劉丹忱

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中國的“天下觀”與西方的世界秩序觀

劉丹忱

“天下觀”形成于先秦，它是中國古代的世界秩序觀，其最高理想是天下大同，這使中國文化具有了包容非華夏民族的文化基因，形成了中華民族所特有的向心力。中國傳統(tǒng)對外思想表達了一種“一”與“和”的原則化理念。封貢體系中的天朝與朝貢國不是現(xiàn)代國際關(guān)系意義上平等國與國之間的關(guān)系，但也絕非殖民體系下的殖民關(guān)系。這一秩序在近代以前數(shù)千年中的主要特征是和平互利的?！锻固胤ダ麃喓图s》建立了作為現(xiàn)代國際關(guān)系之特征的民族國家分立的標準?！锻固胤ダ麃喓图s》簽訂之后，由列強主導(dǎo)又建立了各種體系，在這一系列世界秩序建立之前都是一場場堪稱人類浩劫的大規(guī)模戰(zhàn)爭。西方先行世界其他文明一步，實現(xiàn)了其文化的現(xiàn)代化，提煉出自身優(yōu)秀的文化價值觀，而后挾工業(yè)文明之威，完成了世界性傳播，并據(jù)此構(gòu)建了世界秩序。作為世界文明中唯一沒有中斷的中華文明，其文化當然具有貢獻世界優(yōu)秀價值觀的潛力。中華傳統(tǒng)文化如何在實現(xiàn)其現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的前提下貢獻于世界，是值得我們認真思考的問題。

天下觀；天朝封貢體系；主權(quán)；《威斯特伐利亞和約》；世界秩序觀

一、問題的提出

“天下”是傳統(tǒng)的中國概念，如今人們轉(zhuǎn)換使用“世界”這一稱謂，但“世界”一詞源于印度佛教，其實，“世界”只是中國古代“天下”概念中的一部分?！疤煜隆痹诠糯袊鴥?nèi)涵極其豐富，它是中國思想家建構(gòu)出的最大的空間單位，既可指中國與四方合一的世界，也可指人文與自然交會的空間；它不是簡單意義上的地理概念，更是與“家”、“國”一起構(gòu)成譜系的價值體，是“國”之合法性的最后依據(jù)。“天下觀”是古代中國人一種非常重要的價值觀。

面對近代以來之變局，中國傳統(tǒng)的觀念包括據(jù)此建立起來的一整套涉外制度體系都遭遇到來自西方全方位的沖擊，這是人所共知的。那么，這種遭遇是不是一種野蠻與文明的對抗，抑或是落后封建意識與先進資本主義意識的碰撞，還是一種分別來自東西方不同文化背景觀念的遭遇，而各有千秋、互有長短呢？

當代國際關(guān)系學(xué)者越來越重視思想觀念對一個國家涉外制度的影響①朱迪斯·戈爾斯坦、羅伯特·基歐漢編：《觀念與外交政策：信念、制度與政治變遷》，劉東國、于軍譯，北京大學(xué)出版社2005年。。中國傳統(tǒng)觀念對于古代中國對外關(guān)系的作用，一般來說主要體現(xiàn)于涉外制度、政策以及中外關(guān)系形態(tài)，也就是王朝根據(jù)觀念所提供的原則化理念去確定世界秩序的目標，并選擇達到目標的手段。因此，就古代中國對外關(guān)系歷史中觀念的作用展開研究，不僅關(guān)系到思想史研究的廣度，也關(guān)系到中外關(guān)系史研究的深度，而且可以直接為當代中國國際關(guān)系理論的建設(shè)提供必要的資源。

今天中國的崛起已經(jīng)成為世界性的話題。從近代史上看，一個貧窮落后的中國并不利于東亞的和平與穩(wěn)定。那么迅速崛起走上現(xiàn)代化道路的中國對于未來的東亞乃至世界意味著什么呢？歷史經(jīng)驗告訴我們，一個大國的興起必將對地區(qū)乃至世界格局帶來重大的沖擊，國家間力量對比失衡往往導(dǎo)致原有的國際秩序出現(xiàn)轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)型意味著很大的不確定性。美國“重返亞太”以及“亞太再平衡”戰(zhàn)略的提出從反面印證了研究這個問題的迫切性，中國的和平發(fā)展戰(zhàn)略能否成為一個有效的對外戰(zhàn)略，其核心在于我們的戰(zhàn)略指導(dǎo)思想能否促使國家的發(fā)展與外部環(huán)境之間盡可能形成一種良性的互動。因此，從思想、文化的視角研究國際秩序的轉(zhuǎn)型，具有重要的戰(zhàn)略意義和現(xiàn)實意義，這關(guān)系到我們能否從歷史中尋找到資源為外交戰(zhàn)略的制定提供思想啟迪的問題。

二、傳統(tǒng)中國的“天下觀”

