國社會

隨著中國城鎮(zhèn)化進程的迅猛發(fā)展和流動穆斯林群體的不斷擴大，人們開始更多的關注國內的伊斯蘭教及其與中國傳統(tǒng)文化的關。

1.城鎮(zhèn)化進程與流動穆斯林問題

自21世紀以來，國內針對現(xiàn)實生活中東部城市伊斯蘭教的發(fā)展及西部地區(qū)穆斯林群體“東移”流動現(xiàn)象進行研究的學者就不乏其人，其中如白友濤、陳赟暢的《流動穆斯林與大城市回族社區(qū)——以南京等城市為例》，王宇潔的《2008年中國伊斯蘭教概括及對穆斯林流動問題的分析》，季芳桐的《東部城市流動穆斯林人口的結構特征與就業(yè)狀況研究》，王漢生、楊圣敏的《大城市少數(shù)民族人口聚居區(qū)的形成與演變——北京新疆村調查》等論著陸續(xù)問世。這些研究客觀、準確地指出了約占全國穆斯林總數(shù)十分之一的300萬流動穆斯林的經(jīng)濟動因和他們在新環(huán)境中面臨的文化調適、挑戰(zhàn)及矛盾。從總體上看，這些論著多集中在對流動穆斯林群體及衍生的社會問題展開闡述，對都市伊斯蘭教的變化及發(fā)展走向的研究也取得較顯著的成就。比較有代表性的專著如白友濤等的《熟悉的陌生人：流動穆斯林社會適應研究》，馬強、馬福德主編的《遭遇與調適：“現(xiàn)代化背景下的城市穆斯林”學術研討會文集》，馬戎的《西部開發(fā)中的人口流動與族際交往研究》等；重要的論文則有馬強的《都市穆斯林宗教問題田野調查研究》、王惠的《城市穆斯林在其工作環(huán)境中的困境及對策研究》、筆者的《滬上外來流動穆斯林群體的精神生活——關于上海周邊區(qū)縣伊斯蘭教臨時禮拜點的考察與反思》等。

有關城鎮(zhèn)化進程中流動穆斯林群體問題的探研，主要集中在以下方面：

(1)考察中國伊斯蘭教的都市化及由此衍生的新問題。數(shù)百萬穆斯林民眾由西北各地農村流入東南沿海經(jīng)濟發(fā)達的都市圈，相應地改變了這些群體原來賴以生存的物質生活環(huán)境和寄托其精神生活的家園，許多習性與禮俗也隨之發(fā)生改變。學者米壽江指出：“豐富的都市世俗文化生活，各不相同的工作環(huán)境和謀生手段，使得人們對清真寺的依賴逐年減弱。特別是都市傳統(tǒng)的穆斯林聚居區(qū)逐年縮小或消失，使清真寺原有的宗教教育和社會功能進一步弱化或喪失，出現(xiàn)了有別于農村的都市伊斯蘭文化生態(tài)?！?米壽江：《中國伊斯蘭教都市化的過程及其發(fā)展趨勢》，《世界宗教文化》2010年第1期。這種相對新型的伊斯蘭教都市化既是因應城鎮(zhèn)化進程的必然結果，表現(xiàn)在激活了流動穆斯林進入的都市所在的穆斯林的宗教情感；同時，不可避免地也引發(fā)了一些新的社會問題，給社會和諧發(fā)展造成隱患。*本段論述，引申自米壽江的《中國伊斯蘭教都市化的過程及其發(fā)展趨勢》一文所提觀點。

(2)研判外來流動穆斯林在融入都市主流社會方面的問題及隱患。這是城鎮(zhèn)化進程中無法回避的重要問題，因為流入都市的外來穆斯林必然要直面如何融入城市的難題。筆者將此歸納為五個層面的現(xiàn)象：一是文化適應層面上的矛盾不斷凸顯，二是城市管理層面上的難度陡然提高，三是子女教育層面上的問題開始浮現(xiàn)，四是宗教信仰層面上的壓力日漸加大，五是社會維穩(wěn)層面上的隱患有待消弭。這些現(xiàn)象在外來流動穆斯林流入的城市都存在，因而具有共性。*葛壯：《滬上外來流動穆斯林群體的精神生活——關于上海周邊區(qū)縣伊斯蘭教臨時禮拜點的考察與反思》，《社會科學》2011年第10期。

