○ 劉尚勵(lì)

(南京大學(xué)　哲學(xué)系， 江蘇　南京　210093)

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《純粹理性批判》中上帝的隱在

○ 劉尚勵(lì)

(南京大學(xué)哲學(xué)系， 江蘇南京210093)

前批判時(shí)期康德受到萊布尼茨—沃爾夫的哲學(xué)觀點(diǎn)的影響，堅(jiān)信我們能夠探索上帝存在的路徑，上帝是顯在的、可知的。批判時(shí)期，在《純粹理性批判》中，康德放棄了由自然科學(xué)即其所謂的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域探討上帝的路徑，轉(zhuǎn)而進(jìn)行先驗(yàn)論證。他懷疑的是我們的認(rèn)知能力，根據(jù)我們的理性，康德劃分了物自體和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，據(jù)此認(rèn)為上帝屬于物自體，上帝是不可知的，隱在的。

康德；純粹理性；上帝；物自體；隱在

關(guān)于康德的宗教哲學(xué)思想、上帝觀的認(rèn)識(shí)等等不一。有的學(xué)者把康德視為有神論者，有的把他視為無(wú)神論者；有的學(xué)者把他看作反對(duì)基督教的，有的則認(rèn)為他是維護(hù)基督教的，有的把他的理性思想和宗教思想看做一明一暗兩條線索，有的認(rèn)為理性思想一以貫之。Clement.C.J.Webb的《康德的宗教哲學(xué)》就認(rèn)為康德的使命之一就是糾正宗教神學(xué)的獨(dú)斷論；但E.Cassirer根本不承認(rèn)在康德哲學(xué)中有所謂相對(duì)獨(dú)立的宗教哲學(xué)，把它看做倫理學(xué)的“推論”；海涅認(rèn)為康德在《純粹理性批判》中，徹底地反對(duì)基督教的，是徹底地殺死了天國(guó)中的上帝；可是隨著認(rèn)識(shí)的深入，學(xué)者普遍認(rèn)為康德有著深厚的基督教情節(jié)，劃出了理性和信仰的地盤，傾向于維護(hù)基督教的地位。Dr.Sachidanand Prasad在《康德的上帝概念》中認(rèn)為康德推演了兩種證明：“即實(shí)踐理性批判和判斷力批判的證明，這不僅間接證明了上帝的概念，而且給了我們相當(dāng)充分的上帝概念，它在自然的各個(gè)方面訴諸手段的調(diào)節(jié)，如果沒有智慧的靈魂作為世界的源泉，這是不可能的。正是由于這兩個(gè)批判我們才得以對(duì)康德的上帝概念形成正確的判斷?！薄?〕很明顯康德從道德達(dá)到宗教，他的上帝存在的證明是道德的證明。Eric Watkins在《康德論上帝的隱性》論文中，認(rèn)為我們的上帝的概念太微小而不能充分地展現(xiàn)上帝，或者不能給我們充分的內(nèi)容來(lái)說(shuō)明上帝。理性的和實(shí)踐的論證有一個(gè)共同的特征是，他們直接來(lái)源于康德的認(rèn)知能力和其有限性?！敖Y(jié)果康德的批判哲學(xué)為論證一個(gè)主題——上帝為什么對(duì)我們隱藏，提供了一個(gè)有益的架構(gòu)”〔2〕。

謝舜的《神學(xué)的人學(xué)化》認(rèn)為康德的宗教哲學(xué)就是把神學(xué)變成人學(xué)問題的一個(gè)部分或者是把神學(xué)變成人學(xué)的一種特殊形式來(lái)加以討論?？档聦?shí)踐理性的道德原則是他建立并論證其宗教信仰的唯一可能的根據(jù)。溫純?nèi)缭凇墩J(rèn)知、邏輯與價(jià)值》中認(rèn)為康德意識(shí)到人本身的解放，必須批判舊制度和宗教神權(quán)，推翻一切不平等的關(guān)系。“康德批判神權(quán)確立人權(quán)，用人的理性本體代替神本體在哲學(xué)中的最高位置?？档掳讶说淖罡弑举|(zhì)‘人本身’(‘人是人’)作為理性本體，成為他批判哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)?！薄?〕鄧曉芒認(rèn)為康德的宗教哲學(xué)思想的成因歸根結(jié)底還是來(lái)源于西方的“天人相分”的思想，這種思維方式不同于我國(guó)的“天人合一”的思維方式，正是由于西方天人相分的思想基礎(chǔ)才需要有一個(gè)使天與人相聯(lián)結(jié)的“宇宙之神”，于是哲學(xué)家們終究要去尋找上帝。