中國傳統(tǒng)思想中的“天下觀”，據(jù)美國學(xué)者史華慈(Benjamin I．Schwartz)等人的觀點，就是中國的世界秩序觀①參見Benjamin I．Schwartz．“The Chinese Perception of World Order”，in John K．Fairbank(ed．)．The Chinese World Order：Traditional China＇s Foreign Relations．Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1968，pp．266～288．。東亞的學(xué)者對于中國的天下秩序觀更是多有研究②中國大陸學(xué)者如李云泉的《萬國來朝：朝貢制度史論》，新華出版社2014年；陳尚勝的《閉關(guān)與開放——中國封建晚期對外關(guān)系研究》，山東人民出版社1993年；何芳川的《“華夷秩序”論》，載《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1998年第6期等。日本學(xué)者如安部健夫的《中國人の天下覌》，載安部健夫《元代史の研究》附錄一，東京創(chuàng)文社1972年；濱下武志的《近代中國的國際契機——朝貢貿(mào)易體系與近代亞洲經(jīng)濟圈》，朱蔭貴、歐陽菲譯，中國社會科學(xué)出版社1999年等。韓國學(xué)者有全海宗的《漢代朝貢制度考》、《韓中朝貢關(guān)系概覽》等論文，載全海宗：《中韓關(guān)系史論集》，全善姬譯，中國社會科學(xué)出版社1997年等。港臺學(xué)者如黃枝連的《天朝禮治秩序研究》(上、中、下三卷)，中國人民大學(xué)出版社1992、1994、1995年；邢義田的《天下一家：中國人的天下觀》，載《永恒的巨流——中國文化新論﹒根基篇》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1981年。。

自商朝始，天下秩序的概念以《史記》的《五帝本紀》和《夏本紀》最為系統(tǒng)。然而我們無法確定太史公所說的有多少是實況的反映，又有多少是利用后來的概念去描述的。例如，在他的筆下，五帝俱曾為“天下”諸侯推尊的“天子”?！段宓郾炯o》提到舜分天下為十二州，《夏本紀》有九州、五服之說。此外，在“中國”的四周，已經(jīng)整齊地分布著戎夷蠻狄。天下、中國、四方、四海、九州、東夷、西戎、南蠻、北狄似乎在夏代以前都有了，事實是否如此，我們無法證明。

充滿疑古精神的古史辨派代表顧頡剛先生曾在《秦漢統(tǒng)一的由來和戰(zhàn)國人對于世界的想象》一文中批評了以為中國從來就是統(tǒng)一的誤解，他說：“秦漢以前的中國只是沒有統(tǒng)一的許多小國；他們爭戰(zhàn)并吞的結(jié)果，從小國變成了大國，才激起統(tǒng)一的意志；在這個意志之下，才有秦始皇的建立四十郡的事業(yè)?！雹垲欘R剛：《古史辨》第2冊上編，載[民國叢書]編輯委員會編《民國叢書》65，上海書店1992年影印本，第1頁。但是近幾十年的考古研究取得了巨大的成就，使人眼界大開。《新中國的考古發(fā)現(xiàn)和研究》指出，“綜觀各地發(fā)現(xiàn)的殷商時期的方國遺存，它們的文化面貌盡管在某些方面也表現(xiàn)出一定的地方特點……但在很多主要的方面和殷商文化幾乎是完全相同的。這就表明殷商文化的分布已經(jīng)遠遠超過原先的想象，它不僅存在于黃河中下游，而且發(fā)展到長江以南的廣大地區(qū)……它充分證實了殷商文化對于各個方國的強大影響。這些方國中，有的是殷商帝國的重要盟國，有的長期與殷商帝國處于敵對狀態(tài)。但是，無論是哪一種情況，在物質(zhì)文化上都接受了殷商的文明?！雹苤袊鐣茖W(xué)院考古研究所：《新中國的考古發(fā)現(xiàn)和研究》，文物出版社1989年，第244頁。這便說明文化統(tǒng)一的進程正為政治的統(tǒng)一奠定著堅實的基礎(chǔ)。

也許可以說，中國人的天下觀在夏商之時孕育出樸素的原型，到兩周時期得到進一步發(fā)展。周人對天下觀的貢獻并不在于延續(xù)了商殷以來較為機械的方位、層次觀念，而是產(chǎn)生出一種文化上的天下觀?！爸袊焙汀疤煜隆边@兩詞在周初時正式出現(xiàn)在傳世文獻中?！疤煜隆笔滓娪凇吨軙ふ僬a》中的“用于天下，越王顯”，意思是說用此道于天下，王乃光顯也?？梢姟疤煜隆笔且粋€由“王”來執(zhí)政行道的世界?！爸袊笔滓娪凇吨軙よ鞑摹分械摹盎侍旒雀吨袊裨截式劣谙韧酢保颂幍摹爸袊眱H是“中原”之義。

“天下觀”作為一種政治思想，形成于先秦時期。在《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《尚書》、《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》等儒學(xué)經(jīng)典中，“天下”既指中國與四方的總合，也指人文與自然交會的空間。中國與四方的“四夷”，共同構(gòu)成以中國為中心的同心圓。同時，“中國”的文明至高無上，天子受“天命”而執(zhí)政于“天下”。

周天子對于王畿以外的地區(qū)不直接施政，而是視層次的不同，以不同形式的“禮”與他們互動。祭公謀父在勸周穆王不要征犬戎時說：“夫先王之制，邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王，先王之訓(xùn)也。”(《國語·周語上》)這甸、侯、賓、要、荒就是我們習(xí)稱的五服。以往顧頡剛等學(xué)者曾認為文獻記載多有漏洞而不甚可信。其實，羅志田先生的觀點倒更令人信服，“此一敘述的不那么嚴整，恐怕反提示著其更接近變動時代制度的原狀?！雹倭_志田：《先秦的五服制與古代的天下中國觀》，載《學(xué)人》第10輯，江蘇文藝出版社1996年。對于不守職貢的各服，甸、侯、賓三服同屬華夏，所以要刑、伐、征；而對要、荒二服則主要是德化感召。畿服理論中“無勤民于遠”、“德流四方”的傳統(tǒng)于此奠定。關(guān)于五服或九服的理論還見諸于《尚書·禹貢》、《周禮·秋官》、《周禮·夏官》等文獻中。

