○ 錢善剛

(合肥師范學院　馬克思主義學院， 安徽　合肥　230601)

?

·學者專論·

說“唯物”：意義生成及其衍化〔*〕

○ 錢善剛

(合肥師范學院馬克思主義學院， 安徽合肥230601)

“唯物”是日本人所稱新漢語的和制漢語，“唯”物論是從Materialism的內(nèi)涵入手，堅持物質(zhì)先在性、物質(zhì)一元論而理解的。在中國人的理解中，“唯”有唯一和殊特兩種不同的認識，“物”由實指“個體實物”逐漸虛指一切可以在思維中把捉的對象。在“唯物”的理解中，有重物輕心、以物代心的傾向。在西方學人的一般理解中，往往在強調(diào)物質(zhì)統(tǒng)一性的同時，或者取消了精神的相對獨立性，或者尚存有二元論的孑遺。列寧的物質(zhì)定義實現(xiàn)了本體論和認識論的真正統(tǒng)一：本體論上，物質(zhì)對意識具有時間先在性；在認識論上，在自為的意義上，認識主體具有邏輯先在性。

唯物；本體論；認識論

當代具有中等以上智識的民眾對唯物、唯物主義、唯心、唯心主義等語詞或概念由于耳濡目染可謂爛熟于心，但一般人只可謂耳熟卻未必能詳其源流，正所謂日用而不知。作為哲學的基礎概念，唯物、唯物主義、唯物論等概念具有相等或相近的涵義，但對其如何產(chǎn)生、具體所指則往往習焉而不察，學界似乎也缺乏深究的興趣。

晚清以來，中國接受日本文化的反哺是一個顯著而值得重視的文化現(xiàn)象，一些歐美的文化信息和價值理念等往往借道日本并由日本漢譯后再移植中國?，F(xiàn)代漢語中的許多詞匯的產(chǎn)生就是這一文化現(xiàn)象的表征。唯物概念也是此一現(xiàn)象的顯例之一。

一

中國傳統(tǒng)典籍中并無“唯物”一詞，唯物一詞是日本人所稱的新漢語的和制漢語，唯物論(主義)對譯英文materialism，約在20世紀初被移植到中國漢語界。作為日本“近代哲學之父”的西周，曾創(chuàng)造過眾多現(xiàn)代哲學術語，但在其著作中，并無“唯物論(主義)”這個詞，而是用“物質(zhì)學”來表示“唯物主義”(Materialismus)這個概念，“在這里，我把‘materiezumu’(=materialism)翻譯成為‘物質(zhì)學’。這種學說認為，在宇宙當中只存在著能用我們的五種知覺感受到的物質(zhì)，而非物質(zhì)的精神或者靈魂是不存在的。”〔1〕在西周的理解中，宇宙具有物質(zhì)的唯一性，把精神或靈魂不是看作對物質(zhì)的依附性，而是認為其根本不存在。1885年，中江兆民在其譯作《理學沿革史》一書的“譯凡例”中將法國哲學分為兩種，一種是官方倡導的官學，屬虛靈論，即唯心論，一種是流傳于民間的各派學說，各派自由論述，且特別把被官方所排斥的各種異端學說，“其中特別以‘實質(zhì)說’(唯物論)作為其講授的主要內(nèi)容?！薄?〕“我堅決主張無佛、無神、無靈魂，即純粹的物質(zhì)學說?！薄?〕“實質(zhì)說”“純粹的物質(zhì)學說”均是唯物論的早期譯名之一，可見，materialism有實質(zhì)說、唯物論、物質(zhì)學說等多種不同的譯法，尚未統(tǒng)一。完成定譯工作的似為井上哲次郎。

井上哲次郎(1855-1945年)等人譯編的《哲學字匯》分別于1881年、1884年、1912年出了三版，在翻譯西洋術語時，在譯名的選擇上，用力于從中國古典找尋根據(jù)，其中明確指出“唯物論”源自中國古典?！墩軐W字匯》前后三版中，對某些譯語作了一些提煉，原譯“物質(zhì)學家”后更譯為“唯物論”?！?〕

