黃燕強

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近代中國的知識進化論及其反思

黃燕強

摘要:中國傳統(tǒng)文化觀包含常與變的辯證統(tǒng)一，主張在常中求變，在變中守常。近代的“中體西用”論繼承了這種觀念，但在那個生物進化論、社會達爾文主義及科學(xué)主義流行的年代，無論是持守傳統(tǒng)者，抑或是主張西化者，還是科學(xué)主義者，都或多或少地接受了進化論思維，并將其引入文化論辯中，形成或保守、或激進的文化(知識)進化觀。根據(jù)近代中國學(xué)界的知識進化論及章太炎對此提出的俱分進化的反思，我們應(yīng)當嘗試超越東西、古今文化之爭，也要超越知識單線進化的觀念，回歸常與變相統(tǒng)一的文化觀，以此來思考傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系問題。

關(guān)鍵詞:知識(文化)進化論； 中體西用； 東西古今之爭； 俱分進化； 近代中國

19世紀中后期，進化論占據(jù)了西方學(xué)界的主流，不僅是查爾斯·達爾文系統(tǒng)地闡述了生物界的進行規(guī)律，奧古斯特·孔德也提出了社會與人類理智發(fā)展階段論，赫伯特·斯賓塞則引入“優(yōu)勝劣敗、適者生存”的自然法則，建構(gòu)了社會進化論和社會有機體論，即社會達爾文主義。這些學(xué)說在19世紀末、20世紀初傳入中國，從而改變了中國知識分子的社會觀、歷史觀、道德觀、文化觀和知識論等*關(guān)于文化或知識進化理論，參見凱特·迪斯汀的《文化的進化》，李冬梅、何自然譯，世界圖書出版公司2015年。關(guān)于進化論在中國的傳播與影響，參見吳丕：《進化論與中國激進主義1859-1924》，北京大學(xué)出版社2005年；王中江：《進化主義在中國的興起——一個新的全能式世界觀》，中國人民大學(xué)出版社2010年。。就文化與知識方面而言，晚清的“中體西用”論者還堅信傳統(tǒng)文化(知識)含有普遍的、確定的常道，其發(fā)展是在常中求變，在變中守常。但在20世紀初，隨著各種進化理論的東漸及其迅速地深入人心*梁啟超：《天演學(xué)初祖達爾文之學(xué)說及其略傳》：“近四十年來，無論政治界、學(xué)術(shù)界、宗教界、思想界、人事界，皆生一絕大之變遷，視此前數(shù)千年若別有天地者然，競爭也，進化也，務(wù)要優(yōu)強，勿為劣弱也?！?載《新民叢報》1902年第3號)；杜亞泉：《靜的文明與動的文明》(1916年10月)：“生存競爭之學(xué)說，輸入吾國以后，其流行速于置郵傳命，十余年來，社會事物之變遷，幾無一不受此學(xué)說之影響。”(載許紀霖、田建業(yè)：《杜亞泉文存》，上海教育出版社2003年，第343頁)，這時無論是所謂的文化保守主義者，還是激進的西化論者，抑或科學(xué)主義者，都或多或少地接受了知識進化的觀念，并據(jù)此來開展其東西、古今文化之爭的議題。

然而，知識(文化)必然是單線進化的嗎？知識只在求變求新而沒有普遍的、確定的常道？進一步追問，知識必然遵循“優(yōu)勝劣敗，適者生存”的自然法則？那么，古與今、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間是否存在連續(xù)性，彼此可否溝通？近年，我們嘗試超越東西、古今的文化之爭；今天，我們又該如何來反思知識進化論呢？帶著這些問題意識，本文旨在探討近代中國學(xué)界的知識進化論及人們對此提出的相關(guān)反思。

一、 “中體西用”論與文化的常和變

經(jīng)與權(quán)(常與變)是中國古代哲學(xué)的一對重要范疇。經(jīng)者，常也，指亙古不易、普遍永恒的常駐性；權(quán)者，變也，指因時義之所宜的變通性。經(jīng)(常)是自然和人事所遵循的必然之則，權(quán)(變)則是實現(xiàn)經(jīng)(常)的方式，二者既相反，又相濟。中國哲人很早就用這對范疇來描述文化發(fā)展的辯證法?！对娊?jīng)》講“周雖舊邦，其命維新”，其中就包含經(jīng)與權(quán)、常與變的文化觀，而經(jīng)和常是“本”，權(quán)和變不是徹底地、全盤地否定這個“本”，乃是根據(jù)、立足于“本”來實現(xiàn)文化在新環(huán)境、新時代的“新命”，從而維持文化的連續(xù)性和累積性，即返本開新?？鬃又v“因與損益”的文化觀，“因”指文化思想中具有普遍性和確定性的常道，而“損益”指因應(yīng)社會存在、時代精神的變化，對原有文化進行減損或增益，以實現(xiàn)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。董仲舒《舉賢良對策》引用孔子的“殷因于夏禮”章，說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?在董氏看來，天亙古不變，道也永恒確定，而載道之書即為常經(jīng)，故漢儒提出“經(jīng)為常道”的命題。古代經(jīng)學(xué)家雖奉儒經(jīng)為常道，但從五經(jīng)到七經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)的演變中，仍然顯露了經(jīng)學(xué)家在追求確定性之常道時，既有因循地繼承，也有維新式的變革。

常與變相統(tǒng)一的文化觀表現(xiàn)為晚清的“中體西用”論*參見李存山：《中國文化的“變”與“?！薄罚d《中國高校社會科學(xué)》2014年第3期。?！绑w”與“用”的哲學(xué)范疇見于《易傳》，但并不連在一起，《荀子·富國》篇始將“體用”并舉。魏晉玄學(xué)家把“體用”與有無、本末之辯相聯(lián)系，唐宋學(xué)者進而以“體用不二”來表述道與器、理與氣的關(guān)系。故在近代以前，“體用之辯”更多地呈現(xiàn)形而上的意義；而在近代，“體用”則與古今、中西的文化之爭等問題相結(jié)合*楊國榮：《體用之辯與古今中西之爭》，載《哲學(xué)研究》2014年第2期。，向文化觀、知識論的領(lǐng)域擴展。近代中國的“中體西用”論主要表述一種文化理念，其內(nèi)在含義有：