中國歷史上天下觀的最高理想是天下大同，要向大一統(tǒng)的多民族國家來過渡。這使得中國文化具有了包容非華夏民族的文化基因，形成了中華民族所特有的凝聚力和向心力。所以在中國歷史上分裂狀態(tài)是暫時的，而人們追求的統(tǒng)一狀態(tài)是常態(tài)，是主流。葛兆光先生分析宋代的“中國”意識，認為當時由于遼、西夏、金的興起，宋朝士大夫有了實際的敵國意識和邊界意識②參見葛兆光：《宋代“中國”意識的凸顯——關(guān)于近世民族主義思想的一個遠源》，載《文史哲》2004年第1期。。歷史上中原華夏政權(quán)的宗主地位時常受到挑戰(zhàn)甚至被異族所取代，但華夏中心意識和大一統(tǒng)觀念卻根深蒂固。入主的異族政權(quán)往往以華夏正統(tǒng)自居，沿用封貢制度，在與周邊民族和鄰國交往中確立自己的宗主地位。這便構(gòu)成了中華民族多元一體化歷史進程的一部分。

具體到中國傳統(tǒng)對外思想的原則化理念是什么？這是一個尚未清晰的問題。古代儒家的“天下觀”，雖然認為“華夷有別”，但卻又更主張“天下一家”、“王者無外”、“和也者，天下之大道也”。由此可見，“一”與“和”是中國古代思想家們的一種原則化信念，所謂“王者無外”、“定于一”、“一統(tǒng)華夷”、“和而不同”、“和為貴”，都表達了這種“一”與“和”的原則化理念。

在具有大同理想的天下觀的統(tǒng)攝之下，涉及到“華夷觀”、“王霸觀”等幾個從屬觀念，雖然大一統(tǒng)是儒家高揚的旗幟，但對“夷狄”，他們卻倡導(dǎo)不干預(yù)主義的原則。東漢人何休在注疏《公羊傳》時這樣說：“王者不治夷狄，錄戎來者不拒，去者不追也?！?《春秋公羊傳注疏》卷二“魯隱公二年”條)把能夠“守在四夷”視為中國安全的象征?！蹲髠鳌分休d：“古者天子守在四夷。天子卑，守在諸侯。諸侯守在四鄰。諸侯卑，守在四境?！?《左傳·昭公二十三年》)在其后的歷史進程中又逐漸形成了“守中治邊”、“守在四夷”、“王者不治夷狄”等治邊思想。在提倡王道的“親仁善鄰”政策的同時，天下觀還一直保有“以力輔仁”的外交理念?！蹲髠鳌吩诜治鲕娛屡c道德關(guān)系時，這樣總結(jié)：“天生五材，民并用之，廢一不可，誰能去兵。兵之設(shè)久矣，所以威不軌，而昭文德也?！?《左傳·襄公二十七年》)《荀子·王制》中說得更加清楚：一個國家對外要做到“仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，是知王道也”。對于實施王道而言，廣布仁義與保持強大的軍力缺一不可，只有常備強大的軍力足以撫順誅逆，王朝的廣布仁義才能真正收到效果。

下面我們重點分析一下天下觀在觀念層面的華夷之辨與制度層面的天朝封貢體系。

目前學(xué)術(shù)界有些學(xué)者片面強調(diào)中原漢族政權(quán)的華夷觀對當時民族關(guān)系的惡劣影響，而學(xué)習(xí)中國近代史的學(xué)生更是被灌輸“華夷之辨”是一種狹隘的民族主義的觀念，反映了中國傳統(tǒng)觀念的封閉僵化、盲目排外的思想，因此要加以嚴厲的批判。這很大程度上是一種因果倒置的憑空指責(zé)。歷史真的如此嗎？為什么長時段的史實和這樣的說法不盡相同呢？事實上漢、唐，甚至包括宋、明，這些以漢人為主導(dǎo)民族建立的國家?guī)缀醵加幸环N海納百川、有容乃大的氣魄，對外來文明中優(yōu)秀的東西一般是抱著學(xué)習(xí)、吸收的態(tài)度，這些時代的人民也好，知識分子的主流也好，較普遍地具有開放豁達的心態(tài)。

《左傳正義·定公十年》中孔穎達疏：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也。”孔子最早也是最系統(tǒng)地提出了以“夷夏之辨”為主要內(nèi)容的民族思想。在孔子看來，諸夏代表著文明和先進，夷狄代表著野蠻與落后，歷史的進程應(yīng)當以諸夏的文明改造夷狄的野蠻，使原本落后的夷狄向先進過渡，最終達到諸夏的文明水平，實現(xiàn)天下大同的理想。

但孔子并不排斥夷狄，甚至也沒有歧視夷，《論語·子罕》中說：“子欲居九夷，或曰陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有。”孔子認為有教無類，夷是可居之處，君子居于夷狄之地肩負著文化傳播與改造的責(zé)任，因此夷狄可以教化不以為陋。孟子曰：“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也?！?《孟子·離婁》)可見，具有夷狄血統(tǒng)的大舜和周文王卻能被奉為華夏族的著名先王。這與亞里士多德關(guān)于“蠻族就是天生的奴隸”①亞里士多德：《政治學(xué)》，高書文譯，九州出版社2007年，第39頁。古希臘人把非希臘人都稱為“蠻族”(Barbarian)。的種族優(yōu)劣論有著天壤之別。