(3)探討當前城市社會管理中出現(xiàn)矛盾的原因和構建和諧社會的要素。數(shù)百萬流動穆斯林群體的客觀存在對流入地的城市社會管理提出了很高要求。白友濤從城市社會管理中最具典型和代表性的市容市貌問題切入，指出產(chǎn)生城市社會管理難題的主要原因是“兩個不適應”：“流動穆斯林難以適應城市社會管理的要求；城市社會管理部門不適應流動穆斯林的社會管理需要”*白友濤：《城市社會管理中的“兩個不適應”——基于武漢、廣州、南京、義烏等地流動穆斯林調查的思考》，《回族研究》2013年第1期。。

2.伊斯蘭教與傳統(tǒng)中國文化的關系

一直以來，學界在論及中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展、流變及其涵蓋內容時，對中國傳統(tǒng)文化的組成所體現(xiàn)的歷史特征往往以“儒、佛、道三教合一”來加以概括，而忽視了伊斯蘭教在唐初傳入中華大地后與中國傳統(tǒng)文化的交會、融攝、汲取與互補的實際情況。事實上，伊斯蘭教及其相關禮俗，包括其蘊含的文化價值，在由多民族構成的中國傳統(tǒng)文化組成部分中所具有的份量和影響，是我們在繼承和整理祖國的寶貴文化遺產(chǎn)時所必須予以重視的。近年來國內學者在這個學術苑囿中的驕人收獲，觀點主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

一是從伊斯蘭教的本土化即中國化的角度切入，通過闡明異域、異質文化在中華大地的發(fā)展軌跡，揭示二者相融攝的內在關系。如馬明良將《古蘭經(jīng)》的漢譯作為考察點，指出：“外來宗教在中國都經(jīng)歷了本土化的進程，而外來宗教經(jīng)典的漢譯是實現(xiàn)本土化的必由之路。伊斯蘭教在中國的傳播離不開伊斯蘭教權威在漢語世界中的建構。而伊斯蘭教權威的建構實際上意味著來自異域的《古蘭經(jīng)》符號如何與漢語進行‘象征性運作’?！豆盘m經(jīng)》漢譯是發(fā)生、發(fā)展在中國本土和中國文化語境下的重要翻譯活動，而且在很大意義上作為中外文化交流的契機，推動著中外文化交流‘走出去’和‘請進來’的雙向過程。如何對待外來經(jīng)典和異質文化，是對一國文化和國民自信心的一種考量。把《古蘭經(jīng)》漢譯活動放在中外文化交流史的背景下加以考察，并對伊斯蘭教本土化的影響進行多方位、多角度的學術透視，是非常有意義的。”*馬明良：《〈古蘭經(jīng)〉漢譯活動與伊斯蘭教本土化》，《世界宗教研究》2011年第2期?！啊豆盘m經(jīng)》和中國文化之間存在巨大的差異性，譯者如果機械地翻譯其內容，某些概念可能不會被中國讀者接受。《古蘭經(jīng)》里體現(xiàn)的異質文化進入中國文化之際，必定會引起兩種文化的深層沖突與磨合。為實現(xiàn)《古蘭經(jīng)》譯本本土化而采取的策略是《古蘭經(jīng)》譯者為了達到文化交流的目的而采取的文化調整策略。在這種跨文化交流和溝通中，伊斯蘭教的本土化在不知不覺中悄然進行。”*馬明良：《〈古蘭經(jīng)〉漢譯活動與伊斯蘭教本土化》，《世界宗教研究》2011年第2期。換言之，該論述客觀地回應了當下宗教中國化的吁求，具有積極的理論指導意義。