第一，文化具有連續(xù)性的常道，也有階段性的權(quán)變，故文化的發(fā)展要在常中求變，在變中守常?！爸畜w西用”的“體”即是恒常的道，指儒家內(nèi)圣的道德倫理學(xué)，屬觀念上的價值體系；“用”則是變化的器，指西方近代的科學(xué)技術(shù)知識，屬物質(zhì)上的工具層面。王韜說：“形而上者，中國也，以道勝；形而下者，西人也，以器勝。”*王韜：《弢園尺牘》卷4，文海出版社1984年，第156頁。邵作舟也說：“以中國之道，用泰西之器?！鳖愃频脑捳Z，李鴻章、薛福成、張之洞等都曾說過。作為“體”的中學(xué)是形而上之道，作為“用”的西學(xué)則是形而下之器，“中體”與“西用”的結(jié)合，就是道與器的統(tǒng)一，道不變而器日新，故“中體西用”論蘊含常與變的文化觀，是在謹守常道而求其變通。正如代表傳統(tǒng)價值觀念的“中體”是主導(dǎo)之維，指稱物質(zhì)器技層面的“西用”是從屬之維，則“中體西用”論所蘊含的文化發(fā)展之常與變的關(guān)系，是以普遍的、確定的恒常之道為主導(dǎo)，而以特殊的、不確定的變化之器為輔助，前者保證文化發(fā)展的連續(xù)性，后者實現(xiàn)文化發(fā)展的創(chuàng)新性。這與孔子的“因與損益”文化觀相一致。

第二，從比較文化的角度來觀照，一種文化既有優(yōu)點，也存在盲點?！爸畜w西用”論就預(yù)設(shè)了這種觀念，前引王韜的話便含此意。又如湯震說：“蓋中國所守者，形上之道；西人所專者，形下之器。中國自以為道，而漸失其所謂器；西人畢力于器，而有時暗合于道?！?湯震：《危言》卷一《中學(xué)》，鄭觀應(yīng)、湯震、邵作舟等撰，鄒振環(huán)整理：《危言三種》，上海古籍出版社2013年，第274頁。他們都認為，中學(xué)之所長在“道體”，所短在“器用”，而西學(xué)之所長在“器用”，所短在“道體”，要“求形下之器，以衛(wèi)形上之道”*湯震：《危言》卷一《中學(xué)》，第273頁。，即“取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯舜禹湯文武周孔之道”*薛福成：《籌洋芻議·變法》，載翦伯贊等：《戊戌變法》第1冊，第160頁。，使中學(xué)與西學(xué)在體用模式中互補互通。這反映了他們承認中西文化皆存在盲點，故在信守儒經(jīng)為常道的同時，也認識到詮釋經(jīng)書的經(jīng)學(xué)和儒學(xué)，在工具性的技藝之學(xué)方面不如西學(xué)。當然，說中學(xué)以道勝而西學(xué)以器勝，這明顯帶有中學(xué)本位主義的立場，那是尊經(jīng)時代所必不可免的，是傳統(tǒng)士大夫受儒經(jīng)信仰之心靈積習(xí)的影響而使然。但與民國西化論者徹底的、全盤的否定性思維相比，“中體西用”論者是較為理性和包容的，并表現(xiàn)出自覺的文化反思意識，也體現(xiàn)了中國文化的自我更新能力。

第三，以傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)和儒學(xué)為主體來吸取西方文化，在一定程度上溝通中學(xué)與西學(xué)。盡管嚴復(fù)曾指出，“中體西用”模式背離了“體用不二”的原則，片面地以道體來定義中學(xué)及以器用來規(guī)范西學(xué)，忽略了中學(xué)與西學(xué)均有體有用的特質(zhì)*參見嚴復(fù)《與外交報主人論教育書》一文。嚴復(fù)在文中說：“中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用?！备鶕?jù)“體用不二”原則，他在《原強》篇提出“以自由為體，以民主為用”的文化觀。民國期間，他發(fā)表《民約平議》、《與熊純?nèi)鐣返?，揭露自由、民主、平等觀念的弊端，說這些非中國所宜適用。這表明晚年的嚴復(fù)已超越文化進化觀而回歸傳統(tǒng)。。但并不盡然，晚清的開明學(xué)者如郭嵩燾就強調(diào)“西洋立國，有本有末”，張樹聲的《奏議》提倡“采西人之體，以行其用”，鄭觀應(yīng)在《盛世危言初刊自序》征引其言而發(fā)揮其說，詳細列舉了西學(xué)之體與用所指稱的知識對象。可見，“中體西用”有時只是一種態(tài)度的宣稱，表明持論者的文化本位觀念而已，其在實事求是的文化研究上，已然突破了體用分離的思維，承認西學(xué)有體有用、有本有末，且基于中西文化的一致性與共通性的前提，致思于中學(xué)與西學(xué)的融會貫通。但無論是“中體西用”，還是“西體中用”，所有體用模式所表達的世界文化結(jié)構(gòu)之設(shè)想，其結(jié)果都可能由體用之二元走向“體”之獨尊的一元論，令世界文化結(jié)構(gòu)因而失去對稱與均衡，故要超越體用的框架來描述世界文化的多元普遍性。