孔子以文化的野蠻與文明作為區(qū)分夷夏的最高標準。這一文化概念，不僅包括語言、風(fēng)俗、經(jīng)濟等基本要素，而且更包括了周禮這種深層次的文化內(nèi)涵。孔子還認為夷夏可變，如果夷用夏禮，夷則進而為夏，如果夏用夷禮，則退而為夷，楚莊王問鼎中原，被視為“非禮”，而至魯宣公十二年的晉楚之戰(zhàn)，孔子在《春秋》中卻禮楚而夷晉②費孝通：《中華民族多元一體格局》，中央民族大學(xué)出版社1999年，第224～225頁。。春秋諸家中，夷夏觀最為明確的當屬以孔子為代表的儒家，但儒家在明“夏夷之辨”的同時，并不排斥異族?？鬃诱f：“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之。”(《論語·季氏》)孔子相信夷狄可以教化的思想顯然與希臘先哲柏拉圖視“異族為異類”的種族觀大相徑庭。

中國人自己很早就把中國看成是一個文化共同體，而不是一個政治疆域，更非一個種族疆域。中國所涵蓋的民族和疆域不斷以內(nèi)聚的形式擴大的歷史進程，印證了中華天下觀中的華夷之辨所獨具的包容性和向心力。春秋時代，秦、楚都不被目為中國，秦因為受“戎翟之教，父子無別，同室而居”(《史記》卷六八《商君列傳》)，直到秦孝公(前361-前337年)變法之前，仍不得參加中國諸侯的盟會，中國以“夷翟遇之”(《史記》卷五《秦本紀》)。孟子說：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。陳良，楚產(chǎn)也，悅周公仲尼之道，北學(xué)于中國”(《孟子·滕文公》)?？梢娭钡綉?zhàn)國中期，孟子還認為不行周公仲尼之道的楚國不屬于中國。歷史上中原華夏政權(quán)被異族取代的現(xiàn)象并不鮮見，但華夷觀念難以撼動。南北朝時的五胡、后來的蒙元、滿清其絕大部分都融入到中國的此觀念之中。正如雍正《大義覺迷錄》所云：“中國而夷狄也，則夷狄之；夷狄而中國也，則中國之。”華夷互轉(zhuǎn)的含義，概括起來就是“夷狄入華夏則華夏，華夏入夷狄則夷狄”！翻譯成白話也就是說：“文明人如果接受了野蠻愚昧的觀點和行為方式，那么，他就已經(jīng)脫離了文明變成野蠻人；而如果一個曾經(jīng)野蠻愚昧環(huán)境的人，進入了文明開化進步的體系，接受了文明，那么，他就可以變成一個文明人了?！?/p>

其實華夷之辨的原意是文明和野蠻之辨。并非狹隘的民族主義觀念，其本質(zhì)是歌頌追求文明，反對倒退野蠻愚昧！不但是對中國，放到全世界，都是具有超越時空意義的至理箴言?？鬃佑谝南闹纾灰匝y(tǒng)種族及地理與其他條件為準，而以文化來區(qū)別，這比兩千年后持著民族優(yōu)越論來殖民世界、販運黑奴的歐洲殖民者在道義上高多了。后來中國個別統(tǒng)治者出于維護既得利益集團的目的據(jù)“華夷之辨”抗拒先進的資本主義文明潮流，絕非該思想的原意和主流。至于個別持有類似狹隘思想的人物其他文明的歷史中都有，并非中華文明所獨具。

關(guān)于天朝封貢體系③由于受西方話語的影響，有時人們把古代中國與周邊鄰國結(jié)成的關(guān)系稱為“宗藩關(guān)系”，其實很欠妥當。因為它們之間并無像西方殖民宗主國對殖民地藩屬國那樣擁有支配和統(tǒng)治的宗主權(quán)。而中國封建王朝與周邊鄰國之間由于“冊封”和“朝貢”兩種活動的關(guān)聯(lián)，才結(jié)成一種特殊的國與國之間的政治關(guān)系，因此成為“封貢關(guān)系”更為恰當。，是一種以儒學(xué)思想作為意識形態(tài)在東亞建立的一種秩序，以天朝為核心，覆蓋東亞、東南亞地區(qū)的封貢體系，天朝與朝貢國不是現(xiàn)代國際關(guān)系意義上平等國與國之間的關(guān)系，但也絕非殖民體系下宗主國與殖民地之間充滿了掠奪和壓迫的殖民關(guān)系。晚清外交家曾紀澤曾指出：“蓋中國之于屬國，不問其境外之交，本與西洋各國之待屬國迥然不同?！雹茉o澤：《曾紀澤遺集》，岳麓書社1983年，第208頁。對于這一點，一些國外學(xué)者也持類似的觀點：“這里所涉及說的朝貢體制是一個內(nèi)涵更為復(fù)雜的多元體系。它作為亞洲世界和國際秩序中的外交、交易原理發(fā)揮其作用，使各個國家和民族保持自己個性的同時，又能夠承認彼此的存在，它是一個共存的體制……近代的統(tǒng)治—被統(tǒng)治、剝削—被剝削的經(jīng)濟關(guān)系是不能和它相提并論的”⑤加藤陽子：《戰(zhàn)爭の日本近代史》，講談社現(xiàn)代新書2002年，第66～77頁。。封貢體系的不平等性主要體現(xiàn)在封貢禮儀與封貢表文當中，象征意義更為突出。這與近代條約體系的不平等性有本質(zhì)的不同。