康德處于一個(gè)歐洲科技與文化大震蕩的時(shí)期，人們突破傳統(tǒng)神學(xué)的束縛，并在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和啟蒙思想的啟迪下，人們的觀念產(chǎn)生了巨大的變化，科技得以迅速發(fā)展。物理學(xué)中分子原子觀念、力學(xué)知識(shí)、牛頓的三大定律；生物學(xué)中微生物的發(fā)現(xiàn)；天文學(xué)中哥白尼天體運(yùn)行觀對(duì)傳統(tǒng)天文學(xué)的沖擊，極大地動(dòng)搖了上帝在人們心中的地位。思想領(lǐng)域中，經(jīng)驗(yàn)論、唯理論的爭(zhēng)論，有神論、無(wú)神論、泛神論和懷疑論的涌現(xiàn)，政治學(xué)上天賦人權(quán)觀念、社會(huì)契約理論，為康德提供了豐富的營(yíng)養(yǎng)。同時(shí)，英法的資產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)踐在德國(guó)產(chǎn)生了極大的影響，極大地鼓舞德國(guó)人民向往自由、民主、理性的熱情。與此同時(shí)美國(guó)的獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)作為資產(chǎn)階級(jí)革命的一個(gè)組成部分，同樣地影響著德國(guó)人民看似平靜的生活。因此，脫離了歷史時(shí)代背景，我們就會(huì)嘆息康德從一個(gè)科學(xué)的先驅(qū)(他提出了星云假說(shuō)和天體運(yùn)行觀)墮入到先驗(yàn)唯心論思想，再后來(lái)又赤裸裸地談?wù)撋系圩诮虇栴}。我們沒有必要為前期的唯物主義觀而贊嘆，也沒有必要對(duì)批判時(shí)期的先驗(yàn)唯心論唾棄，更不能把康德的宗教思想與傳統(tǒng)的宗教思想等同視之。

一、前批判時(shí)期顯性的上帝

康德的宗教觀念不是后來(lái)產(chǎn)生的。他的父母親都是道德高尚的虔敬派的信徒，他們的內(nèi)心充滿著道德感；中學(xué)時(shí)代，雖然厭惡繁瑣的基督教教義，少年康德畢竟接受了穿插在課程中的傳統(tǒng)基督教的熏陶。童年的耳濡目染和少年的教育使康德有著至深的宗教情節(jié)，這成為伴隨其一生的揮之不去的話題。無(wú)論如何，他的內(nèi)心總是或隱或現(xiàn)地閃爍著上帝的光輝。以致于前批判時(shí)期(后文稱為前期)的著述里面，處處閃耀著上帝的靈動(dòng)，甚至于認(rèn)為自己肩負(fù)著證明上帝存在的使命。

前期的康德受到萊布尼茨—沃爾夫的哲學(xué)基本觀點(diǎn)的影響，內(nèi)心有著上帝存在的信念，力圖利用自然科學(xué)的精確方法或者相類似的精確方法去尋求上帝存在的證據(jù)，是早期康德上帝觀的特色。這時(shí)的上帝是顯在的上帝，上帝是可知的，或者堅(jiān)信我們能夠找到探索上帝存在的路徑。