“中體西用”論的常變結(jié)構(gòu)雖以常為主變?yōu)榇?，然近代中國與世界的社會存在都在變，思想、知識也在變，“變”成為歷史與文化的主題，具有了本體論的意義。道器關(guān)系的轉(zhuǎn)向體現(xiàn)了這一點。譚嗣同說：“故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡?！骷茸儯腊驳锚毑蛔?？”*譚嗣同：《報貝元征》，載蔡尚思、方行：《譚嗣同全集》下，中華書局1981年，第196～197頁。作為形而上之體的“器”是變化的，作為形而下之用的“道”必然隨之而變，故道不是普遍的、恒常的，載道之書也非常經(jīng)，“經(jīng)為常道”的信念因而動搖，至民國則漸趨瓦解。嚴復(fù)說：“吾黨生于今日，所可知者，世道必進，后勝于今而已?！?嚴復(fù)：《天演論》，科學(xué)出版社1971年，第69頁。1895年嚴復(fù)先后在天津《直報》上發(fā)表《論世變之亟》《原強》《救亡決論》《辟韓》等文章，宣揚進化論而抨擊舊文化之弊。這預(yù)示了近代中國思想界將要興起一種崇尚“茍日新，又日新”的進化主義，從而將古代“變中有?！钡奈幕^，修改為“變中求變”。求變求新的觀念與晚清東漸的進化論相結(jié)合，形成一種進化的文化觀，可稱之為“知識(文化)進化論”。進入民國，教育部“廢除讀經(jīng)”所反映的求新求變的文化觀，就內(nèi)含知識(文化)進化的邏輯，其必然結(jié)果就是否定“中體西用”論。這使20世紀初的文化論爭，從體用模式轉(zhuǎn)向了東西、古今之爭。

二、 東西、古今之爭中的知識進化論

體用模式包含空間上的東西之爭問題，今人將持守“中體西用”的東方文化本位者稱為保守派，而把主張“西體中用”的西化論者稱為激進派。如上所述，前者的文化觀是在常中求變，在變中守常，把常與變辯證地相統(tǒng)一，追求文化發(fā)展的連續(xù)性與創(chuàng)新性相結(jié)合；后者引入進化理論，把認識過程描述成單線直進的現(xiàn)象，文化和知識則在不斷地向前進化。激進論者接受孔德、斯賓塞等人的社會與文化發(fā)展階段論，視中國為封建專制社會，中國文化是落后的、半開化的，而西方是現(xiàn)代社會，其文化代表了先進與文明，中國文化應(yīng)接受“優(yōu)勝劣敗，適者生存”的法則，被當作糟粕而淘汰掉，至多美其名曰為“國粹”、“國故”，而作為歷史材料來研究。

陳序經(jīng)的全盤西化論和胡適的充分世界化論，就顯示了進化的文化觀與知識論傾向。陳序經(jīng)宣稱：“歐洲近代文化的確比我們進化得多?！?陳序經(jīng)：《東西文化觀》，載田彤：《陳序經(jīng)卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年，第85頁。胡適說：“在這個優(yōu)勝劣敗的文化變動的歷程之中，沒有一種完全可靠的標準，可以指導(dǎo)整個文化的各方面的選擇去取?！?胡適：《試評所謂中國本位的文化建設(shè)》，載《大公報》1935年3月31日。胡適在《實驗主義》一文說：“這種進化的觀念，自從達爾文以來，各種學(xué)問都受了他的影響。但是哲學(xué)是最守舊的東西，這六十年來，哲學(xué)家所用的‘進化’觀念仍舊是海智爾(Hegel)的進化觀念，不是達爾文的《物種進化》的進化觀念(這話說來很長，將來再說罷)。到了實驗主義一派的哲學(xué)家，方才把達爾文一派的進化觀念拿到哲學(xué)上來應(yīng)用，拿來批評哲學(xué)上的問題，拿來討論真理，拿來研究道德。進化觀念在哲學(xué)上應(yīng)用的結(jié)果，便發(fā)生了一種‘歷史的態(tài)度’(the genetic method)?！彼獞?yīng)用進化觀念來研究一切哲學(xué)問題，這包括文化問題和知識問題。他們在比較東西文化時，明確地引入了“進化”概念，以此來界定東西文化的優(yōu)劣。他們曾反復(fù)地申述，歐洲文化是現(xiàn)代的、進化的，而其“之所以成為和趨向為世界文化，是因為她是日新月異、比較優(yōu)高的文化”*陳序經(jīng)：《東西文化觀(下)》，載田彤：《陳序經(jīng)卷》，第131頁。。即是說，歐洲文化不斷地向前進化，中國文化則長期停止不前，而文化前進的動力則源自“競爭”。根據(jù)“優(yōu)勝劣敗，適者生存”的法則，高級的、現(xiàn)代的歐洲文化應(yīng)普適為世界性文化，低級的、落后的中國文化則要被徹底地放棄，接受全盤的或充分的西化。所以，“全盤西化”又譯作“Wholehearted modernization”*胡適：《中國今日的文化沖突》，原題：The Cultural Conflict in China，載《中國基督教年鑒》1929年卷，收入《胡適全集》第36卷，第383～393頁。，即“一心一意的現(xiàn)代化”或“全力的現(xiàn)代化”*潘光旦語，見胡適：《充分世界化與全盤西化》，載天津《大公報·星期論文》1935年6月23日。，表示要與傳統(tǒng)決裂，故西化論思想內(nèi)含知識進化的邏輯，主張“重估一切價值”。

陳序經(jīng)等人的知識進化論與卡爾·波普爾、托馬斯·庫恩等基于科學(xué)哲學(xué)而建構(gòu)的知識進化理論有所不同。一方面，陳序經(jīng)等接受西方的社會達爾文主義與文明發(fā)展階段論，把文化(知識)形態(tài)與社會形態(tài)簡單地對等起來，認為現(xiàn)代社會對應(yīng)于現(xiàn)代文化，傳統(tǒng)文化(知識)只適應(yīng)于傳統(tǒng)社會，不能進行創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化。陳序經(jīng)說：

文化是由人類所創(chuàng)造，過去的文化，只是前人努力得來的結(jié)果?，F(xiàn)代和將來的文化，還要今日的我們善繼善承地不歇地去發(fā)展與創(chuàng)造。*陳序經(jīng)：《中國文化之出路》，載田彤：《陳序經(jīng)卷》，第96頁。

過去的文化屬于過去的時代，現(xiàn)代社會需要與之相應(yīng)的文化，這要求我們?nèi)ブ匦碌貏?chuàng)造，而非繼承傳統(tǒng)。張季同(張岱年)表達過類似的觀點，他說：