封貢體系中的等級性與中國自古以來就有的天下觀與華夏中心意識有關(guān)。這種華夏中心意識的存在是由對自身文化的優(yōu)越感而產(chǎn)生的。由于地理環(huán)境的相對封閉，缺少與其它發(fā)達文明之間的對等交流，華夏族日益增強了自身的文化優(yōu)越感。所以，在天下觀的影響下，中國往往以天朝上國自居，把與中國發(fā)生關(guān)系的其它國家都納入封貢體系的范疇，以和平互利為目的，維護自身社會的穩(wěn)定和文明的發(fā)展，并通過和平的方式來促進其臣屬國的發(fā)展?！霸谌A夷秩序中，各國的最高權(quán)力即使難免受到來自王朝內(nèi)部政變的威脅，卻一般不會因來自外部侵略而遭罹亡國的命運；國家之間一般也不需要借用國際條約來確認自己在領(lǐng)地內(nèi)的最高主權(quán)；此外，在文化多元化和多神諸教并存的寬松氛圍中，沒有一種宗教力量可以形成對中華帝國最高統(tǒng)治權(quán)威的挑戰(zhàn)?！雹傩ぜ鸯`：《國家主權(quán)論》，時事出版社2003年，第194頁。這一秩序把東亞各國人民引導(dǎo)到了文明社會，促進了各國政治、經(jīng)濟、文化、教育等領(lǐng)域的制度和事業(yè)的發(fā)展，使這一地區(qū)的思想、道德、知識、社會管理、行政效率、經(jīng)濟和生活水準，在近代以前數(shù)千年中總體處于世界前列且較為和平穩(wěn)定。該秩序的主要特征是和平互利性質(zhì)的。

外交的終極目的是追求國家利益。中國古代對外思想中的“守在四夷”，便體現(xiàn)了維護天朝安全的一種方法——緩沖國(Buffer-States)，物質(zhì)上的“厚往薄來”所換來的不僅僅是屬國對天朝地位的承認，更重要的是國防意義上安定的周邊環(huán)境。“協(xié)和萬邦”也是旨在形成一種對萬邦進行協(xié)和的國際關(guān)系體系。經(jīng)過漫長的歷史演進，儒學(xué)與東亞各民族的文化水乳交融，成為他們的精神支柱，逐漸形成了“儒學(xué)文化圈”。東亞各國雖然民族構(gòu)成、歷史發(fā)展、風(fēng)俗習(xí)慣各不相同，但由于有共同的儒學(xué)傳統(tǒng)，因而信奉了包括天下觀在內(nèi)的一些共同價值觀念，并共同鞏固據(jù)此構(gòu)建的封貢體系。

天朝封貢體系中的天朝與朝貢國是一種具有東方特色的不平等國家關(guān)系。比如1644年，明末代皇帝朱由檢殉國，“崇禎”年號卻被朝鮮李氏王朝一直在內(nèi)部公文中延用，加上朱由檢在位的17年，前后一共使用了265年。堪稱中國皇帝年號使用年限之最。中國的朝貢國這種遠超現(xiàn)代國家利益考慮的做法，充分說明孔子的“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之”的王道政治理念的效用，使朝貢國并非力之不逮，實心悅誠服也。

再比如，越南人接受儒家的夷夏之辨觀念，越南人經(jīng)常自命為“中國”、“中夏”，而以中國以外的其他民族為“夷狄”。越南人潘叔直編輯的《國史遺編》記載，1842年，阮朝遣使往中國，到北京后清朝官員讓他們住進“越夷會館”，越使大怒，令行人裂碎“夷”字，方肯入內(nèi)。又作《辨夷論》以示之，其義略謂：“越南原圣帝神農(nóng)氏之后，華也，非夷也。道學(xué)則師孔孟程朱，法度則遵周漢唐宋，未始編發(fā)左衽為夷行者。且舜生于諸馮，文王生于岐周，世人不敢以夷視舜、文也，況敢以夷視我乎！”

毫無疑問，天下觀對外部世界的影響使用了政治、軍事資源，正所謂“以力輔仁”，但是更多的則是依靠思想和道德自身的力量?！敦懹^政要》云：“先王患德之不足，而不患地之不廣；患民之不安，不患兵之不強。封域之外，聲教所不及者，不以煩中國也?！雹趨蔷ぃ骸敦懹^政要》，岳麓書社2000年，第300頁。天下觀中蘊含的儒家德教思想改變世界常常是以潤物細無聲、潛移默化的方式，自然而然地通過心靈的感化而顯示出來。它超越時代、地域和民族的界限，甚至能夠在一定范圍內(nèi)克服宗教和種族的頑固偏見，為自己開辟廣闊的傳播空間。可見，天朝封貢體系主要不是依靠武力維系，更有效的則是依靠華夏一整套的德教禮治。因此，該秩序具有一定的非強制性。