二是從王岱輿、劉智等伊、儒、佛、道四教皆通的穆斯林先賢著作及思想入手，探研伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化交互作用的關系。高占福在總結了中國伊斯蘭教在歷史上發(fā)揮重要文化傳承作用的經(jīng)堂教育制度后，指出：“如果說經(jīng)堂教育的興辦，從內部加強了回族穆斯林傳承伊斯蘭教的信仰，使傳教的方式和實踐的內容以本土化的特色進行。那么明清之際江南一帶回族穆斯林知識分子開展的、以中國通用的漢語言文字翻譯著述伊斯蘭經(jīng)籍的活動，則主要是回族穆斯林經(jīng)學文化階層有系統(tǒng)的意識形態(tài)工作。這一活動在當時回族穆斯林社會之外產(chǎn)生的效果和作用十分顯著，特別是對不了解伊斯蘭文化的漢族群體和統(tǒng)治階層提供了一個了解伊斯蘭教的重要渠道，對促進當時民族和社會的和諧有著特殊的影響。這樣，經(jīng)堂教育的作用在基層的穆斯林大眾，漢文譯著活動的作用則主要在意識形態(tài)領域和非穆斯林文化層內，內外結合的回族穆斯林教育文化活動大大促進了伊斯蘭教在中國的本土化進程?！?高占福：《從外來僑民到本土國民——回族伊斯蘭教在中國本土化的歷程》，《世界宗教研究》2013年第1期。

三是從中國境內穆斯林群體自身發(fā)展與伊斯蘭教本土化即中國化歷史相聯(lián)系的層面，對中國伊斯蘭文化這一具有相對鮮明獨立特質的文化體系進行剖析。如有文章認為：“對于中國伊斯蘭教來說，‘本土化’就是‘中國化’，因此，伊斯蘭教的中國化可以說也就是伊斯蘭教思想在中國文化環(huán)境中的再生。所以說，就中國伊斯蘭教而言，‘中國化’絕不僅僅是簡單的‘適應’問題，也并非僅僅是吸收多少中國本土文化內容的問題，而是伊斯蘭教思想與中國文化環(huán)境的有機重組?！?許淑杰、于鵬翔：《試論伊斯蘭教的中國化及馬注對此的貢獻》，《社會科學戰(zhàn)線》2010年第12期。金宜久在介紹了穆斯林群體在唐、宋以來歷朝的發(fā)展后更是言簡意賅地一語道破個中真諦：“由于中國是一個統(tǒng)一的多民族的國家，伊斯蘭教中國化，本質上即伊斯蘭教在中國的地方化和民族化。這完全賴于信仰主體的轉化。”*金宜久：《探討伊斯蘭教中國化問題》，《回族研究》2012年第3期。作者在文中更介紹了伊斯蘭教中國化的基本表現(xiàn)，如清真寺的外在象征受中國文化的深度影響以及穆斯林思想層面上的“附儒以行”等。

由于中國伊斯蘭教發(fā)展史上出現(xiàn)的經(jīng)堂教育制度、漢譯經(jīng)著活動和因蘇菲主義先后傳入新疆與內地而產(chǎn)生的教派分化及門宦制度的形成，都是伊斯蘭文化與中國傳統(tǒng)文化碰撞和交會的直接結果，是故這些傳統(tǒng)的重要話題會持續(xù)發(fā)酵，如《中國伊斯蘭經(jīng)學教育的思想特征》(哈寶玉)、《朱子學本體思想范疇的中介化過程——以明末清初回族學者王岱輿、劉智宇宙論思想為中心》(阿里木·托和提)等文即是例證。此外，近年來在一些頗有新意的議題上也有不少學者發(fā)聲，諸如對不同地區(qū)回族穆斯林群體的比較研究有《同源異流的回族——福建泉州回族與西北回族比較》(陜錦風)、《運河伊斯蘭文化的歷史溯源》(張廣林)等文，都從不同側面展示了伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化的關系。