作為“對子”，“唯心”一詞為中國佛典所原有，如《楞伽經(jīng)》偈語中多有“是故說唯心”“一切世唯心”“唯心無所有”“若能見唯心”等。而“唯物”一詞并不見于中國傳統(tǒng)典籍中，其典源當出自《易經(jīng)·序卦》“盈天地之間者唯萬物”。細繹其致思之路，似先有用固有的漢語“唯心”譯Idealism，后為與唯心一詞對稱，而對易經(jīng)文本提煉概括，用唯物一詞來譯Materialism?！?〕

然而，Materialism的字面中并無“唯”的涵義，可直譯為“物質(zhì)主義”，何以要用“唯物(論、主義)”對譯？考察“Materialismus”在現(xiàn)代日語中的對等詞是yuibutsuron(唯物論)，是由與西周同時代的某人所創(chuàng)，“yui”就是“只有”，“butsu”符合中文語素“物”，最后又從漢語借用了構形成為-ron(論)，加在名詞后面，用來表示哲學和思想學說。從而，“yuibutsuron”就被解釋成為一種“只有物質(zhì)〔存在〕的學說”〔6〕?！拔ā笔菑腗aterialism的內(nèi)涵入手，堅持物質(zhì)先在性、物質(zhì)一元論而理解的?？紤]到前述西周的闡釋，我們認為用yui即唯字來譯也是很準確的。

二

據(jù)研究現(xiàn)代漢語詞匯的學者的意見，“唯物(論、主義)”雖于19世紀末已誕生，但似乎尚未被引入中國漢語界。〔7〕

受個人閱讀所限，目前可見最早的漢語文獻提到“唯物”一詞的是在1900年，唯物又作惟物，“抑吾聞世界哲學：惟心、惟物，兩論派久反對，今尚未定孰能終立也。”〔8〕

隨著中日文化交流的深入，唯物主義及其相關概念移植到中國，由于對其內(nèi)涵理解不同，人們的態(tài)度也毀譽參半。毀之者稱其為淺薄、粗陋，如王國維《論近年之學術界》(1905年)中論及譚嗣同之以太說，認為“其形上學之以太說，半唯物論、半神秘論也。”〔9〕此中“半唯物論”含有輕蔑之意；又言“其稍有一顧之價值者，則《浙江潮》中某氏之《續(xù)無鬼論》，作者忘其科學家之本分，而闖入形而上學，以鼓吹其素樸淺薄之唯物論。”〔10〕辜鴻銘有“粗陋的唯物主義”〔11〕之說，梁漱溟則直指唯物、唯心的概念在實質(zhì)的意味上是一致的，均是呆板的靜體的問題，沒有研究的價值，中國人始終缺乏對其論辯的興趣。〔12〕

譽之者則認為，只有唯物論才可救中國，如馬君武認為，“欲救黃種之厄，非大倡唯物論不可”〔13〕，態(tài)度的不同是基于人們對唯物主義概念的內(nèi)涵理解不同。

立足于漢語，人們是如何理解唯物主義這一概念的？

關于“唯”。大約有兩種看法，一種認為是表示唯一之義，這是主導、主流的看法；一種認為是表示特別之義，唱和者較少。

漢語中“唯”字的一個基本涵義是唯一、唯獨，具有排他性。一般人也是這么理解的，“唯心言無物，唯物言無心”〔14〕，心、物只可二選一。瞿秋白在《唯物論的宇宙觀概說》中明確指出“物質(zhì)在宇宙之間是唯一的”〔15〕，它先于意識而存在。

對于“唯”字所隱含的排他性，引起一些人的注意和反對。

梁啟超有《惟心》和《非“唯”》兩篇雄文，其對待物與心的態(tài)度是不同的。前篇指出心可唯，物不可唯；天下只有心境而無物境，物境根于心境，物境乃虛幻，只有心境才是真實的，如果只知有物而不知有我，則為物役，是心的奴隸；〔16〕在后一篇文章中，梁啟超則否認物、心之可唯。他認為若堅持心之唯，則會走向非生活之地；若堅持物之唯，則造成機械的人生觀，人生就被先天地決定而失去主動性、創(chuàng)造性；“唯”之說是唯我、專制的學說。其結論是凡是“唯什么”的都是錯誤的，“真理是不能用‘唯’字表現(xiàn)的，凡講‘唯什么’的都不是真理。”〔17〕