中國文化與西洋文化，除地域的不同外，尚有時間上階段上的不同。中國文化是落后的，西洋文化實優(yōu)于中國的，因而中國文化中應(yīng)保持而發(fā)展者少，西洋文化應(yīng)介紹而吸收者多。*張岱年：《西化與創(chuàng)造——答沈昌曄先生》，載《張岱年全集》第1卷，河北人民出版社1996年，第243頁。

這里的“時間”指過去、現(xiàn)代與將來，“階段”指神學(xué)、形而上學(xué)與科學(xué)。中國文化屬于過去和形而上學(xué)，西方文化屬于現(xiàn)代和科學(xué)，從而將文化形態(tài)與社會形態(tài)簡單地對等起來。但是，孔德把人類理智與人類社會的發(fā)展各劃分成三個階段，并將二者互相對等起來，這是有問題的。正如卡爾·波普爾指出的，人類歷史的未來進程是不可預(yù)測的，孔德和密爾設(shè)想的動態(tài)的共存規(guī)律與連續(xù)規(guī)律也是不可能存在的，所謂的歷史決定論亦非科學(xué)的假說*參見卡爾·波普爾：《歷史決定論的貧困》，杜汝楫等譯，華夏出版社1987年，第83～94頁。。因此，知識進化論者把中國古代社會形態(tài)定義為前現(xiàn)代社會，說中國文化處于形而上學(xué)階段，這既忽略了明清以降中國社會的資本主義經(jīng)濟萌芽，也忽略了與此相應(yīng)而起的具有現(xiàn)代性的價值觀念之生長，所以才會認為傳統(tǒng)文化是陳舊的、無用的、惰性的，而看不到其與現(xiàn)代性相契之處。

另一方面，知識進化論者認為，知識是單線直進的，其隨著時間的前行而不斷地發(fā)展、創(chuàng)造，現(xiàn)在的知識一定超越過去的，將來的知識又必然優(yōu)勝于現(xiàn)在的，一切知識都是歷史性的，沒有常道的確定性，所以他們不注重新與舊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的連續(xù)性與繼承性，只崇尚知識的變化與增長。“中體西用”論者還相信中國的道德倫常具有普遍性與恒常性，陳序經(jīng)反駁了這一點。他說：

中國固有的道德，是一般人所稱道為國魂所在。他們忘記了道德上的信條，并非施諸萬世而皆準，放諸四海而可用。他們忘了道德也不外是文化的一面。舊的道德只能適用于舊時境。時境變了，道德的標準也隨之而變。*陳序經(jīng)：《東西文化觀》，載田彤：《陳序經(jīng)卷》，第87頁。

陳獨秀更進一步說：

孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態(tài)，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態(tài)也；所主張之政治，封建時代之政治也。*陳獨秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，載《獨秀文存》，外文出版社2013年，第121頁。馮友蘭批評了這種觀點，他說：“我們是提倡所謂現(xiàn)代化底。但在基本道德這一方面是無所謂近代化底，或不現(xiàn)代化底。有些人常把某種社會制度與基本道德為一談，這是很不對底。某種社會制度是可變底，而基本道德則是不可變底?？勺冋哂鞋F(xiàn)代化或不現(xiàn)代化的問題，不可變者則無此問題?！?馮友蘭：《貞元六書》上冊，中華書局2014年，第399頁)他認為道德倫理蘊含常道，不可與社會發(fā)展階段論對等相談。張岱年有類似觀點，參見其《首先之“變”與“?！薄芬晃?，載《張岱年全集》第1卷，第159～162頁。

在他們看來，傳統(tǒng)道德、禮教、政治等都不具有普遍性和確定性，不再適應(yīng)于新時代，必須隨時代之變而變。他們似乎沒有思考過，以“封建社會”來界定傳統(tǒng)社會的性質(zhì)是否可信*馮天瑜先生的《“封建”考論》一書對中國古代為“封建社會”的觀點，提出了嚴正的挑戰(zhàn)。，而簡單地套用社會發(fā)展階段論，又根據(jù)社會形態(tài)來定義文化的性質(zhì)，宣判封建社會的“封建文化”是毫無價值，是“丑惡病態(tài)的東方文明”(吳稚暉語)，要擁抱日新月異的西方文化。這是只見文化之變而不見文化之常的單線直進式思維。然卡爾·波普爾重視知識進化中的因果連續(xù)性，強調(diào)新知識與原知識存在密切聯(lián)系，新知識是在繼承原知識的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，必須遵循原知識的理論范式。托馬斯·庫恩在探討科學(xué)革命結(jié)構(gòu)時，盡管他使用了“不可通約性”這個詞，但他同樣強調(diào)新舊范式之間的因果關(guān)系，并承認舊范式的價值是為新范式提供理論的、實驗的基礎(chǔ)*參見卡爾·波普爾：《猜想與反駁：科學(xué)知識的增長》中《真理、合理性和科學(xué)知識增長》章，傅季重、紀樹立、周昌忠、蔣弋為譯，上海譯文出版社2005年，第310～360頁。托馬斯·庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中《通過革命而進步》章，金吾倫、胡新和譯，北京大學(xué)出版社2012年，第134～145頁。。這與近現(xiàn)代中國知識進化論者的單線直進觀是很不同的。