沃爾夫繼承了萊布尼茨的單子論學(xué)說(shuō)，并進(jìn)一步加強(qiáng)了神學(xué)目的論。帶有濃厚的宗教神學(xué)色彩。萊布尼茨認(rèn)為整個(gè)世界和諧是由于上帝的安排，而沃爾夫則認(rèn)為上帝在創(chuàng)造事物的時(shí)候都帶著一定的目的。因此著重于推理和演繹的方法，認(rèn)為運(yùn)用此方法，可以從少數(shù)不證自明的公理出發(fā)，人們可以獲得真實(shí)可靠的知識(shí)。不僅數(shù)學(xué)的和邏輯學(xué)的知識(shí)可以達(dá)到，而且能夠達(dá)到對(duì)形而上學(xué)的對(duì)象的認(rèn)識(shí)，如上帝、世界及靈魂。在沒有深刻認(rèn)識(shí)理性之前，康德也認(rèn)為世界的和諧來(lái)自于上帝，在證明上帝的存在中普遍使用推理的方法。1755年的《自然通史和天體論》，證明了太陽(yáng)系是從原始星云中產(chǎn)生出來(lái)的，宇宙是自然界、物質(zhì)本身所內(nèi)在的固有的規(guī)律發(fā)生作用的結(jié)果。他試圖從具有規(guī)律性的宇宙推導(dǎo)出上帝的存在。他指出了人的理性的有限性和上帝的目的性?！拔以噲D消滅來(lái)自宗教方面的那些似乎威脅著我的論題的困難，還有其他一些同樣嚴(yán)重的來(lái)自問題的本質(zhì)本身方面的困難，誠(chéng)然，有人告訴我，上帝把神秘的藝術(shù)放入自然力中，因此混沌狀態(tài)能夠自動(dòng)地變?yōu)楸M善盡美的宇宙。然而，對(duì)于最平凡的事物也是如此軟弱無(wú)能的人類理智，是否能夠在這樣浩如煙海的事物中探索出隱蔽的特性呢？”〔4〕由此可見前期的康德已經(jīng)在思考宗教和理性的問題，這時(shí)的康德更傾向于從科學(xué)的角度去闡釋自然，而批判時(shí)期傾向于從哲學(xué)的角度來(lái)闡釋宇宙的所有問題。

他在前期認(rèn)為上帝是存在的?！坝心撤N東西絕對(duì)必然地實(shí)存著。這種東西就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)是惟一的，究其實(shí)體來(lái)說(shuō)是單純的，就其本性來(lái)說(shuō)是一種精神，就其持存來(lái)說(shuō)是永恒的，就其狀態(tài)來(lái)說(shuō)是不變的，就所有可能的東西和現(xiàn)實(shí)的東西來(lái)說(shuō)是最充足的。這就是一個(gè)上帝。”〔5〕而且“關(guān)于這一元始存在者，無(wú)論從它作為一個(gè)偉大根據(jù)的存在的充足性、統(tǒng)一性和不依賴性出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)它的什么優(yōu)點(diǎn)，它的本性都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及當(dāng)人們?cè)O(shè)想上帝時(shí)所必須設(shè)想的本性。因?yàn)樘热魶]有知識(shí)和決定，它就會(huì)是其他事物，甚至是其他精神的一個(gè)盲目必然的根據(jù)?！薄?〕從他的論述中我們能夠看到萊布尼茨—沃爾夫體系的影響?？档虏粌H認(rèn)為上帝是存在的，而且力求從自然科學(xué)的角度去證明它?！霸谖覀兊捏w系中，一個(gè)眾所周知的、真實(shí)的自然規(guī)律，按照一個(gè)非常易于理解的前提條件，必然地導(dǎo)向秩序，而由于在這里發(fā)現(xiàn)了一種以和規(guī)則性為結(jié)果的規(guī)定性根據(jù)以及大自然沿著協(xié)調(diào)和優(yōu)美的軌道所獲得的東西，人們就被導(dǎo)向了對(duì)一個(gè)根據(jù)的猜測(cè)”。〔7〕基于此，他認(rèn)為在大自然中，無(wú)論是必然的秩序還是偶然的秩序，都隸屬于上帝，“所以人們也就可以鑒于不同的自然結(jié)果的美好和有用性而把它們看作是隸屬于根本的自然秩序的，并借此把它們看做是隸屬于上帝的。與此相反，由于在一個(gè)整體中還有某些完善并不是由于惟一的一個(gè)根據(jù)的豐饒性成為可能的，而是需要不同的為此目的可以統(tǒng)一起來(lái)的根據(jù)，所以又有某些藝術(shù)的安排會(huì)是一種規(guī)律的原因，而據(jù)此發(fā)生的結(jié)果則隸屬于大自然偶然的、藝術(shù)的秩序，借此隸屬于上帝。”〔8〕所以前期的康德的論證中，已經(jīng)前設(shè)了一個(gè)上帝的存在；或者至少有一個(gè)上帝的信念。雖然論證的過(guò)程有一些困難。但是此時(shí)的上帝是可知的，可證的。