馮友蘭在《論唯》一文中指出，“所謂唯什么論之‘唯’，是個很危險底字，至少亦是個很容易引起誤會底字。”“‘唯什么’有排除什么以外底一切的意義。”“所謂唯心唯物的那個‘唯’字，是要不得底，一個大哲學家的思想，或一個大底哲學派別，都不是一個‘唯’字可以把它唯住底?！薄?8〕作者主要是從邏輯上認為唯字容易造成誤解：唯字的排他性不足以把捉思想家、思想派別的全部思想內(nèi)涵和實質(zhì)，唯字容易造成以偏概全。太虛則從引申的意義上指出，凡唯什么的學說容易造成政治上的集權專制，他說：“蓋此種惟某惟某論，推到極處，皆有一個起頭點；此個起頭點，不問為神、為我、為物，惟以一點貫古徹今而管鑰萬有；故只要握得此一點原理，便可建立專權制度，以創(chuàng)造人世而主宰之也。唯物論者之于物也何獨不然乎？”〔19〕

也有人主張“唯”字并非只有唯獨、唯一之意，熊十力在釋“唯識”時認為“唯”字乃殊特義，非唯獨義?！?0〕依熊氏之說推繹，唯物唯心之“唯”當也可作如是觀。但熊氏之釋“唯”似乎不合佛學的一般理解，佛學一般將其理解為單獨、唯一。太虛認為，唯識之唯是單獨義，他說：“如何名唯？乃單獨義。連合唯識二字，可云獨有知識而無他物?！薄?1〕

張岱年也認為“唯”并非表示唯一之義，他認為，“言唯者，表特重之義，示根本之義，而非別無可說之義?！薄?2〕張岱年的說法似乎語義不是很清楚：“特重”“根本”是表示對物質(zhì)的推重、強調(diào)，當推重、強調(diào)到極點，就具有了排他性，也就具有了唯一性?！胺莿e無可說之義”似乎又是對“排他性”“唯一性”的否定。前言、后語沒有語義的連貫性。

關于“物”

物的本義指雜色牛，如《詩經(jīng)·小雅·無羊》：“三十維物”，指三十頭雜色的牛，其中的“維物”與要討論的“唯物”并無聯(lián)系。王國維《觀堂集林·釋物》、章太炎《太炎文錄初編·說物》均側重于“物”的本義的探尋。中國傳統(tǒng)典籍中有物、質(zhì)，而無物質(zhì)一詞。據(jù)研究，物質(zhì)一詞是來自日語的原語漢字借詞，本義為“物的形體”，日語中初見于1784年，1896年梁啟超用過此語，〔23〕至20世紀才普遍流行。當時的詞典以物體釋物質(zhì)，“萬有物體之充塞于空間者，謂之物質(zhì)?！薄?4〕物質(zhì)是各種具體的有形的物體的總稱，此種理解難免有窄化物質(zhì)概念之嫌。張岱年認為“中國古代所謂‘物’指個體實物，中國哲學中所謂物與西方哲學所謂‘物質(zhì)’不是同一觀念。在中國古代哲學中，與西方哲學所謂物質(zhì)相當?shù)母拍钅耸菤夂唾|(zhì)?！薄?5〕張岱年之說確有所見，不能以中國傳統(tǒng)之“物”來理解西方哲學中的“物質(zhì)”，但將中國傳統(tǒng)中的“物”僅僅看作是指“個體實物”，又似乎有沾滯且偏狹之弊。事實上，中國傳統(tǒng)中的物的意蘊甚為深廣，絕非僅僅指“個體實物”?！拔铩庇蓪嵵浮皞€體實物”逐漸虛指一切可以在思維中把捉的對象。太虛將“物”的涵義由狹至廣分為四層，他說：“一是常識上眼看得見手拿得牢的一個一個個體，一個人身以至一粒塵顆都是。二是科學上所謂物之次性與初性，即是五官所覺的色、香、味、觸等，與數(shù)理上有長廣厚，與熱度、重量、時速等可測算得定的?！且袁F(xiàn)象和關系、本體和系統(tǒng)，都叫做物，則假使有心的話，便也包括在其中了。……四是，例云：無之為物，名之為物，這物字即是意義，即是概念，則不存在、子虛、烏有等概念，亦可叫作物。”〔26〕在太虛看來，前二種物的含義是物的本義，也是唯物論中物的含義。太虛對“物”的分疏頗為全面，但對唯物論中“物”的理解和限定似乎也未達本義。