東西之爭是從空間維度來談文化進化，與此相對的古今之爭，則從時間維度來論文化之共殊。馮友蘭較早地提出要“打破所謂東西的界限”，他指明“所謂東西文化的差別，實際上就是中古和近代的差別”*馮友蘭：《在接受哥倫比亞大學(xué)授予名譽博士學(xué)位的儀式上的答詞》，載《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社2001年，第308頁。。他用類型與個體(共與殊)的理論來區(qū)分古、今文化，說西洋文化指近代底或現(xiàn)代底文化(今)，中國文化指中古底或傳統(tǒng)底文化(古)，而西洋傳統(tǒng)文化與中國傳統(tǒng)文化屬同一類型，故中西文化均非完全獨特的個體，彼此存在共通性，中國學(xué)習(xí)西方文化也就不是把傳統(tǒng)徹底地拋棄，而是像西方那樣由傳統(tǒng)開出文化的現(xiàn)代性，實現(xiàn)自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化*參見陳來：《馮友蘭文化觀的建立與發(fā)展》，載陳來：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代：人文主義的視界》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年，第151～190頁。?！笆淌凇钡摹吨袊疚坏奈幕ㄔO(shè)宣言》也從共殊的角度指出，中國文化既有特殊性，也有時代性，有適合現(xiàn)代社會之需要的文化內(nèi)容。他們試圖說明文化是共性與特殊性、時代性與民族性相結(jié)合的，世界文化的多元性發(fā)展要尊重各種獨特的民族文化。

然而，古與今是一對時間范疇，用此來區(qū)別定義東西文化的性質(zhì)，多少顯示了知識進化的觀念。如前引馮友蘭的話，他把中西文化分別歸結(jié)為“中古底”與“現(xiàn)代底”類型，便顯露了文明發(fā)展階段論和歷史進化論的影響，就像常乃惪宣稱的那樣：“一切文化都是含有地域性和時代性的?！?常乃惪：《中國民族與中國新文化之創(chuàng)造》，載《東方雜志》1927年第24卷第24號。又如張岱年說：“文化以生產(chǎn)力及社會關(guān)系的發(fā)展為基礎(chǔ)，生產(chǎn)力發(fā)展到一新形態(tài)，社會關(guān)系改變，則文化必然變化?！?張岱年：《世界文化與中國文化》，載《張岱年全集》第1卷，第155頁。這是把文化發(fā)展與社會發(fā)展階段論相結(jié)合的觀點。事實上，在那個生物進化論、社會達爾文主義及科學(xué)主義流行的年代，無論是主張西化者，抑或持守傳統(tǒng)者，都或多或少地接受了進化思維，并將其引入文化論辯中，形成激進或保守的文化(知識)進化觀。

但又不像西化論者主張知識單線直進那般，保守主義者講文化的時代性，把文化區(qū)別為古與今、傳統(tǒng)與現(xiàn)代，主要說明文化發(fā)展是常與變的統(tǒng)一，現(xiàn)代文化是傳統(tǒng)文化在堅守常道基礎(chǔ)上的新變結(jié)果。馮友蘭說：“就現(xiàn)在來說，中國就是舊邦而有新命，新命就是現(xiàn)代化。我的努力是保持舊邦的同一性和個性，而又同時促進實現(xiàn)新命。”*馮友蘭：《在接受哥倫比亞大學(xué)授予名譽博士學(xué)位的儀式上的答詞》，載《三松堂全集》第1卷，第311頁。馮友蘭用了一生來思考和解決傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問題，而其前提是承認傳統(tǒng)文化含有不變的常道，在常之中求變。張岱年也說：“文化在發(fā)展的歷程中必然有變革，而且有飛躍的變革。但是文化不僅是屢屢變革的歷程，其發(fā)展亦有連續(xù)性和累積性。在文化變革之時，新的雖然否定了舊的，而新舊之間仍有一定的連續(xù)性。……文化的發(fā)展可以說是一貫的發(fā)展。”*張岱年：《世界文化與中國文化》，載《張岱年全集》第1卷，第153頁。新與舊的統(tǒng)一即是在常中求變、在變中守常，保持中國文化的獨特性與同一性。

因進化的觀念而令文化有新舊之別，然后演化為古今東西之爭。論古今者，以為東西文化是兩種“不同時代的文化樣式”，東方屬中古底類型，西方屬現(xiàn)代底類型，它們的差別映現(xiàn)在時間坐標軸上。爭東西者，執(zhí)持靜與動、消極與積極、保守與進步、直覺與理智、藝術(shù)與科學(xué)等對立范疇，以為文化價值之衡準，如主靜的、保守的東方文化是無意義的，主動的、積極的西方文化才有價值，前者屬于過去，后者主導(dǎo)現(xiàn)在與未來。然則，無論是古今之爭，抑或是東西之辯，都蘊含一種“優(yōu)勝劣敗，適者生存”的進化理念，其最終的問題是：中古的、東方的文化應(yīng)否存在和如何存在？激進的西化論者給予了否定的回答，他們根本不認為東方文化還有存在的必要，諸如傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型或中國現(xiàn)代文化形態(tài)的探討等議題，自然不會成為他們思考的對象。文化保守者雖帶有進化的觀念，卻不認為文化的衰老是最終性的、整體性的，故相信傳統(tǒng)文化還有確定的常道，要以常道為基礎(chǔ)來求文化之變。

可以說，西化論者是徹底地接受知識進化論，并以整體觀的思維方式，將傳統(tǒng)界定為有機的統(tǒng)一整體，全盤地否定之*參見林毓生：《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴州人民出版社1986年，第115～132頁。。他們認為，一種文化如同一個有機體，在自然的生長過程中，從幼壯走向衰落是一切生命故事的必然過程，所有文化都會在一定時間之后走向終結(jié)。而且，文化的再生是不可能的，因文化的衰老現(xiàn)象源自其內(nèi)在精神的衰老，這種衰老是最終性的，也是整體性的，既無法恢復(fù)生機，又不能與異質(zhì)文化相融，便只有將西方現(xiàn)代文化這一完整的統(tǒng)一體全盤地移入中國，“讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣”*胡適：《試評所謂“中國本位的文化建設(shè)”》，載《胡適文集》第5冊，北京大學(xué)出版社1998年，第452頁。。在文化(知識)革命的運動中，不歆羨樂觀主義的連續(xù)性，而追求末日式的斷裂性。在此意義上，“新文化運動”本質(zhì)上是一場“優(yōu)勝劣敗，適者生存”的知識進化運動，其核心理念就是知識進化主義。

三、 科學(xué)：知識進化的完美形態(tài)