二、批判時(shí)期上帝的隱在

到了批判時(shí)期，情況發(fā)生改變?！都兇饫硇耘小分校档路艞壛擞勺匀豢茖W(xué)即其所謂的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域探討上帝問題的路徑，轉(zhuǎn)而進(jìn)行先驗(yàn)論證。他懷疑的不僅是傳統(tǒng)的上帝觀念和證明方法，而更重要的是我們的認(rèn)知能力?！拔野岩磺胁谎芯繉?duì)象、而是一般地研究我們關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)方式——就這種方式是先天地可能的而言——的知識(shí)稱為先驗(yàn)的。這樣一些概念的體系可以叫做先驗(yàn)哲學(xué)?！薄?〕他認(rèn)為必須對(duì)我們的認(rèn)知能力重新定位。這種先驗(yàn)哲學(xué)不是超驗(yàn)哲學(xué)。因此第一批判的主題是：我能夠知道什么？我們所擁的先天認(rèn)知能力僅僅適用于現(xiàn)象界，這種屬人的可憐的能力甚至不能夠使我們洞識(shí)動(dòng)物的認(rèn)識(shí)能力和其它細(xì)微的觀測(cè)，更不用說(shuō)偉大的上帝了。他進(jìn)行了一個(gè)類比，海貍會(huì)建筑巢穴，我們就認(rèn)為海貍也具有理性，而只能把它的這種能力稱之為本能；至于本能什么？如何形成？我們沒有再多的解釋。對(duì)于動(dòng)物尚且如此，更不要說(shuō)我們要運(yùn)用這種屬人的能力去洞識(shí)上帝了?！?0〕所以在《純粹理性批判》中與其說(shuō)是根除了上帝，不如說(shuō)劃定了科學(xué)和信仰的范圍、可知的和不可知的范圍、自然科學(xué)和形而上學(xué)的范圍、現(xiàn)象和物自體的范圍、理智和情感的范圍，然而上帝全都不屬于前者。

(一)他論證了上帝的不可知，而不是“存在”“不存在”

《純粹理性批判》中，康德列舉了四個(gè)“二律背反”，其中第四個(gè)最引人注意?！罢摚河心撤N東西屬于世界，它或者作為其部分或者作為其原因，是一個(gè)絕對(duì)必然的存在者。反論：任何地方，無(wú)論世界之中，還是在世界之外，都沒有作為世界的原因的絕對(duì)必然的存在者實(shí)存。”〔11〕他認(rèn)為這兩種證明“乃是出自同樣的證明根據(jù)，而且具有同樣的精確性”〔12〕也就是說(shuō)，我們從一個(gè)角度出發(fā)，得到了兩個(gè)截然不同的結(jié)果；這樣對(duì)于人的理性來(lái)說(shuō)，就陷入了“自己與自己發(fā)生糾紛的境地”。〔13〕這是因?yàn)椤叭藗兏静荒軓慕?jīng)驗(yàn)性的偶然性推論到那種理知的偶然性?！薄?4〕人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)推論無(wú)可厚非，但是當(dāng)人們離開了經(jīng)驗(yàn)的概念，拿起了純粹范疇，結(jié)果造成了一個(gè)基于絕對(duì)必然原因的純?nèi)焕碇男蛄?，但是這個(gè)絕對(duì)必然的原因并不受任何感性條件的束縛。這明顯是違背了人們的理性。因此，就我們的理知能力來(lái)說(shuō)，無(wú)條件者、絕對(duì)必然存在者、上帝等等都不屬于我們所探討的話題。我們所能夠知道的僅僅是：上帝是不可知的。而對(duì)于上帝的“存在”與“不存在”。我們并不能夠提供有效合理的證明。