關于唯物(論、主義)

對唯物論的理解不能僅僅局限在對“物”的分析，而必須聯(lián)系精神、意識并在物質(zhì)和精神的關系中加以考察。

《新爾雅》認為“以精神現(xiàn)象，全歸于物質(zhì)的作用者，謂之唯物論?！薄?7〕從功用論上把精神現(xiàn)象看作是物質(zhì)的作用，物質(zhì)是精神的依賴者、支撐者。物質(zhì)的先在性、基礎性保障了精神現(xiàn)象的產(chǎn)生和變化。

到了30年代，由于馬克思主義的大量傳播，人們對于唯物主義的理解進一步深化。當時的辭典這樣解釋唯物主義：“這是與唯心主義相對立的；認為宇宙的真實的現(xiàn)象，是物質(zhì)的，精神不過是物質(zhì)的一個形態(tài)而已。這是絕對地站立在馬克思主義的立場上來觀察分析的?！薄?8〕此種理解注意到了物質(zhì)的唯一性、先在性，但將精神看作是物質(zhì)的一個形態(tài)，隱含著精神也是物質(zhì)之意，從而模糊了物質(zhì)和精神的區(qū)別和對立。這種理解確實也出現(xiàn)在經(jīng)典的馬克思主義學者的著作中，如李達認為“哲學上的物質(zhì)概念，是物質(zhì)之最一般的規(guī)定。在這個物質(zhì)概念中，包括了最高組織的物質(zhì)的屬性即意識。即是說，意識也是物質(zhì)的，有意識的人類本身也是物質(zhì)的一種顯現(xiàn)?！薄?9〕物質(zhì)不再被理解為一般的具體有形的物體，而是被看作是對一般具體有形的物體的最高的抽象，從共性的意義上界定物質(zhì)的哲學內(nèi)涵，這種理解無疑是準確的。另一方面，李達對意識的理解似乎就差強人意了。如果從意識產(chǎn)生的根源上說，固然可以把精神的產(chǎn)生導源于物質(zhì)世界，但若忽略二者的根本差異無疑也是偏頗的。

30年代的另一部辭典是這樣理解唯物論的：“僅物質(zhì)是真實的，除了物質(zhì)以外，無論什么都不存在的?！彼^“心”和“思維”，不過是“物質(zhì)”的一種產(chǎn)物。吾人平常覺得苦甜熱冷，悲喜哀樂，紅黑白藍，都不過仿佛有這樣一回事罷了，實際上存在的只有原子和空間。故她承認宇宙間一切的現(xiàn)象，是諸自然力的構合的結果，換言之，即：“物質(zhì)乃宇宙之原”〔30〕。對其結論“物質(zhì)乃宇宙之原”，我們并無異詞，但若因此以物質(zhì)遮蔽精神、意識，根本上忽視乃至取消其地位和作用，則未免有誤導之嫌。詞典編者堅執(zhí)一切感覺、情緒等，僅僅是仿佛存在，不過是原子和空間的運動的結晶，其化約主義原則堅持到底，必然造成只有物質(zhì)沒有精神，以物質(zhì)遮蔽乃至取代精神的后果。對比同時期的兩種《新主義辭典》，在對唯物主義概念的內(nèi)涵把握上都具有特定的時代局限性：重物輕心、以物代心。完全漠視心的能動性、人的主體性。

三

Materialism(唯物主義)這一概念畢竟源出西方，所以對其內(nèi)涵的準確把握離不開西方人的看法。

在西方，唯物主義思想的產(chǎn)生與哲學的誕生同步，但作為一個哲學概念則遲至近代才產(chǎn)生。

一般認為，Materialism(唯物主義)首先出現(xiàn)在17世紀波義耳《機械哲學及其一般》中，指主張萬物構成的基本元素是物質(zhì)性元素的那些觀點的哲學，認為宇宙一切現(xiàn)象都是物質(zhì)的運動、變化而產(chǎn)生的。