科學(xué)是“五四”新文化運動的旗幟之一，科學(xué)觀念獲得了當時人的普遍認同，乃至成了部分學(xué)者的價值—信仰體系。正如胡適所描述的，無論懂與不懂，無論守舊和維新，人們都不敢公然地表示其對科學(xué)輕視或戲侮的態(tài)度*胡適：《科學(xué)與人生觀序》，載張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》，岳麓書社2012年，第9頁。。人們賦予科學(xué)無上尊嚴的地位和權(quán)威，這使科學(xué)從純粹知識轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N意識形態(tài)實體，深入至人們的思維與思想中，從而影響到人們對一切事物的理解和認知。這個時期的人熱衷地討論著科學(xué)與政治、科學(xué)與教育、科學(xué)與道德、科學(xué)與人生觀等關(guān)系問題，就是要把科學(xué)引入社會、生活的各個領(lǐng)域，用科學(xué)來改選整個世界，包括文化與知識。

當時人之所以如此崇拜科學(xué)，因其相信“科學(xué)為正確智識之源”*任鴻雋：《吾國學(xué)術(shù)思想之未來》，載《科學(xué)》1916年第2卷第12期。，科學(xué)知識是確定性的真理，是知識進化的完美形態(tài)。如吳稚暉、李石曾說：

科學(xué)公理之發(fā)明，革命風潮之澎漲，實十九世紀、二十世紀人類之特色也。此二者相乘相因，以行社會進化之公理?！粜率兰o之革命則不然。凡不合于公理者皆革之，且革之不已，愈進愈歸正當。故此乃刻刻進化之革命，乃圖眾人幸福之革命。*吳稚暉、李石曾：《新世紀之革命》，載《新世紀》1907年6月第1期。

革命推動社會的進化，科學(xué)則推動文化、思想、知識的進化，而且是比社會進化更為根本的進化。陳獨秀說：“人類將來之進化，應(yīng)隨今日方始萌芽之科學(xué)，日漸發(fā)達，改正一切人為法則，使與自然法則有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合?！?陳獨秀：《再論孔教問題》，載《新青年》1917年第2卷第5號。他和吳稚暉一般，視科學(xué)為人類社會、知識進化的動力因和目的因。這不僅指自然科學(xué)領(lǐng)域的客觀知識，也包括與主觀心性相關(guān)的人生、道德等領(lǐng)域的價值觀念。如蔡元培說：“科學(xué)發(fā)達以后，一切知識道德問題，皆得由科學(xué)證明。”*蔡元培：《致〈新青年〉記者函》，載《新青年》1917年第3卷第1號。只有經(jīng)過科學(xué)證明的道德，才具有現(xiàn)代性，才能在“優(yōu)勝劣敗”的知識進化鏈中繼續(xù)挺立。

基于這種認識，科學(xué)主義者宣稱，一切文化與知識都要接受科學(xué)的洗禮或改造，以科學(xué)為其前進的目的。丁文江概述了科學(xué)在知識論領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)領(lǐng)地位的演變史：從17世紀開始，宇宙學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)等相繼地科學(xué)化了，玄學(xué)最后也要向萬能的科學(xué)投降*丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)》，載張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》，第17頁。。故丁文江提出了“科學(xué)的知識論”一詞*丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)》，載張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》，第12～16頁。，其意思如胡適一言蔽之曰：“將來只有一種知識，科學(xué)知識。”*胡適1929年6月3日的日記，曹伯言整理：《胡適日記全編》第5卷，安徽教育出版社2001年，第430頁。他們相信科學(xué)是知識進化鏈上的完美者，其余的總難免被“淘汰”的命運。胡明復(fù)更進一步說：“科學(xué)之范圍大矣：若質(zhì)，若能，若生命，若性，若心理，若社會，若政治，若歷史，舉凡一切之事變，孰非科學(xué)應(yīng)及之范圍？雖謂之盡宇宙可也。”*胡明復(fù)：《科學(xué)方法論一》，載《科學(xué)》1916年第2卷第7期。《在創(chuàng)刊號底卷頭》說：“一切社會活動，一切精神作用，無不成為科學(xué)底對象，科學(xué)底疆土?！?《二十世紀》1931年第1卷第1期，第3頁)諸如此類的話語，在那個時代是常見的。賀麟在《文化的體與用》說：“我承認中國一切學(xué)術(shù)文化工作，都應(yīng)該科學(xué)化，受科學(xué)的洗禮，但全盤科學(xué)化，不得謂為全盤西化，一則科學(xué)乃人類的公產(chǎn)，二則科學(xué)僅是西洋文化之一部分。”即便是主張中國文化本位者如賀麟，也追求一切知識的科學(xué)化。他們表達了一種共識，即楊國榮指出的：“知識之域的每一進展，都意味著科學(xué)領(lǐng)地的擴展，科學(xué)在此似乎構(gòu)成了知識發(fā)展的極限：知識的任何增長，都無法超越科學(xué)的界域。”*楊國榮：《科學(xué)的形上之維——中國近代科學(xué)主義的形成與衍化》，華東師范大學(xué)出版社2009年，第97頁。因科學(xué)是知識進化的完美的、最終的形態(tài)。

