○ 陳曉聰

(中國海洋大學　法政學院， 山東　青島　266100)

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古代佛教法對當代的影響與啟示

○ 陳曉聰

(中國海洋大學法政學院， 山東青島266100)

佛教法是由佛陀和僧團制定而為世俗政權承認的信徒個人行為規(guī)范和僧團管理規(guī)范的總稱。中國古代的佛教法包括印度原始佛教律藏、中國的僧制以及叢林清規(guī)。中國古代佛教法在行政管理、民商經(jīng)濟、環(huán)保以及刑罰方面都有相應思想和制度，對當代有重要影響和啟示。

中國古代；佛教法；民主和合； 懺悔

佛教法是由佛陀和僧團制定而為世俗政權承認的信徒個人行為規(guī)范和僧團管理規(guī)范的總稱。中國古代的佛教法包括印度原始佛教律藏、中國的僧制以及叢林清規(guī)。中國古代佛教法在行政管理、民商、環(huán)境保護以及刑罰等方面都有制度或者相應的思想，例如行政管理中的民主、平等思想以及公共事業(yè)管理法，在民商法中的“一日不作，一日不食”的園房寮規(guī)、估唱制度的繼承法、監(jiān)察、會計、募捐等制度，環(huán)境保護中的生態(tài)和護生的思想理念以及生所規(guī)約等，在刑罰方面的教育刑主義的“懺悔法”，這些都是中國古代佛教法中的重要精華，其中的諸多理念和制度與當代社會的法律尤其是處理寺院事務的法律有諸多契合之處，可見其影響之處，并且其在僧團管理中的合理法律因子具有對當代法律的啟示作用。

一、民主和合——佛教行政管理法對現(xiàn)代的影響

首先是佛教寺院公共管理法的理念和制度。佛教僧團關于醫(yī)院、學校等公共設施的規(guī)定可以說從立法理念以及諸多方面是不遜于現(xiàn)代法律規(guī)范的。例如養(yǎng)老院的設立是使得老有所養(yǎng)、病有所醫(yī)：“今聞數(shù)剎住持，不識因果，不安老病，背戾佛旨，削弱法門。茍不住院，老將安歸。昔世尊在日，或不赴請，遍巡僧房，看視老病，一一致問，仍勸比丘，遞相恭敬云云。此即慰老病楷模?！薄?〕而設置醫(yī)院的目的是為了使得僧侶們守望相助，證義記曰：“四分律，佛言：自今以去應看病人，應作瞻病人……若舍而不看，皆結有罪。誠以四大難調(diào)，宿業(yè)難消，舍俗出家，孤游獨宿，貧病交加，無人侍衛(wèi)，若不互看，命將安寄”。〔2〕關于醫(yī)院和養(yǎng)老院的規(guī)定與現(xiàn)代社會的法律是相契合的，說明佛教寺院很好地承擔了佛教僧侶養(yǎng)老和看病的義務，是僧團的一個重要作用。

其次，佛教在公共管理中充分體現(xiàn)了平等和民主、和合的原則。“平等”是佛教所一直強調(diào)的，從創(chuàng)教之初對抗印度四大種姓制度的不平等到中國化時期的各項管理措施無不體現(xiàn)了平等的原則，即便是在寺院中形成了管理上的金字塔結構，但是所有的僧侶在“法命”上是平等的，不同的是職務和能力的高下。關于“法命”的平等充分體現(xiàn)在剃度的標準上，對任何人都一樣。所謂的“民主”是指的在處理僧團的重大事件上面要通報全體僧眾同意。典型的例證則是在處理僧殘罪時，要進行“白四羯磨”才行，“白”是告白的意思，“白四”是陳述四遍， “羯磨”是懺悔的一種，處理僧殘罪要向全體僧眾告白懺悔四遍才行，如果有一個人不同意，那么羯磨不能完成，這就充分體現(xiàn)了僧團的民主原則。

佛教僧團所主張的是“和合”，即僧徒和諧共處，利益均沾，稱為“六和合”或者“六和敬”：“即一是‘身和同住’，是身體的和平共處；二、語和無諍，是言語的不起爭論；三、意和同悅，是心意的共同欣悅；四、戒和同修，是戒律的共同遵守；五、見和同解，是見解的完全一致；六、利和同均，是利益的一體均沾?！薄?〕在制戒十利中就有令僧安樂和令僧歡喜的目的，可見維護僧團和合以及僧人安樂的重要性。