到19世紀60年代為止，中國與周邊國家，如朝鮮、越南、緬甸、老撾、泰國、琉球等，一直保持著朝貢冊封的關(guān)系。根據(jù)1818年《嘉慶會典》記載，朝鮮對中國是一年四貢，琉球是兩年一貢，越南也是兩年一貢(貢使是兩次一起派遣，所以也可以說是四年一貢)，泰國是三年一貢，老撾則是十年一貢。19世紀70年代中葉開始，中國的封貢體系崩潰，1875年日本占領(lǐng)琉球(1879年日本將琉球廢藩置縣)，1885年喪失越南，1886年喪失緬甸，1895年喪失朝鮮。1901年，清朝被迫放棄了傳統(tǒng)的朝貢禮儀而接納了西方的外交禮儀，則標志著傳統(tǒng)天朝上國的世界秩序的終結(jié)。當然，當時世界上所有的農(nóng)業(yè)文明無一例外地敗給了以歐洲為代表的工業(yè)文明。

三、《威斯特法利亞和約》后的西方世界秩序觀

回顧歐洲的歷史，我們發(fā)現(xiàn)分裂的狀態(tài)是歐洲古代、中世紀時代的主旋律。直到1648年《《威斯特伐利亞和約》》(The Peace Treaties of Westphalia)的簽署，似乎戰(zhàn)亂頻仍的歐洲才變得有序了一些。但是古代希臘羅馬文明(特別是羅馬文明)那種以戰(zhàn)爭作為生產(chǎn)方式的文明特征并未改變，地理大發(fā)現(xiàn)、販運黑奴以及在全球范圍內(nèi)的海外殖民無一不是以強大軍事力量來實現(xiàn)的。

歐洲文藝復(fù)興時代的政治思想家們?yōu)榻鞣降氖澜缰刃蛴^建立了堅實的理論基石。法國的讓·博丹(Jean Bodin，1530—1596年)在《論共和國六書》①Jean Bodin．The Six Books of a Commonwealth．K．D．McRae(ed．)．Cambridge：Harvard University Press，1962．(法文本1576年出版，拉丁文本1586年出版)中第一次明確提出了國家主權(quán)的概念，“主權(quán)是共同體所有的絕對且永久的權(quán)力”②讓·博丹：《主權(quán)論》，李衛(wèi)海、錢俊文譯，北京大學(xué)出版社2008年，第25頁(此中譯本是從博丹的《論共和國六書》中摘譯的有關(guān)主權(quán)理論的四章)。?！八麄儼丫龣?quán)同羅馬法中的治權(quán)和封建時代的領(lǐng)主權(quán)融合到一起，確立了近代法律制度的主權(quán)地位。”③萊昂·狄驥：《公法的變遷法律與國家》，鄭戈、冷靜譯，遼海出版社、春風(fēng)文藝出版社1999年，第14頁。另一位則是荷蘭的著名法學(xué)家胡果·格勞秀斯(Hugo Grotius，1583—1645年)，他在1625年發(fā)表的《戰(zhàn)爭與和平法》發(fā)展了博丹的主權(quán)學(xué)說，認為“凡行為不從屬于其他人的法律控制，從而不致因其他人意志的行使而使之無效的權(quán)力，稱之為主權(quán)”④格勞秀斯：《戰(zhàn)爭與和平法》，何勤華等譯，上海人民出版社2013年，第63頁。。格勞秀斯從主權(quán)對外獨立的方面補充了博丹的理論，他的國際法思想是建立在羅馬法體系的基礎(chǔ)上，以希臘理性主義哲學(xué)理論為基石，把羅馬私法理論涉入國家關(guān)系中⑤劉丹忱：《文藝復(fù)興時代的著名政治思想家及其代表作》，中國青年出版社2015年，第324頁。。簡言之，主權(quán)是國家對內(nèi)最高、對外獨立的權(quán)力。

歐洲文藝復(fù)興時代的思想巨人是在繼承古代希臘羅馬的文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上做出了現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化，從而建構(gòu)了近代西方世界秩序觀的理論。當然，這些內(nèi)容不僅成為歐洲國家間戰(zhàn)爭與和平時期需要遵守的慣例，而且也成為歐洲國家征服其它文明地區(qū)的理論依據(jù)。其中包含著一些擴張、劫掠有理的所謂“法律依據(jù)”，是與人類追求文明進步的歷史走向背道而馳的。

《威斯特伐利亞和約》既是近代國際法的實際源頭，又是國際關(guān)系史上的一個里程碑。美國學(xué)者萊恩·米勒(Lynn Miller)在《全球秩序》一書中認為，《《威斯特伐利亞和約》》“至少奠定了一種歐洲體系的基礎(chǔ)，而在當代，這一體系事實上已成為一個世界性的體系”⑥Lynn Miller．Global Order：Values and Power in International Politics．Boulder，CO．：Westview Press，1994，p．20．。《威斯特伐利亞和約》象征著三十年戰(zhàn)爭的結(jié)束，它建立了作為現(xiàn)代國際關(guān)系之特征的民族國家分立的標準，還在實踐上為古典羅馬法權(quán)威增加了一個重要的概念：主權(quán)。主權(quán)意味著民族國家的統(tǒng)治者并不承認任何國家內(nèi)部其他政治實體，也不承認任何來自外部的更高實體。事實上，現(xiàn)代國際關(guān)系秩序是基于國家主權(quán)原則和國際法之上的。