3.中國伊斯蘭教發(fā)展的走向

20世紀初的中國社會巨變致使賡續(xù)兩千多年的封建帝制崩坍，民國起而代之，“五族共和”的口號深入人心，也在很大程度上喚醒了中國境內穆斯林的民族意識。為期30年之久的“回教文化運動”更從深層次讓各族穆斯林群體加強了對自己信仰文化的關注與重視，對中國伊斯蘭教發(fā)展走向趨勢的研判及相應的社會討論，自民國時期就微露端倪，并逐漸在社會公共領域得到展延和鋪陳。華濤根據(jù)當時的中國社會環(huán)境，指出辛亥革命后回族穆斯林在中國現(xiàn)代國家建設中對自身民族建設的新訴求：“即不僅僅要被承認是多民族國家的‘愛國’的公民、積極主動強調自己的國家認同，而且希望改變主流社會對其信仰的漠視、忽視和錯識，希望被承認為是一個‘和平的宗教’的信仰者。他們所借助的外來的關于伊斯蘭教和平本質的言說，正是他們找到的構建中國回族伊斯蘭‘民族—宗教’面貌的有效途徑之一”*華濤：《1930年代初北京穆斯林與基督教傳教士關于伊斯蘭教和平本質的爭論》，《世界宗教研究》2011年第5期。。可以說，其時中國穆斯林群體在辛亥革命后提出的新訴求業(yè)已帶有標志性的宗教意涵，在強調對穆斯林民族身份認同的同時，也有讓世人正確認識伊斯蘭教的急迫需求。

進入上世紀下半葉后，隨著政治形勢的動蕩和“文革”結束及至改革開放后的社會轉型，中國的伊斯蘭教都出現(xiàn)了前所未有的新發(fā)展，其走向和趨勢即便在近些年依然是學界探究的對象。這些探討可從以下領域得到反映：

(1)從當下中國伊斯蘭教解經(jīng)行動即開展宣講“新臥爾茲”的視角切入，考察在新形勢下被賦予時代意義且?guī)в絮r明中國特征的宣教方式及其經(jīng)注學的發(fā)展。如有學者指出的那樣：“‘臥爾茲’系阿拉伯語的音譯，意思是‘勸導’‘訓誡’或‘教誨’，指中國伊斯蘭教一種傳統(tǒng)的宣教方式，即在每周一次的‘主麻’(聚禮)、每年一度的‘開齋節(jié)’和‘古爾邦節(jié)’(兩會禮)，阿訇和毛拉等在清真寺向廣大穆斯林群眾進行宣教的活動。具體做法是指以《古蘭經(jīng)》和‘圣訓’為基礎，同時結合穆斯林社會生活中的種種實際問題而進行的勸誡和教化?！P爾茲’雖系阿拉伯語音譯，但作為專有宣教名稱是國外伊斯蘭教原本沒有的，‘新臥爾茲’更是沒有，它們都是伊斯蘭教中國化的產(chǎn)物?！?孫嬙：《中國伊斯蘭教解經(jīng)的時代行動：宣講新臥爾茲》，《西北民族大學學報》(哲學社會科學版)2010年第3期。宣講“新臥爾茲”的活動肇始于本世紀初，由中國伊協(xié)擔任領導并在2001年的4月23日成立了“中國伊斯蘭教教務指導委員會”；中國伊協(xié)還有針對性地組織編寫了符合時代發(fā)展和伊斯蘭教精神的新臥爾茲在各地穆斯林中宣講，隨后數(shù)年間連續(xù)數(shù)冊以漢、維吾爾文的《新臥爾茲演講集》編撰并付梓刊行，自此，“新臥爾茲”正式以文字形式進入中國伊斯蘭教的教務活動之中。

(2)對中國各地的清真寺經(jīng)濟模式和結構功能進行剖析，從中觀察當下中國伊斯蘭教的發(fā)展狀況。作為中國伊斯蘭經(jīng)濟中相對獨立的清真寺經(jīng)濟，其普遍性與廣布于全國各地的清真寺緊密關聯(lián)。正如學者撰文指出的那樣：“近年來，中國伊斯蘭教清真寺經(jīng)濟實力不斷增強，這不僅僅是穆斯林群眾熱心資助的結果，同時也包含了清真寺善于經(jīng)營的因素。許多清真寺采取了各種措施，努力拓寬經(jīng)營渠道，通過多方獲得收入來實現(xiàn)‘以寺養(yǎng)寺’，切實減輕教民負擔，即在獲得教民自愿舍散的乜貼基礎上，積極投資購置房產(chǎn)或在原有土地上增建鋪面出租，開辦一些適應市場需求的服務類和加工類經(jīng)營項目，從而使收人來源呈現(xiàn)多元化的特點和趨勢?！?馬志麗、丁耀全：《中國伊斯蘭教清真寺經(jīng)濟模式及其結構功能探析》，《青海民族大學學報》(哲學社會科學版)2011年第4期。從某種程度上而言，清真寺經(jīng)濟相對于麻扎經(jīng)濟、門宦經(jīng)濟及西道堂的宗教公社經(jīng)濟，更具代表性，其存在與中國伊斯蘭教的總體狀況息息相關，因為它從與經(jīng)濟層面相關聯(lián)的宗教功修等活動層面最直接地凝聚了穆斯林信眾虔誠的宗教元素，這也是對伊斯蘭經(jīng)濟討論時不可或缺的重要領域。