第三，以上是僧團管理理念上的民主平等以及僧團公共事業(yè)管理制度上的與現(xiàn)代法律的契合,還有一個重要的一點便是佛教法中的禪院清規(guī)這種立法方式本身就是宗教社會主義的一種模式，懷海所創(chuàng)百丈清規(guī)是佛教社會主義的典范，體現(xiàn)了平等的原則?！岸U眾聚居，建立在無私有財產(chǎn)、共同勞動和平均消費的基礎上，所以說它是社會主義性質(zhì)的；集體群居，禁止婚姻，沒有家庭，是標準的僧侶主義?！薄?〕這樣的生活方式為下層民眾所渴望，因為能夠帶來生活的滿足，它的自由也能吸引士大夫階層心向往之。

最后，佛教寺院行政管理法的具體制度與現(xiàn)代社會的管理制度有著異曲同工之處。例如住持制度、度牒制度等。

一是中國古代僧侶度牒制度與現(xiàn)代社會法律的相似之處。2010年1月10日公布的《漢傳佛教教職人員資格認定辦法》就是對比丘和比丘尼相關資格和管理的規(guī)定，其中就有涉及到度牒制度的取得、備案和收回等制度。第三條規(guī)定：“成為比丘、比丘尼，應具備以下基本條件，并圓具三壇大戒：(一)愛國愛教，遵紀守法；(二)信仰純正，勤修三學，遵守教義教規(guī)，品行端正；(三)年齡在20歲至59歲之間，六根具足，身心健康，具有較高的文化素養(yǎng)；……”此條規(guī)定了比丘和比丘尼的年齡限制、信仰純潔性的限制。符合上述條件并且受了三壇大戒之后，由相關的佛教協(xié)會報所在地的宗教事務部門備案，完成備案后發(fā)給戒牒。十一條和十三條對收回戒牒和注銷備案都作了詳細的規(guī)定，這也是與古代佛教法以及世俗度牒管理制度相似的。

二是中國古代關于寺院住持的規(guī)定就與現(xiàn)代社會的規(guī)范有諸多相似之處。以2010年1月10日公布的《漢傳佛教寺院住持任職辦法》為比較的標準。例如住持的資格上要“齒德俱尊”，在《任職辦法》第二條是這樣規(guī)定的：“漢傳佛教寺院住持對外代表常住，對內(nèi)統(tǒng)理大眾。擔任住持需具備下列基本條件：……(二)信仰堅定，戒行清凈，有較深的佛學造詣，品德服眾，有較高威望；(三)年齡30歲以上，戒臘10年以上……”關于住持的選任，《至大清規(guī)》在“住持后事”條中對選任標準和注意事項做了明確規(guī)定：“補處住持，兩班集大眾會議，須擇宗眼明白、德劭年高、行止?jié)嵃住⒖胺娡?，眾狀保申。須合諸山江湖公宣，方為輿論。知事、耆舊毋擅私情，叢林得人，令法久住?！薄?〕充分體現(xiàn)了民主的傳統(tǒng)?！度温氜k法》第三條是規(guī)定了住持產(chǎn)生的程序，此條也著重體現(xiàn)了民主傳統(tǒng)，一是民主評議，二是向佛教協(xié)會報告，并向政府備案，這即類似于古代的“保申”。

三是寺院的共住規(guī)約的規(guī)定與現(xiàn)代社會也具有契合。《全國漢傳佛教寺院管理辦法》規(guī)定：“寺院是僧人修學、主持、弘揚佛法的道場，是保存、發(fā)揚佛教文化的場所，是僧人從事服務社會、造福人群活動的基地，是聯(lián)系團結國內(nèi)外佛教徒的紐帶。寺院須保持清靜莊嚴，樹立純正的道風學風，正常開展法務活動，運用其多方面職能，莊嚴國土，利樂有情，以利社會主義物質(zhì)文明和精神文明建設。”《全國漢傳佛教寺院共住規(guī)約通則》規(guī)定了“全寺上下均須謹尊佛制，戒行清靜，慎護譏嫌，自重自尊，僧儀整肅，犯根本大戒者，不共住。”這在古代佛教里的四波羅夷罪等有經(jīng)典表述，乃為根本大戒，古今相承。