但知識必然以科學(xué)為歸趨嗎？唯有真的知識才是合法、合理的嗎？假使美和善的知識是未經(jīng)實證而非真的，那就不是知識了*孫中山說：“凡真知特識，必從科學(xué)而來也，舍科學(xué)而外之所謂知識者，多非真知識也?！?見《孫文學(xué)說》，載《孫中山全集》第6卷，中華書局1986年，第200頁)這種見解流行于那個科學(xué)至上的年代里。？崇拜科學(xué)者相信科學(xué)知識是絕對的、確定的真理，卻未曾如波普爾那樣地認識到：“科學(xué)史也像人類思想史一樣，只不過是一些靠不住的夢幻史、頑固不化史、錯誤史?！?卡爾·波普爾：《猜想與反駁：科學(xué)知識的增長》，傅季重、紀樹立等譯，上海譯文出版社2005年，第312頁。庫恩指出，任何科學(xué)范式都會經(jīng)由革命而重建，故科學(xué)知識也有時代性，而非永恒的、確定的常道。又當科學(xué)主義者宣揚“科學(xué)方法萬能”、“哲學(xué)科學(xué)化”時，波普爾則批評了“歸納萬能”說，且指出任何一種科學(xué)方法都有其哲學(xué)的根據(jù)，哲學(xué)是認識的基礎(chǔ)和源泉。繼承托馬斯·庫恩歷史主義科學(xué)觀的后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家保羅·費耶阿本德(Feyerabend Paul)則指出，科學(xué)與非科學(xué)的劃界是人為的、無謂的，不存在區(qū)分科學(xué)與非科學(xué)、科學(xué)與宗教、科學(xué)與神話的絕對普遍的標準*參見趙克：《論“劃界”何以可能》，載潘德榮、童世俊、付長珍：《六十年哲學(xué)的反思與六十年的哲學(xué)反思》，上海人民出版社2012年，第259頁。。所以，把科學(xué)精神、科學(xué)知識還原為方法，以方法為追求知識的目的，又以客觀、實在為知識的最終本質(zhì)，那是對知識發(fā)生方式及其增長機制的誤解。

同時，知識在進化中累積，這不是線性的過程，而是一個否定之否定的運動，表現(xiàn)出革命性的傾向，故知識與真理具有過程性和歷史性。當波普爾說：“知識的增長是一個……‘自然選擇’的過程的結(jié)果”時*卡爾·波普爾：《客觀知識：一個進化論的研究》，舒煒光、卓如飛、周柏橋、曾聰明等譯，上海譯文出版社1987年，第295頁。，他一方面揭示科學(xué)不能提供絕對確定的、可證明的知識，一方面又強調(diào)選擇前后的知識之間的連續(xù)性，他論述三個世界之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系，就在說明知識的“進化”絕非斷裂性的飛躍。反觀科學(xué)主義者，他們是那樣堅定地信仰科學(xué)，又如此斬截地在新文化與舊文化之間劃下不可逾越的鴻溝，從而把傳統(tǒng)與現(xiàn)代懸隔起來，宣稱中國文化形態(tài)在現(xiàn)在和未來都不需要、也不可能進行根本性的改造與重建。這樣的自信源于單線直進的進化論，崇尚斷裂性的飛躍，不關(guān)心新舊間是否存在連續(xù)性。比較而言，波普爾是謹慎的，他對“進化”與“進步”作了恰當?shù)膮^(qū)分，而未把兩者等同起來；他雖然提出了科學(xué)知識進化論，卻在知識的確定與不確定之間顯得有些猶豫，故不愿意向左轉(zhuǎn)而擁抱激進。

近現(xiàn)代中國的科學(xué)主義者與西化論者一般，把科學(xué)知識、科學(xué)方法與社會發(fā)展階段相聯(lián)系，認為人類歷史進程受了知識增長的強烈影響，相信某種形式的歷史決定論。然歷史不存在必然的因果律或決定論，沒有什么真理(科學(xué)知識)可賦予人們預(yù)見未來的能力，未來不是一個定數(shù)，世界本來就是非決定性的*參見卡爾·波普爾的《客觀知識：一個進化論的研究》《歷史決定論的貧困》和伊·普里戈金的《確定性的終結(jié):時間、混沌與新自然法則》等書。。科學(xué)主義者則不然，他們信仰科學(xué)，相信科學(xué)方法在一切領(lǐng)域都展示出無與倫比的有效性，因而是普遍必然的，是確定性的，可用來定義生命與歷史的本質(zhì)。蓋“一切動機(意志)都不是自由的，而是有所聯(lián)系的；一切歷史現(xiàn)象都是必然的。所謂歷史的偶然，僅僅因為人類還不能完全探悉其中的因果，所以純粹是主觀的說法”*瞿秋白：《自由世界與必然世界》，載《瞿秋白選集》，人民出版社1985年，第116頁。。歷史遵循著必然的、普遍的社會學(xué)規(guī)律，人們只要把握到這些規(guī)律的內(nèi)容，根據(jù)確定的因果律，“由因求果，由果推因”，便可大規(guī)模地“解釋過去，預(yù)測未來”*胡適：《科學(xué)與人生觀序》，載張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》，第24頁。，科學(xué)也由此成了“社會進化的必要條件”*陳獨秀：《〈新青年〉宣言》，載《新青年》1919年第7卷第1號。。但是，不僅波普爾詳細地分析了歷史決定論的錯誤，當代英國社會學(xué)家安東尼·吉登斯在《社會的構(gòu)成》一書中同樣拒絕所謂的“決定機制”，即任何特殊形式的歷史決定論*參見安東尼·吉登斯：《社會的構(gòu)成》，李康、李猛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年，第355～359頁。。

科學(xué)主義者還認為，唯有經(jīng)過科學(xué)洗禮的知識才是現(xiàn)代的，而所謂現(xiàn)代知識就是與現(xiàn)代社會相適應(yīng)，并表現(xiàn)出解決現(xiàn)代社會與人生問題的有效性。如此說來，科學(xué)知識進化論的一個特點，就是崇尚知識的有用性，把功利效果作為判斷知識和價值的準則，故科學(xué)主義者往往將科學(xué)知識、科學(xué)精神與功利原則相結(jié)合。在中國傳播實用主義的胡適、張東蓀等，他們的科學(xué)觀和真理觀就打上了實用主義的烙印，而根據(jù)實用主義或功利主義來評價知識，屬于中古底類型的中國文化已不再適應(yīng)現(xiàn)代社會，自然成了無用的國故學(xué)，而必須從西方引進“新文化”。新與舊相對，在倡導(dǎo)“新文化”的科學(xué)主義者那里，“新”不只是一個時間狀語，“新”更是一種實用的標準，代表文化的有用性，“舊”所指稱的文化是沒有用的、與現(xiàn)代社會絕緣的。