(3)在正面宣傳伊斯蘭教中正和平、寬容和諧的思想，推進中國伊斯蘭教經(jīng)學思想建設中，建立我國伊斯蘭教界足以抵御和防范各種極端思想、恪守中正和諧之道的理論思想。“伊斯蘭中間主義是當代阿拉伯伊斯蘭世界日益具有廣泛影響的重要思潮，它秉承伊斯蘭文明中正寬容的文化傳統(tǒng)，致力于弘揚伊斯蘭教的和平理念，反對各種極端主義和恐怖主義，強調尊重文化多樣性，主張不同文明的對話，謀求人類社會的和合共生與世界的持久和平?！?丁俊：《當代伊斯蘭中間主義思潮與中國伊斯蘭教的和諧發(fā)展》，《西北民族研究》2013年第1期。關于介紹伊斯蘭中間主義的意義和目的，恰如丁俊所述：“準確了解和把握這一重要思潮，不僅有助于我國與阿拉伯伊斯蘭世界的友好交往，而且對我國伊斯蘭教界抵御和防范各種極端思想，構建民族團結、宗教和順的社會主義和諧社會頗有裨益?！?丁?。骸懂敶了固m中間主義思潮與中國伊斯蘭教的和諧發(fā)展》，《西北民族研究》2013年第1期。

(4)根據(jù)城市化的社會發(fā)展趨勢，研究探尋少數(shù)民族群體宗教信仰文化的適應機制，這也是中國伊斯蘭教發(fā)展走向中值得重視的問題。如周傳斌、楊文筆等指出的那樣：“改革開放以來，隨著城市化進程的加劇，越來越多的少數(shù)民族人口涌入城市……同時，在城市建設中，由于對少數(shù)民族人口迅速增長考慮不足或有意無意地忽視，一些少數(shù)民族特殊需要的城市配套設施跟不上，尤其是對于那些世代信仰某一宗教的少數(shù)民族來說，城市化對少數(shù)民族宗教生活的不利影響正在顯露?！?周傳斌、楊文筆：《城市化進程中少數(shù)民族的宗教適應機制探討——以中國都市回族伊斯蘭教為例》，《西北第二民族學院學報》(哲學社會科學版)2008年第2期。由于外來流動人口群落中穆斯林比重的日趨增大，東部沿海發(fā)達城市在滿足由農村進入城市的少數(shù)民族精神生活需求方面積重難返的原有問題沒有得到解決，卻增加了新的棘手問題。這是目前國內很多城市面臨的嚴峻困難。筆者在《長三角都市流動穆斯林與伊斯蘭教研究》*是書為國家社科基金重點項目的成果。已在2015年8月由上海社會科學院出版社出版。中，即在這方面進行了較為深入的探索，前述已討論，此處不再重復展開。