二、象征性資本——佛教法的財富觀和資本精神

佛教商業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展在古代可謂如火如荼，形成了重要的商業(yè)經(jīng)濟的制度，比如“估唱”這種拍賣制度，邸店、質(zhì)庫、無盡藏等多種制度，這些制度不僅為佛教發(fā)展帶來了充足的資本，也為中國俗世的商業(yè)確立了良好的資本運作模式，佛教在中國商業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展中留下的是不可磨滅的作用。除此之外，值得注意的還有佛教法中的財富布施觀念以及相應的資本精神，這都是應該為人所知并且有所借鑒之處。

首先，佛教寺院經(jīng)濟作為一種象征性資本，其運作方式是種資本主義的方式。韋伯先生將中國沒有產(chǎn)生資本主義萌芽歸罪于中國沒有類似于西方的新教倫理。但是現(xiàn)代人越來越多地去關注佛教法中所闡釋的一種財富觀以及背后所隱含的諸多哲學觀念和運作的資本，叫做“象征性資本”。

法國漢學家謝和耐(Jacques Gernet)曾經(jīng)指出：“佛教僧眾傳入中國的是一種近代資本主義的形式：通過積累供物和商業(yè)收入而組成的供品資產(chǎn)形成了一種公共財富，對它的共同管理要比單獨經(jīng)營的收效大得多……我們面對的是供物的資本化現(xiàn)象……無盡藏的施主們都是該領域的股東，但這不是一種經(jīng)濟領域，而是宗教領域。”〔6〕佛教傳入中國的是一種近代資本主義的形式，是種資本的運作形式以及“公共財富”的理念。無盡藏是將施主施舍財物的心理與資本的運作結合起來，人們的施舍所換取的是宗教的利益，是將三世的因果相聯(lián)系，俗話說：“積善之家，必有余慶；積惡之家，必有余殃?！笔┥崴@得的是宗教領域的象征性資本，而非實實在在的物質(zhì)金錢的收益，通過施舍可以獲得現(xiàn)世的名聲、免去地獄的磨難以及獲得來世的幸福，這樣的理念是任何現(xiàn)世的資本運作所無法達到的。

其次，佛教的世俗化對中國俗世社會具有重大影響，這個通過禪宗和佛教商業(yè)都可以表現(xiàn)出來?！白诮滩⒉荒苷嬲x俗世而存在，故任何宗教都有其俗世史的一面，佛教當然不可能是例外。佛教自晉至唐在中國經(jīng)濟史上曾發(fā)生過重要的影響，無論是在莊園經(jīng)濟、工業(yè)或商業(yè)，我們都可以看到佛教所留下的清楚痕跡?！薄?〕

根據(jù)楊聯(lián)陞先生的研究，“國史上有四種籌措金錢的制度，分別起源于佛教的廟宇和寺院，要不然也與它們有著密切的關系。這就是當鋪、合會、拍賣以及出售彩券等四種辦法。佛教寺院所擁有并經(jīng)營的當鋪可以遠溯到5世紀。合會至遲到了唐代就已和寺院密不可分。圓寂僧侶的私人所有物在唐、宋、元各朝已在寺院中拍賣，而其起源也許更早。元朝時代寺院也已發(fā)行彩券來籌取基金。”〔8〕楊聯(lián)陞先生認為四種經(jīng)濟制度是佛教中國化的產(chǎn)物，除了以上四種籌集資金的舉措之外，佛教寺院商業(yè)發(fā)展還有諸多形式，例如集市、邸店、手工業(yè)生產(chǎn)等，這些都為佛教的融資提供了有利條件，對俗世的社會生活和經(jīng)濟生活有著不可磨滅的影響。