(二)他不是反對(duì)上帝，而是反對(duì)能夠認(rèn)識(shí)到上帝真實(shí)存在

康德的先驗(yàn)理性的實(shí)質(zhì)是人的理性，是一種純粹的理性。但是這種理性一旦去把握事物的時(shí)候就不那么純粹了，必須要進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)的世界即人的世界，實(shí)際上就是人的理性去認(rèn)識(shí)、感知經(jīng)驗(yàn)世界。科學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)是確定無(wú)疑的，而先驗(yàn)理性是一種先驗(yàn)的形而上學(xué)，先驗(yàn)形而上學(xué)對(duì)理念的追求的結(jié)果，導(dǎo)致了先驗(yàn)神學(xué)。這樣我們必須從其它的路徑論證上帝，道德神學(xué)由此產(chǎn)生。傳統(tǒng)的哲學(xué)家和神學(xué)家們熱衷于對(duì)靈魂、世界、上帝的概念進(jìn)行闡述，認(rèn)為上帝實(shí)存，在經(jīng)驗(yàn)中能夠找得到、看得見、經(jīng)驗(yàn)到，然而這些經(jīng)過(guò)先驗(yàn)哲學(xué)的論證，是不可能的。因?yàn)檫@些先驗(yàn)概念是不受任何限制的同時(shí)擺脫任何因果性的絕對(duì)必然存在者。因而在理論理性領(lǐng)域中，這種爭(zhēng)論沒有意義。他說(shuō)“現(xiàn)在，既然這個(gè)絕對(duì)必然的原因不受任何感性條件的束縛，它也就擺脫了時(shí)間條件自己開始其因果性?！薄?5〕因此，他不是反對(duì)上帝，認(rèn)為上帝是不受任何感性約束的絕對(duì)必然，他反對(duì)的是人們能夠在經(jīng)驗(yàn)中認(rèn)識(shí)到上帝的真實(shí)存在這種觀點(diǎn)?！翱档码m然否認(rèn)上帝是理論理性的認(rèn)識(shí)對(duì)象，但是他同時(shí)又認(rèn)為證明上帝不存在也是不可能的，因?yàn)檫@兩種努力都超出了我們的認(rèn)識(shí)能力。實(shí)際上，康德否棄的是上帝理念的構(gòu)成性(konsturktiv)使用，而不是上帝理念本身。”〔16〕

我們不能夠證明上帝存在，也不能證明上帝不存在。如果說(shuō)它不存在，這僅僅適用于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中。如果說(shuō)其存在，那又不適用于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?？档碌臐撆_(tái)詞是：經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域并不是全部，還有物自體，上帝在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的不存在，并不等于在物自體領(lǐng)域的不存在。

(三)物自體是存在的

物自體是自因的，在我們之外，不是由于我們的劃分而存在?！拔耶?dāng)然承認(rèn)，在我們之外有物體〔17〕存在，也就是說(shuō)，有這樣一些事物存在，雖然根據(jù)這些東西就自身而言所可能是的樣子，它們完全不為我們所知，但我們通過(guò)它們對(duì)我們的感性的影響給我們所造成的表象來(lái)認(rèn)識(shí)它們，而且我們把它們稱為物體。因此，這個(gè)詞所指的僅僅是那個(gè)對(duì)我們來(lái)說(shuō)未知的、盡管如此仍現(xiàn)實(shí)的對(duì)象的顯象?！薄?8〕物自體和經(jīng)驗(yàn)各屬于不同的領(lǐng)域，我們的經(jīng)驗(yàn)世界不要指望對(duì)物自體形成任何知識(shí)?？档卤救艘舱f(shuō)：“我們一切可能的先天思辨認(rèn)識(shí)都只能擴(kuò)展到我們可能經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，但是還有個(gè)條件，這個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域不包括任何自在之物，因此還遺留下一些對(duì)象，甚至還假定這些對(duì)象是必然的，不過(guò)，我們對(duì)這些對(duì)象卻不可能有絲毫確定的認(rèn)識(shí)。”〔19〕

物自體是個(gè)極限的概念。物自體刺激我們，我們才能夠形成關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，這個(gè)對(duì)象是由我們自己建立起來(lái)的。由我們自己建立起的我們把它看作對(duì)象的東西的知識(shí)，就叫做經(jīng)驗(yàn)。雖然物自體刺激我們的感官就產(chǎn)生了表象，但物自體本身并沒有通過(guò)感官被給予我們，被給予我們的都是在我們的直觀中被接受下來(lái)了的。

現(xiàn)象不反應(yīng)物自體，更不能代表物自體?！袄硇圆皇菑母拍铋_始，而是從通常的經(jīng)驗(yàn)開始，因而奠定了某種實(shí)存的東西作為基礎(chǔ)。但是，如果這個(gè)地基不是建立在絕對(duì)必然的不可動(dòng)搖的磐石之上，它就會(huì)沉陷。但這磐石如果在自身之外和之下還有空的空間，而且如果它不是自己充填一切并由此不再給‘為何’留下余地，也就是說(shuō)就實(shí)在性而言是無(wú)限的，那么,它自己就會(huì)沒有支撐而漂浮不定”?！?0〕