另有觀點認為，18世紀法國唯物主義者開始明確使用唯物主義這一概念，并以它來稱呼自己的哲學。如拉美特里在《心靈的自然史》中已使用這一術語?！?1〕作者認為，作為除廣袤和運動力之外的第三種屬性——感覺能力也是內(nèi)在于物質(zhì)這一實體之中，并在結論中明確地表達精神對物質(zhì)的依賴性，“沒有官能，就沒有觀念?！薄?2〕

事實上，在西方學者的理解中，唯物主義也是一個內(nèi)涵不清、較難把握的概念。

一種意見堅持物質(zhì)的唯一性，精神也屬于物質(zhì)。伏爾泰曾轉述過這樣一種觀點：由于精神的本義是“噓氣”之意，而只有物體才能噓氣，所以有人認為，精神與物體并無實質(zhì)的區(qū)別，如拉·封丹所說“我以為精神就是用物質(zhì)揉合起來的物體?！薄?3〕當代一些主流看法中仍持守這一觀點，“哲學上的唯物主義是這么一種學說，認為一切都完全是物質(zhì)的。某些唯物主義者堅持認為精神現(xiàn)象是存在的，但它們也完全是物質(zhì)的。包括精神在內(nèi)的一切是物質(zhì)的：二元論者錯誤地宣稱精神是非物質(zhì)的。而且，精神屬性既不是根本不同于物質(zhì)屬性，又不是不可還原為物質(zhì)屬性：二元論錯誤地宣稱一切是物質(zhì)的，而精神屬性根本不同于又不可還原為物質(zhì)屬性?！薄?4〕在堅持物質(zhì)一元論的同時，抹殺了物質(zhì)和精神的區(qū)別，實質(zhì)上取消了精神存在的相對獨立性。

另一種意見認為，一切完全是物質(zhì)的，精神不可能完全是物質(zhì)的。不存在精神這樣的東西，但又主張我們應該從我們對現(xiàn)實內(nèi)容的理解中除去精神的東西?！?5〕換言之，世界不存在物質(zhì)的統(tǒng)一性，這一看法尚有二元論的孑遺。

在一些西方學者看來，唯物主義否定的東西較易理解，但肯定的主張卻不易把握。前者如笛卡爾的無廣延的思維實體或者心靈、精神的實在，又或者傳統(tǒng)意義上的神等；后者的主要困境在于：什么是物質(zhì)必須、能夠或者不能具有的性質(zhì)？“物質(zhì)是否應當被看作只是在空間和時間中延展的東西？(如果這樣，虹和影子就與樹和石頭一樣屬于物質(zhì))或者，如果不是的話，那么對物質(zhì)來說，另外還有什么性質(zhì)是根本的？在現(xiàn)存或發(fā)生與存在或實在之間是否可以作一相關的區(qū)分？那供物質(zhì)延伸的時間和空間、推動物質(zhì)的力、感知物質(zhì)的意識究竟是怎樣依賴于物質(zhì)的？對這些問題的各種可能的或嘗試作出的答案使唯物主義實際成了一個頗為難以定義的眾理論的集合，而不是一個明確的論題?！薄?6〕在此質(zhì)疑中，顯然存在著不可知論的痕跡。

唯物主義或說物質(zhì)主義的難以定義與物質(zhì)概念內(nèi)涵的豐富而復雜也有一定的關系。德文中物質(zhì)(Materie)一詞源于拉丁語的“mater”，即母親的意思，〔37〕似乎隱涵著源初性、生成性、根本性、創(chuàng)造性等；英文物質(zhì)(Matter)一詞則源于希臘語hule(木材)，〔38〕似乎強調(diào)的是構成性。由于源初詞的不同，人們對包含在不同語言文化中的同一個概念有可能產(chǎn)生不同的理解。

注釋：

〔1〕〔5〕〔6〕〔德〕李博：《漢語中的馬克思主義術語的起源與作用》，趙倩、王草、葛平竹譯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第240-241、242、241頁。