(5)把關注點投放在穆斯林中的不同群落，如對少數(shù)民族大學生和婦女群體的信仰現(xiàn)狀提出相應的論述。如有人對某大學的調研表明，少數(shù)民族大學生對宗教的認識和宗教生活都發(fā)生了相應變化：“這種變化反映在宗教行為和宗教心理兩個方面。從宗教行為來看，完成宗教功修的比例顯著降低，越是在家鄉(xiāng)做功課較為認真的大學生，其自我評價的宗教生活變化就越大。在異域文化背景之下，宗教行為的減少可能是客觀環(huán)境所帶來的不便，或許也是大學生積極地與主流文化互動的暫時性結果。從宗教心理來看，小部分大學生的宗教認同傾向更為強烈。他們在不同文化的碰撞中深刻體會到伊斯蘭教、伊斯蘭文化的獨特性，使原本散化存在的態(tài)度、認知通過與周遭環(huán)境的相互作用而得以強化，甚至以更為保守、更加極端的方式出現(xiàn)，以保留或凸顯本族群的特點?！?張翼：《少數(shù)民族大學生的伊斯蘭教信仰狀況調查——以某民族大學為例》，《中南民族大學學報》(哲學社會科學版)2010年第2期。也有關注穆斯林女學研究的文章，提到“水鏡君與瑪利亞·雅紹克(Maria Jaschok)的跨國學術合作——《中國清真女寺史》，是第一本對中國穆斯林女學研究的專著。作者以一個全新的視角為我們闡釋清真女寺及女學現(xiàn)象，填補了學術空白，使女學成為中國穆斯林宗教文化及女性教育的研究新熱點。隨后，楊文炯的《互動調適與重構——西北城市回族社區(qū)及其文化變遷研究》、馬蘭的長篇報告文學《西部忠魂》、馬強的《回坊內外——城市現(xiàn)代化進程中的西安伊斯蘭教研究》等都涉及此一主題?！?虎麗平：《社會性別視角下的當代穆斯林女學——以云南昭通某回族女校為例》，《回族研究》2013年第2期。作者也指出：“學術界對回族女學的研究，更多是將這類女學置于社會大背景中來考察和分析其產(chǎn)生的原因與歷史背景，進而分析其在當代回族社會中所扮演的角色和傳承的功能。但女性作為女學的受教主體，她們在這種教育模式中，其社會性別觀與社會角色是如何體現(xiàn)的?這是學術界尚未探討的話題之一?！?虎麗平：《社會性別視角下的當代穆斯林女學——以云南昭通某回族女校為例》，《回族研究》2013年第2期。這一問題確實付諸闕如。

(6)通過對一些原本不是伊斯蘭文化覆蓋地區(qū)的伊斯蘭教發(fā)展情況進行研究，從中展望中國伊斯蘭教發(fā)展的新走向。季芳桐指出：“近年來，浙江省義烏市出現(xiàn)了大量的外來穆斯林商人。他們在宗教信仰方面發(fā)生了一些新變化。在‘五功’、清真飲食方面，不僅能夠保持原有的宗教生活習慣，而且自覺性程度更高。在教派門宦方面，大都淡化了彼此的區(qū)別，也鮮見教派門宦之活動。外來穆斯林的這些保持與變化，顯示他們繼承和發(fā)揚了伊斯蘭教的文化傳統(tǒng)，適應了現(xiàn)代化發(fā)展與和諧社會的建設目標?！?季芳桐：《義烏穆斯林宗教信仰現(xiàn)狀研究》，《世界宗教文化》2011年第4期。筆者則在《義烏阿拉伯穆斯林的文化調適之剖析》一文中，從文化心理的角度描述外籍穆斯林在這座商貿新城生活的種種調適過程和直面的問題與不同文化價值觀沖突引發(fā)的困惑等。介紹臺灣伊斯蘭教情況的則有劉智豪的《近年來臺灣伊斯蘭教發(fā)展現(xiàn)狀及研究初探》，張宇、杜軍的《臺灣伊斯蘭教的復興與多元交織》，他們的研究表明，多元、包容與開放成為臺灣伊斯蘭教走向復興發(fā)展的重要特征。

必須指出，國內伊斯蘭教學科理論前沿的豐富內容絕非本文所能涵蓋，諸如宗教極端主義、伊斯蘭教法、伊斯蘭經(jīng)濟等方面的內容，本文并未涉及，只能就面上的研究擇要介紹，盡量爭取達到窺斑知豹的效果，也肯定存在掛一漏萬的情況，這方面的缺失不足，是我們在今后不斷的學術總結中要加以克服的。

責任編輯：劉 欣

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1009-5330(2016)03-0063-09

葛壯，新疆師范大學歷史學院天山學者、上海社會科學院宗教研究所研究員(上海 200020)。