(四)上帝屬于物自體范疇

怎樣去理解靈魂、上帝、世界這些概念呢？不用言說(shuō)，應(yīng)在物自體領(lǐng)域，“理性之所以能夠提出這些理念，是因?yàn)槔硇缘谋拘跃驮谟谧非鬅o(wú)限，就在于要從有條件的東西追溯到無(wú)條件的東西。這種無(wú)條件的東西就是物自體。有三類這樣的物自體：主觀內(nèi)心的物自體就是不朽的靈魂；客觀世界的物自體就是造成這個(gè)世界的自由；主觀和客觀統(tǒng)一的物自體就是上帝，它們?nèi)咴谶@種理解中都只具有道德含義，而不具有認(rèn)識(shí)含義?！薄?1〕康德本人也說(shuō)：“完全無(wú)條件的東西不在現(xiàn)象之下，而只是在自在之物那里，這些矛盾才能消除。反過(guò)來(lái)，如果人們把作為自在之物包含了世界上某物的條件的東西看作是現(xiàn)象，也會(huì)給自己造成不必要的矛盾?！薄?2〕在物自體領(lǐng)域這些概念的情況如何？對(duì)不起，無(wú)可奉告。這是純粹理性角度對(duì)上帝的解讀?！坝纱司偷贸?，你們必須在世界之外假定絕對(duì)必然的東西，因?yàn)樗皇菓?yīng)當(dāng)作為種種顯象的至上根據(jù)被用做顯象之最大可能的統(tǒng)一性原則，而且你們?cè)谑澜缰杏肋h(yuǎn)不能達(dá)到這種統(tǒng)一性，因?yàn)榈诙l規(guī)則要求你們，任何時(shí)候都把統(tǒng)一性的所有經(jīng)驗(yàn)性原則視為派生的”。〔23〕由此可見，雖然不能經(jīng)驗(yàn)證明上帝的存在，我們也必須“假定”〔24〕它的存在，根據(jù)就在于統(tǒng)一性原則，而其他的一切經(jīng)驗(yàn)性的世界中的存在都是派生的。

(五)上帝的隱在

前期康德力圖用自然科學(xué)的方法證明上帝的存在，而這時(shí)康德的證明立足于人的本性，他的先驗(yàn)哲學(xué)劃分了經(jīng)驗(yàn)和物自體領(lǐng)域，上帝在經(jīng)驗(yàn)世界是不存在的，但是存在于物自體領(lǐng)域，物自體是不可知的，上帝也是不可知的，物自體是存在的，因此就我們的人類理性能力來(lái)說(shuō)，上帝的存在與否是個(gè)二律背反的難題。但是既然屬人的世界之外有物自體的存在。那里就是上帝的處所。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，是上帝隱在之所。這種隱在一方面非我們?nèi)祟惖挠邢薜闹阅芰λ軌蚋兄??！八鼈兊睦硐雰H僅在理性中存在的對(duì)象也被稱為元始存在者(ens orginarium)，就像在它之上沒有任何東西而言，被稱為最高存在者(ens summum)，就一切都作為有條件的而隸屬于它而言，被稱為一切存在者的存在者(ens entium)。但是，所有這些都并不意味著一個(gè)現(xiàn)實(shí)的對(duì)象與其他事物的客觀關(guān)系，而是意味著理念與概念的關(guān)系，而且使我們對(duì)一個(gè)具有如此出類拔萃的優(yōu)勢(shì)的存在者之實(shí)存依然完全無(wú)知?！薄?5〕

另一方面，這種隱在被設(shè)定在世界之外，好像是不存在這樣的必然存在，其實(shí)一切顯象都以之為根據(jù)。對(duì)于現(xiàn)象界的表述，康德不停地用“被給予”這個(gè)詞，那么“被給予”的主角是誰(shuí)？我們不得而知，只知道隱藏在現(xiàn)象界后面的東西具有著絕對(duì)的主動(dòng)性。就是根據(jù)它，我們推導(dǎo)出世界的現(xiàn)象(李秋零譯為顯象)。“可見質(zhì)料以及一般來(lái)說(shuō)屬于世界的東西都不適合于一個(gè)作為最大經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)一的純?nèi)辉瓌t的必然元始存在者的理念，相反，這一元始存在者必須被設(shè)定在世界之外；在這種情況下，我們就能夠始終信心十足地把世界的顯象推導(dǎo)出來(lái)，就好像不存在必然的存在者似的，并且盡管如此仍然能夠堅(jiān)持不懈地追求推導(dǎo)的完備性，就好像這樣一個(gè)作為至上根據(jù)的存在者已經(jīng)被預(yù)設(shè)了似的。”〔26〕