第三，“一日不作，一日不食”的影響，一是強調(diào)因時制宜，二是強調(diào)勤勞和節(jié)儉。關于因時因地制宜就要說到佛教經(jīng)濟在中國發(fā)展的必然性。佛教戒律中有諸多關于經(jīng)濟的規(guī)制，然而寺院經(jīng)濟在歷史上的運行發(fā)展以致如火如荼也是有其現(xiàn)實必然性和合理性的，關于其合理性的證明主要集中在適應中國國情。僧侶對寺院經(jīng)濟的闡述，著重于要適應中國的現(xiàn)實國情。比如晉時的釋道恒(346-417)，曾作《釋駁論》，其中公開提出佛教應適應中國社會，改變佛教諸種不適應中國社會的制度，并為此找出史論依據(jù)。其中云：“然(佛教僧尼)體無毛羽不可袒而無衣，腹非匏瓜不可系而不食，自未造極要有所資。年豐則取足于百姓，時儉則肆力以自供。誠非所宜事不得已。故腹蛇蟄手斬以求全，推其輕重，蓋所存者大。”〔9〕由是可知，關于佛教寺院經(jīng)濟的合理性論證主要集中在生存上，是為了佛教寺廟和僧侶生存需要，由是佛教僧徒自給自足或者取得捐贈。為何在佛教原始戒律中的關于乞食、不得私蓄財物等規(guī)定能夠得到有效執(zhí)行，而在中國社會卻不能嚴格遵守呢？這就涉及到中印兩國文化傳統(tǒng)環(huán)境之差異，對此，南懷瑾先生論述道：一是印度中南部一帶，氣候溫暖，野生果木很多，乞食不到可隨地采食；二是在中國以農(nóng)業(yè)立國，都很重視農(nóng)耕，除了乞丐之外都是自己躬耕畎畝得衣食，乞討而生會被認為是懶漢或無用之人；三是在中國認為身體發(fā)膚，受之父母，比丘們既已剃除須發(fā)，已犯了大不敬和不孝，一般人已經(jīng)存有歧視之心，何況還要乞食于人，就更不容易了?！?0〕所以由于自然環(huán)境以及文化傳統(tǒng)的局限，中國僧侶不能夠像印度僧人一般乞食而活，要生存必須要通過其他方式，繼而社會各個階層的捐施以及自給自足的勞作變成了不可或缺的生活手段，遂會出現(xiàn)中國現(xiàn)實僧團模式與佛教原始戒律相悖之情形，從另外的方面來說，佛教的“叢林軌范”也是因地制宜的典范，為佛教適應中國社會的發(fā)展道路提供了模板，即使對現(xiàn)代社會也有諸多借鑒意義。

關于“一日不作，一日不食”的另外一個重要影響便是勤勞節(jié)儉的理念的流行。“據(jù)《宋高僧傳》卷十《懷海傳》‘朝參夕聚，飲食隨宜，示范儉也。行普行法，示上下均力也。’也就是說，‘節(jié)儉’與‘勤勞’是禪宗新經(jīng)濟倫理的兩大支柱……普請制度則是寺中一切上下人等同時集體勞動，包括他自己在內(nèi)?！薄?1〕在中國古代佛教法中就有專門規(guī)定僧侶勞作制度的規(guī)約——園房寮規(guī)，這種禪宗叢林制度是與原始佛教法不相同的，印度原始佛教法是要僧人乞討而不允許自己耕作的，這是有中國特色的創(chuàng)新，也是佛教法中國化的一個典型表現(xiàn)。這種制度的功用主要有兩種，一是提倡了勤儉的作風，與西方的基督教的本尼狄克制度是相類似的，另外一個重要功用便是為僧尼個人財產(chǎn)權的獲得提供了可能性和物質(zhì)基礎。

最后，佛教關于布施的財富觀對人們的慈善事業(yè)有積極的幫助。佛教具有慈悲的情懷,強調(diào)普度眾生、救苦救難。她的布施觀念對慈善事業(yè)的發(fā)展具有重要影響。她認為布施分為三種：財施，以財物、醫(yī)藥等惠及眾生；法施，即向渴望解脫的人宣揚佛法；無畏施，即當眾生恐懼害怕之時，給予其幫助?！澳媳背瘯r，佛教寺院設立‘無盡藏’，用以救濟貧窮百姓，是世界上最古老的‘慈善基金會’，流傳到日本稱作‘無盡會社’。到隋唐時，三階教所創(chuàng)的無盡藏規(guī)?？涨?，社會影響力巨大；唐代的‘悲田養(yǎng)病坊’、宋代的‘福田院’，有系統(tǒng)地進行社會慈善事業(yè)，其中包括養(yǎng)老院、孤兒院、養(yǎng)病院、救災、濟貧、為無業(yè)人員傳授技藝以及難民收容等等……此外，還開展了造船義渡、修橋補路、掘井引水、興辦義學、開設義冢(即免費存放尸骨的地方)等多種領域的慈善福利事業(yè)?！薄?2〕在古代的《禪院清規(guī)》中就有專門的醫(yī)院管理法——省行堂規(guī)，規(guī)定了守望相助的理念以及病堂堂主職能等，并著重強調(diào)看病人是種福田的行為。