締結(jié)《威斯特伐利亞和約》后，歐洲仍然戰(zhàn)亂不斷，他們似乎更愿意接受刀光劍影后達成的平衡，但此后歐洲國家間的戰(zhàn)爭都是以捍衛(wèi)民族國家利益的名義而戰(zhàn)，不再似中世紀那樣打著某一神圣的旗號而戰(zhàn)。用我們中國人的話就是為利而戰(zhàn)，不再為所謂的義而戰(zhàn)了。國家之上不再有一統(tǒng)天下的權(quán)威，哪怕是神權(quán)。無論戰(zhàn)爭如何血腥殘酷，戰(zhàn)勝國從戰(zhàn)爭中攫取到多么巨大的利益，在表面上它們都信誓旦旦地尊重主權(quán)和平等的原則。《威斯特伐利亞和約》簽訂之后，為了解決各國在勢力范圍方面的爭端，建立能達到某種平衡的世界秩序，由列強主導(dǎo)又簽訂了許多和約，建立了各種體系，包括維也納體系、凡爾賽—華盛頓體系和雅爾塔體系等。是堪稱人類浩劫的大規(guī)模戰(zhàn)爭達成了某種平衡的世界秩序。

西方有民族國家觀念、無天下觀念，因此難以走向一體化。即使建立了像馬其頓、羅馬帝國這樣的大帝國也不會長久。日不落帝國的殖民體系足夠龐大，但最后還是要瓦解，原因之一就是他們沒有天下觀去統(tǒng)攝，早晚要分崩離析。那么他們有民族國家觀念，是不是就會尊重民族自決了呢？也未必。他們?nèi)菀滓源藶橐罁?jù)挑動其它國家搞分裂、鬧獨立，但不適用于他們自己。舉個反例就清楚了。北愛爾蘭鬧了那么多年的獨立，大英帝國還是不許可。

尊重主權(quán)和民族國家概念的深化有一定進步意義，但也不可過分夸大。條約體系和殖民體系作為世界兩大外交體系是不可割裂而言的，它們的一個重要特征就是對外擴張性和侵略性，這與它們形成的歷史時期和背景有關(guān)。條約體系是隨著英國資產(chǎn)階級革命的爆發(fā)和威斯特法利亞會議的召開而產(chǎn)生的，是一種近代國際關(guān)系體系，也是歐洲人進行殖民擴張的重要工具。特別是殖民體系，是資本主義世界體系中帝國主義國家同其殖民地半殖民地以及附屬國之間形成的一方壓迫另一方的不平等的國際外交體系，很難與尊重主權(quán)和民族國家的理念結(jié)合起來。

冷戰(zhàn)結(jié)束后的20世紀90年代，西方關(guān)于世界秩序觀研究的理論發(fā)生了深刻的變化。主流的國際關(guān)系理論開始更多地關(guān)注于文明、文化，出現(xiàn)了三個最突出的學(xué)說，即“文明沖突論”、“軟力量論”和建構(gòu)主義理論。亨廷頓的“文明沖突論”，在承認民族國家現(xiàn)在仍將是國際事務(wù)中最重要因素的同時，強調(diào)文化和文明對國家間的沖突與聯(lián)合所產(chǎn)生的影響，并預(yù)言文明的沖突將取代超級大國的競爭①塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社1998年，第368頁。。約瑟夫·奈的“軟力量論”認為，同化性力量是一種能力，它需要一個國家的思想具有吸引力，同時某種程度上又具有體現(xiàn)別國政治意愿的導(dǎo)向。他還談道，類似于經(jīng)濟、文化這樣的軟實力需要同軍事力量這樣的硬實力相結(jié)合而互補，軟力量更能使他國心悅誠服地仿效，其對世界的影響效用在某種程度上甚至超過硬力量②約瑟夫·奈：《美國定能領(lǐng)導(dǎo)世界嗎？》，何小東等譯，軍事譯文出版社1992年，第25頁。。建構(gòu)主義代表人物之一的亞歷山大·溫特則在《國際政治的社會理論》一書中指出，社會的共同觀念建構(gòu)了國際體系的結(jié)構(gòu)并使結(jié)構(gòu)具有動力，以往的理論強調(diào)權(quán)力和利益是國際政治的動力，觀念則無足輕重。但溫特認為，觀念最重要的作用就是建構(gòu)作用。共同觀念的改變不會輕易完成，因為有體系的文化很難改變，而有底蘊的大國憑借其實力更具有創(chuàng)新文化的能力③亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青譯，上海人民出版社2000年，第39～43頁。。

可以說，西方傳統(tǒng)的世界秩序理論以實力和利益作為分析的出發(fā)點，但今天越來越多的學(xué)者開始關(guān)注強大實力背后更深刻的文化價值觀，認為一個國家的文化底蘊是該國外交行為的力量源泉，是國家外交行為信心的基礎(chǔ)。亨廷頓指出：“由于現(xiàn)代化的激勵，全球政治正沿著文化的界線重構(gòu)。文化相似的民族和國家走到一起，文化不同的民族和國家則分道揚鑣。以意識形態(tài)和超級大國關(guān)系確定的結(jié)盟，讓位于以文化和文明確定的結(jié)盟，重新劃分的政治界線越來越與種族、宗教、文明等文化界線趨于一致，文化共同體正在取代冷戰(zhàn)陣營，文明間的斷層線正在成為全球政治沖突的中心界線?！雹苋姞枴ず嗤㈩D：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第129頁。

四、結(jié) 語

當今的國際秩序再次面臨著重大的轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)型無疑是硬力量對比之爭，但也是理念之爭。指導(dǎo)、引領(lǐng)體系之間轉(zhuǎn)變的外交理念是一種看不到的力量，這種外交理念是體系之間碰撞的產(chǎn)物，反過來又促進了體系的轉(zhuǎn)變。如果一種文化價值觀得到更多國際集體的認同，它就會對整個國際秩序體系產(chǎn)生作用。假若一個國家明確國際體系未來發(fā)展的方向，順應(yīng)時代進步的潮流，力量就會由弱變強，反之，力量就會由強變?nèi)酢?/p>