〔2〕〔3〕中江兆民：《兆民選集》，《東方著名哲學家評傳·日本卷》，濟南：山東人民出版社，2000年，第393、394頁。

〔4〕馮天瑜：《新語探源——中西日文化互動與近代漢字》，北京：中華書局，2004年，第351-352頁。

〔7〕《十九世紀文獻中的新詞詞表》中并未見“唯物”“唯物論”“唯物主義”等詞匯，或可推測“唯物”等詞在十九世紀尚未進入中國。詳見〔意〕馬西尼：《現(xiàn)代漢語詞匯的形成——十九世紀漢語外來詞研究》(附錄2)，黃河清譯，上海：漢語大詞典出版社，1997年。

〔8〕宋恕：《〈岡本子〉跋》，《宋恕集》(上冊)，北京：中華書局，1993年，第306頁。

〔9〕〔10〕王國維：《王國維文集》(第三卷)，北京：中國文史出版社，1997年，第37、38頁。

〔11〕辜鴻銘：《辜鴻銘文集——吶喊》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1996年，第510頁。

〔12〕梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》(第1冊)，濟南：山東人民出版社，1989年，第404、442頁。

〔13〕莫世祥：《馬君武集(1900-1919)》，武漢：華中師范大學出版社，1991年，第84頁。

〔14〕胡翼成：《佛法與哲學之對比與其論理根據(jù)之批評》，《文哲學報》1923年第4期，上海:中華書局印行。

〔15〕方克立：《中國哲學大辭典》，北京：中國社會科學出版社，1991年，第623頁。

〔16〕〔17〕葛懋春、蔣?。骸读簡⒊軐W思想文選》，北京大學出版社，1984年，第37-38、459頁。

〔18〕馮友蘭：《論“唯”》(1939年)，《三松堂全集》(第五卷)，鄭州：河南人民出版社，2001年，第330頁。

〔19〕〔21〕〔26〕太虛：《太虛大師全書》(第25/28卷)，北京：宗教文化出版社，2004年，第210-211、171、300頁。

〔20〕熊十力：《為諸生授〈新唯識論〉開講詞》，《現(xiàn)代新儒學的根基》，北京：中國廣播電視出版社，1996年，第114頁。

〔22〕〔25〕張岱年：《關于新唯物論》，《張岱年全集》(第一卷)，石家莊：河北人民出版社，1996年，第130、561頁。

〔23〕〔意〕馬西尼：《十九世紀文獻中的新詞詞表》，《現(xiàn)代漢語詞匯的形成——十九世紀漢語外來詞研究》(附錄2)，黃河清譯，上海：漢語大詞典出版社，1997年，第252頁。

〔24〕〔27〕汪榮寶、葉瀾編纂：《新爾雅》(第三版)，光緒32年，上海文明書局，第121、58頁。

〔28〕梁耀南：《新主義辭典》，上海：陽春書局，1932年，第267頁。

〔29〕李達：《社會學大綱》，《李達文集》(第2卷)，北京：人民出版社，1980-1988年，第85頁。

〔30〕孫志曾：《新主義辭典》，上海：光華書局，1933年，第167頁。

〔31〕馮契：《哲學大辭典》，上海辭書出版社，1985年，第1459頁。

〔32〕北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《十八世紀法國哲學》，北京：商務印書館，1963年，第238頁。

〔33〕伏爾泰：《哲學辭典》，王燕生譯，北京：商務印書館，1991年，第382頁。

〔34〕〔35〕〔英〕肯尼思·麥克利什：《人類思想的主要觀點：形成世界的觀念》(中卷)，查常平等譯，北京：新華出版社，2004年，第881、881頁。

〔36〕〔英〕安東尼·弗盧：《新哲學詞典》，黃頌杰等譯，上海譯文出版社，1992年，第316頁。

〔37〕〔德〕施萬尼茨：《男人》，劉海寧、郜世紅譯，重慶出版社，2006年，第12頁。

〔38〕〔英〕尼古拉斯·布寧、余紀元：《西方哲學英漢對照詞典》，北京：人民出版社，2001年，第593頁。

〔責任編輯：嘉耀〕

錢善剛(1967—)，哲學博士、合肥師范學院馬克思主義學院副教授，主要從事中國哲學、馬克思主義哲學、倫理學的研究。

〔*〕本文系2013年度教育部人文社會科學研究規(guī)劃基金項目“近代中國家庭觀念的嬗變及其當代價值研究”(13YJA720014)的前期成果。