以上是關于佛教寺院經(jīng)濟的發(fā)展對世俗社會的經(jīng)濟運作在制度上的貢獻，如：長生庫、估唱、合會等形式；在觀念上的貢獻，如勤儉節(jié)約、因時因地制宜、慈善布施等；在整個社會經(jīng)濟發(fā)展模式的貢獻，如象征性資本的理念以及對資本主義經(jīng)濟方式的催生作用等，這些跟范氏義莊等有可以比擬之處。掌握這些，可以對現(xiàn)代社會處理佛教事務有個歷史的借鑒和啟迪作用。

三、和諧觀念——佛教法的環(huán)境保護思想對當代的啟示

1972年6月，聯(lián)合國在斯德哥爾摩召開了有史以來第一次“人類與環(huán)境會議”，討論并通過了著名的《人類環(huán)境宣言》，從而揭開了全人類共同保護環(huán)境的序幕。1983年11月，聯(lián)合國成立了世界環(huán)境與發(fā)展委員會，1987年該委員會在其長篇報告《我們共同的未來》中，正式提出了可持續(xù)發(fā)展的模式。關于可持續(xù)發(fā)展的模式這種理念在佛教中是有著深刻的哲理基礎和理論論述的。佛教法中的環(huán)保理念是與可持續(xù)發(fā)展所密切相關的。

佛教的生態(tài)學環(huán)保思想與西方的“深層生態(tài)學”有異曲同工之妙，在環(huán)境問題日益突出的今天，如何找尋人與環(huán)境可持續(xù)發(fā)展之路，更好地協(xié)調(diào)人與環(huán)境的關系，這是擺在所有人面前的問題。然而，西方的基督教理論在某種程度上造成了人與自然的對立和割裂，形成了人類中心主義的哲學理念，不能從西方的基督教理論尋找出路，只能從東方的宗教傳統(tǒng)中尋找，于是佛教便擔當了此重任。

首先，佛教的緣起論看到了人與環(huán)境本質(zhì)上的協(xié)調(diào)一致，共生共榮，而“無情有性說”又將植物等無生物也納入到了普遍倫理關懷的范圍，“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若?！边@樣的哲學觀有利于人們環(huán)保意識的增強。禪宗關于參禪、悟禪機的三種境界，即“見山是山，見水是水”，“見山不是山，見水不是水”，“見山還是山，見水還是水”的階段，用山水來比喻就體現(xiàn)了中國化的佛教——禪宗所提倡的人與自然的禪境合一的美妙境界。

其次，佛教在對待動物保護上可謂是理論上圓融，實踐上重視。因果輪回和慈悲情懷造就了佛教護生的兩個理論支柱。不僅有完整的護生的思想體系，而且制定專門的護生規(guī)約，以法律的形式進行規(guī)范。護生規(guī)約與現(xiàn)今西方的動物福利立法的思潮是相通的，具有重要的現(xiàn)實意義。

2016年新發(fā)布的《中華人民共和國民法典·民法總則專家建議稿(提交稿)》第8條規(guī)定了“人與自然和諧發(fā)展原則”：“民事主體從事民事活動應當節(jié)約資源和能源、保護生態(tài)和環(huán)境，促進人與自然的和諧發(fā)展?！钡?04條規(guī)定：“動物是特殊的物。動物的飼養(yǎng)人、管理人應當提供有利于其正常生長、繁殖、醫(yī)療、救助的條件和措施，不得遺棄動物；任何人不得虐待動物。法律對動物有特別保護的，依照其規(guī)定?！币胧沟么朔ǖ玫截瀼睾蛨?zhí)行，很重要的一點是公民環(huán)保意識的具備和增強，佛教法中的“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”的禪宗環(huán)境保護的觀念以及緣起論、因果輪回觀念，加上佛教護生的諸多的靈驗故事等，使得人們更容易產(chǎn)生人與環(huán)境共生共榮的環(huán)保意識，起到事半功倍的效果。

四、懺悔觀念——佛教法中的刑罰觀念對當代的啟示

佛教刑罰觀念的一個很重要的特質(zhì)便是它的懺悔懲罰方式以及關于地獄懲罰的理念，本部分著重討論懺悔作為罪犯矯正教育方式對現(xiàn)代社會法律實踐的影響以及推行的可能性。