“因此，這位國(guó)王是一個(gè)絕對(duì)的君王，雖然按照制度他不應(yīng)該是一個(gè)絕對(duì)的君王，但是，他始終能夠無(wú)視這一制度?！瓰榱顺晒Γ@種賄賂體系是不能公開的。因此，它始終隱蔽在秘密的非常透明的面紗之下。”〔27〕

為尋求更多的和統(tǒng)一的理論支撐，康德由理論理性進(jìn)入了實(shí)踐理性?？档抡J(rèn)為正是由于道德對(duì)絕對(duì)原則的追求和實(shí)踐，物自體的概念中，出自理性自身獨(dú)立構(gòu)想不為人所知的如自由、靈魂、上帝等形而上學(xué)理念又被理性進(jìn)行了設(shè)定。因?yàn)橹辽苿t要靠一個(gè)實(shí)踐理性設(shè)定的主宰世界秩序的上帝來(lái)保證，從而使人即使不在今世，也會(huì)在來(lái)世得到應(yīng)有的幸福。這樣一來(lái)，出于一種希冀，出于一種未來(lái)感，人類需要假設(shè)上帝的存在。假設(shè)必定是假設(shè)，我們不能說(shuō)其現(xiàn)實(shí)地存在，這樣上帝實(shí)質(zhì)上是物自體領(lǐng)域的隱在。

基于現(xiàn)象和物自體的劃分，康德把知識(shí)和信仰也區(qū)分開來(lái)，我們必須否定對(duì)上帝、自由和靈魂的知識(shí)，才能為信仰找到地盤。因此康德在否定作為知識(shí)的神學(xué)同時(shí)，又建立起了一種道德神學(xué)。

注釋：

〔1〕Dr.Sachidanand Prasad：The Concept of God in the Philosophy of Kant,Classical Publishing Company,New Delhi,2005,p.72.

〔2〕Eric Watkins：Kant on the hiddenness of God,Benjamin J.Bruxvoort Lipscomb，Kant's Moral Metephysics,2010,pp.255,290.

〔3〕溫純?nèi)纾骸墩J(rèn)知、邏輯與價(jià)值》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第4頁(yè)。

〔4〕謝·伊·波波夫：《康德和康德主義》，北京：人民出版社，1986年，第12頁(yè)。

〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕康德：《證明上帝存在唯一可能的證據(jù)》，《康德論上帝與宗教》,李秋零編譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第50、50、98、65頁(yè)。

〔9〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔20〕〔23〕〔25〕〔26〕康德：《純粹理性批判》，見《康德著作全集》(第3卷)，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第40、306、309、310、310、310、383、403、380、403頁(yè)。

〔10〕恩斯特·?？藸栐凇队钪嬷i》中認(rèn)為康德沒有追蹤或者無(wú)視當(dāng)時(shí)已經(jīng)廣為人接受的達(dá)爾文的進(jìn)化論。他認(rèn)為如果康德接受了進(jìn)化論，便會(huì)走出目的論，不會(huì)為基督教張目。

〔16〕郭大為：《嵌合完整人性的釘子》，《錦州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》第21卷1999年第1期。

〔17〕李秋零把“Ding an sich”譯為“物體”，即為通常所說(shuō)的“物自體”或者“自在之物”。

〔18〕康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，《康德著作全集》(第4卷)，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第291頁(yè)。

〔19〕〔22〕〔27〕康德：《康德書信百封》，李秋零主編，上海：上海人民出版社，2006年，第94、90、286頁(yè)。

〔21〕鄧曉芒：《康德〈純粹理性批判〉句讀·導(dǎo)言》，北京：人民出版社，第21頁(yè)。

〔24〕這種“假定”是基于有限的人的自身的一種設(shè)定，這種“假定”也誘發(fā)人的遐想：我們能夠確定我們的理智是惟一的嗎？既然有低于我們的認(rèn)知的能力——本能。那么有沒有一種相對(duì)于人類并高于人類的理智？這種理智能夠認(rèn)識(shí)絕對(duì)必然存在者嗎？只是在探討這個(gè)話題的時(shí)候，有超出了人的理知能力。

〔責(zé)任編輯：流金〕

劉尚勵(lì)，南京大學(xué)哲學(xué)系博士，副教授，研究方向：德國(guó)古典哲學(xué)。