以世界秩序觀為視角，研究中國與歐洲長時段的歷史，我們可以得出結(jié)論：從某種意義上講，中國的天下觀、華夷之辨理論等具有一定凝聚、向心、尚和的力量，而歐洲民族國家觀念、優(yōu)勝劣汰社會達爾文理論具有一定分裂、離心、尚爭的作用。當然這其中也必定會存在著平衡中的失衡或動態(tài)中的相對平衡等狀態(tài)。如果說20世紀的世界主題是戰(zhàn)爭與革命的話，可以說21世紀的主題是和平與發(fā)展。穩(wěn)定、和平、安全將成為世界秩序的基本價值取向，也是我們判斷世界是否處于有序發(fā)展狀態(tài)的重要標尺。

近百余年，西潮東來，面對“數(shù)千年未有之大變局”，國人或抱殘守缺、妄自尊大，或盡失自信、以夷變夏，于是對西學(xué)做無根之嫁接。我們知道文化的興衰是與能否納新、能否迎戰(zhàn)相呼應(yīng)的。猶如江河之于細流，拒之則成死水，納之則諸流并進，永葆活力。文化之活力在兼容并包，同時須糾正自斷臍帶、漠視傳統(tǒng)的錯誤，應(yīng)使傳統(tǒng)與現(xiàn)代有機地銜接。對于一個偉大民族而言，傳統(tǒng)與現(xiàn)代應(yīng)該是一個連續(xù)性的整體，既不應(yīng)該也不可能分割斷絕。

當今世界的一個重要潮流是全球化，而全球化的趨勢又是對國家主權(quán)理論的嚴峻挑戰(zhàn)。各國在更高層次上做出理性的選擇，可能會回歸國家利益本位，對主權(quán)做一定的制約、限制乃至有限的讓渡。21世紀的另一個焦點是亞洲的持續(xù)快速發(fā)展。據(jù)亞洲開發(fā)銀行2011年8月在《亞洲2050：實現(xiàn)亞洲世紀》一文中預(yù)測，2050年亞洲經(jīng)濟總量占世界經(jīng)濟總量的比重將從目前的30%上升至50%。各大國都在這一地區(qū)尋求推動多邊合作，中國主導(dǎo)的亞投行、一帶一路等也引起了國際社會的高度關(guān)注。

作為世界文明中唯一沒有中斷的中華文明，其文化當然具有貢獻世界優(yōu)秀價值觀的潛力。西方先行世界其它文明一步，實現(xiàn)了文化的現(xiàn)代化，提煉出自身優(yōu)秀的文化價值觀，而后挾工業(yè)文明之威，完成了世界性傳播，并據(jù)此構(gòu)建了世界秩序。歷史上中國的疆域擴大、民族融合是文化與民族內(nèi)聚而形成的，并未伴隨著以軸心向外輻射的大規(guī)模軍事擴張，這一點同西方的大國崛起恰恰相反。此一特質(zhì)既動搖了各版本“中國威脅論”的文化根基，也會增強我們推廣自己外交道德的自信。目前首要的任務(wù)是著手于實現(xiàn)中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，提煉出自身優(yōu)秀的文化價值觀，從中國自身發(fā)展的邏輯上，完成一個從“世界的中國”到“中國的中國”的升級與轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)型也應(yīng)為未來人類社會的共同繁榮、發(fā)展做出應(yīng)有的貢獻。

●責(zé)任編輯：桂 莉

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The Tianxia(天下)Worldview in Ancient China and the View of World Order in Occident

Liu Danchen

(China University of Political Science and Law)

The Tianxia(天下)worldview was origined in the Pre-Qin period and presents the ancient Chinese conception of theorderofworld．Itssupreme idea is universal harmony．All these made Chinese culture have the meaning to embrace non-Chinese，and formed the unique centripetal force of the Chinese．The traditional Chinese foreign policy showed principles of “one”and“unity”．We have to discriminate the differences of Chinese and non-Chinese in the tributary system．The differences of Chinese and Non-Chinese could be traced back to the argument between Chinese and barbarians，which was not merely nationalism．The relation between the Middle Kingdom and tributary states was neither equal to modern international relations in the tributary system，nor to colonial powers and colonies．The distinguishing feature of this kind of order is peace and mutual benefit．The Peace Treaties of Westphalia established the criteria to identify nation state according to modern international relations．Respecting for sovereignty and deepening the conception of nation had progressive significance，but should not be overstated．The powers dominated a set of systems after The Peace Treaties of Westphalia．The world order was founded after great wars even catastrophes．The Occident took the lead in modernizing the culture，extracted preeminent values and then expanded world-widely with the power of industrial civilization，to found the world order．As the only continuous civilization on the earth，the Chinese culture has the great values that could be conductive to the whole world．The key question is how the Chinese culture modernizes itself，meanwhile benefits others．

the Tianxia(天下)worldview；tributary system；The Peace Treaties of Westphalia；sovereignty；the view of world order in occident

10．14086/j．cnki．wujhs．2016．05．010

國家社會科學(xué)基金一般項目(11BSS021)

●作者地址：劉丹忱，中國政法大學(xué)人文學(xué)院；北京100088。Email：liudanchen2001@aliyun．com。