據(jù)《安徽日報》報道，安徽巢湖監(jiān)獄踐行“恢復性司法”，開展“向被害人懺悔”主題教育活動獲得一定良好效果，并成常態(tài)化。自從2009年起，巢湖監(jiān)獄本著修復加害方和被害方的關系，從深層次化解矛盾，修復受損的社會關系之目的，推行“懺悔書”的形式。要求服刑人員立足自身犯罪危害，寫一封懺悔書，向被害人表示懺悔，統(tǒng)一寄出或委托當?shù)厮痉ň帧⑸鐣徒虉F體轉(zhuǎn)遞給被害人。目前，該監(jiān)獄百余名服刑人員通過真誠的懺悔，獲得了被害人或家里親人的諒解?！?3〕由此可見，司法實踐中懺悔在犯罪矯正過程中重要并且可行，值得作為教育方式之一予以推行。

懺悔作為一種宗教儀式可以為法律所用，尤其是作為對罪犯的一種矯正性教育方式之一時，將會起到事半功倍的效果，這是由懺悔的特質(zhì)決定的。在伯爾曼的《法律與宗教》中就提到了法律與宗教所普遍存在的共性，那便是儀式、傳統(tǒng)、權威、普遍性，而懺悔是這種儀式性的共性之一。在西方基督教盛行的國度，刑罰的處罰往往也是與懺悔相密切聯(lián)系的，尤其是在公開刑罰的場合。懺悔作為對罪犯的矯正性教育方式之一為法律實踐所用在古今中外都有例證，其中在古代印度的《摩奴法典》中就有關于懺悔是悔罪的方式之一的明確規(guī)定。

綜上所述，懺悔作為一種宗教儀式，是可以為法律所用的，而且有效地起到檢討贖罪和教化的作用。它有利于被害人和罪犯的心理修復，緩和雙方的深層矛盾，更重要的是能夠起到矯治罪犯并使之回歸社會，預防其再次犯罪的作用。這也被古今中外的司法實踐所運用，集中體現(xiàn)便是古印度的《摩奴法典》和民國時期的監(jiān)獄管理。安徽巢湖監(jiān)獄舉行的“向被害人懺悔”主題教育活動便是充分利用了懺悔的特質(zhì)，將其引入到監(jiān)獄管理實踐中，并且在兩年的實踐中起到了一定的效果。據(jù)此，懺悔作為罪犯矯正教育方式之一是值得推行并且有其可行性的。

佛教法的中國化創(chuàng)造了諸多適合中國發(fā)展的制度和思想觀念，有些觀念和制度仍為今天所用或者說與當今的法律觀念和制度相契合，佛教法所體現(xiàn)的因時因地制宜的特色是與當今法律的制定實施應該緊隨時代潮流的基本觀念相符的。

注釋：

〔1〕〔2〕黃夏年、凈因主編：《大藏經(jīng)精選標點本》卷六，九州圖書出版社，1999年，第1299、1394頁。

〔3〕陳永革：《佛教凈慈觀的倫理闡釋：以宋明佛教信行為中心》，載于覺醒主編：《佛教與生態(tài)文明》，宗教文化出版社，2009年，第312頁。

〔4〕杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇人民出版社，2008年，第282頁。

〔5〕藍富吉主編：《禪宗全書》第82冊，文殊文化有限公司，1990年，第133頁，轉(zhuǎn)引自黃奎：《中國禪宗清規(guī)》，宗教文化出版社，2008年，第100頁。

〔6〕〔法〕謝和耐：《中國5-10世紀的寺院經(jīng)濟》，耿昇譯，世紀出版集團上海古籍出版社，2004年，第232頁。

〔7〕〔11〕余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，安徽教育出版社，2001年，第21、22-23頁。

〔8〕楊聯(lián)陞：《國史探微》，新星出版社，2005年，第188頁。

〔9〕《弘明集》卷六，《大正藏》第52冊，第36頁，轉(zhuǎn)引自王永會：《中國佛教僧團發(fā)展及其管理研究》，巴蜀書社，2003年，第33頁。

〔10〕南懷瑾：《中國佛教發(fā)展史略》，復旦大學出版社，2007年，第159頁。

〔12〕《法音》編輯部：《發(fā)揚佛教慈悲濟事精神，積極投入慈善公益事業(yè)》，載于《法音》2010年第9期，第9頁。

〔13〕參見http://epaper.anhuinews.com/article.aspx?articleid=2610248.

〔責任編輯：鐘和〕

陳曉聰(1982—)，博士，中國海洋大學法政學院講師，研究方向：哲學和法學。