四、 俱分進化的反思

20世紀初的中國學(xué)者大多相信，進化與進步、優(yōu)越、美善、積極等關(guān)聯(lián)*吳丕說：“進化一詞作為生物學(xué)名詞，本來并沒有進步之意。由于斯賓塞的努力，這個詞匯具有了現(xiàn)代含義，成為進步的代名詞。進入中國以后，進化一詞既有原意上的進化，也有進步的意思。凡是發(fā)展、展開、變化、進步，都可以用‘進化’一詞來表示?！?吳丕：《進化論與中國激進主義1859-1924》，北京大學(xué)出版社2005年，第88頁)但20世紀初的中國學(xué)者是把進化等同于進步的。，象征著現(xiàn)代性與實用性。然而，進化必然會導(dǎo)向真、美、善嗎？進化真的是萬能公式，可以毫無保留地應(yīng)用于文化與知識領(lǐng)域？這是值得反思的問題。當年的科玄論辯中，梁啟超、張君勱等已對科學(xué)主義發(fā)表了中肯的批評，但論題主要在科學(xué)與人生觀的領(lǐng)域，較少涉及進化的文化觀與知識論。且玄學(xué)派多少還是受了進化論的影響，如梁啟超根據(jù)“人類德慧智術(shù)進化”之“公例”*梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，載朱維錚校注：《梁啟超論清學(xué)史二種》，復(fù)旦大學(xué)出版社1985年，第6頁。不過，梁啟超晚年在批評科學(xué)主義時，對進化論有所反思。，并采用文化有機體理論，把學(xué)術(shù)思想的發(fā)展進程劃分為：胚胎、全盛、衰落、復(fù)興等時期，這隱含著一種知識進化的觀念。當時能對知識進化論提出反思的學(xué)者，大概要算章太炎了，以下就主要介紹章氏的觀點*關(guān)于章太炎的“反進化主義”思想，可參見王中江：《進化主義在中國的興起——一個新的全能式世界觀》中《章太炎的“反進化主義”》，中國人民大學(xué)出版社2010年，第188～197頁。。

針對時人崇信進化論的現(xiàn)象，章太炎曾直下針砭地說：“望進化者，其迷與求神仙無異?！?章太炎：《五無論》，載《章太炎全集》第4冊，上海人民出版社1985年，第442頁。在《四惑論》一文中，章太炎說：“昔之愚者，責人以不安命；今之妄者，責人以不求進化?！?章太炎：《四惑論》，載《章太炎全集》第4冊，第456～457頁)他強烈批判那種“你不進化，我強迫你進化”的主張。“進化”雖合理，但如尊其為普遍必然的公理，那就等于迷信。章太炎《俱分進化論》指出，進化的終極未必能達于“盡美醇善之區(qū)”，因進化“非由一方直進，而必由雙方并進”*章太炎：《俱分進化論》，載《章太炎全集》第4冊，第386頁。，進化也與退步、差劣、丑惡、消極等關(guān)聯(lián)*章太炎：《俱分進化論》，載《章太炎全集》第4冊，第393頁。。章太炎提醒人們，不可僅從正面角度單向地表彰“進化”，要知道“進化”也有負面效應(yīng)，就其趨向苦、惡、丑的傾向言，名義上說是進化，本質(zhì)上乃為退化，故進化與退化并存，進化不是萬能公式。雖然，章太炎在文中說：“惟言智識進化可爾”*章太炎：《俱分進化論》，載《章太炎全集》第4冊，第386頁。章太炎《五無論》說：“今自微生以至人類，進化惟在知識，而道德乃日見其反?！?章太炎：《五無論》，載《章太炎全集》第4冊，第442頁)文章以知識為進化、道德為俱分進化的意思與《俱分進化論》一致。，他承認進化論適用于知識領(lǐng)域。但章太炎撰寫《辨性下》一文，修正了那種知識“單線直進”的看法，他說：“我見者與我癡俱生?！庾R用之，由見即為智，由癡即為愚。……癡與見不相離，故愚與智亦不相離?！V與見固相依，其見愈長，而其癡亦愈長?！?章太炎：《國故論衡》下卷《辨性下》，商務(wù)印書館2010年，第197、198、202頁。隨順語義，由末句可衍伸為：其智愈長，而其愚亦愈長。因知識的積累固然提升了人對物的認識，并用名言以陳述之，然物皆為空而非實有，名與物似相一致，實則相離，故語言所陳述的關(guān)于名與物之關(guān)系的命題，根本地是非真的，又何來知與物相符合的真理(知識)?？墒?，人們常常執(zhí)著于物的表相和名言自身，視其為道、天理或真如本體，落入遍計所執(zhí)性或依他起自性的迷妄中而不自知。這便是愚，它因智而起，與智相依而相長。故章太炎說：“凡人類思想，固由閉塞而漸進于開明，然有時亦未見其然，竟有先進步而后卻退者?！?章太炎：《諸子略說》，載章太炎：《國學(xué)概論(外一種：國學(xué)講演錄)》，岳麓書社2010年，第220頁。思想、文化與知識在其歷史過程中，是進步與退步并存的。

既然知識是進化與退化并存，胡適所謂“將來只有科學(xué)知識”的宣稱，章太炎自然不會同意。在章氏看來，科學(xué)固然是一種知識形態(tài)，但科學(xué)不可能成為全部人類知識的唯一形態(tài)或最終形態(tài)，一切合理性的知識并非只在歸納與演繹相互為用的科學(xué)方法中才能實現(xiàn)。如科學(xué)主義者批評傳統(tǒng)的人生觀、道德倫理是非理性的、非科學(xué)的，也就是非知識性的，他們要運用科學(xué)方法來造就一種科學(xué)的、唯物的、自然主義的，可稱之為真知識的人生觀與道德倫理。章太炎非常反對這種觀點，他說：

近人謂：“道德由于科學(xué)”，與晦庵窮知事物之理而后能正心誠意者何異？必謂致知格物，然后方可誠意正心，則勢必反諸禽獸而后已?！茖W(xué)之影響，使人類道德淪亡， ……如云以自己之舊民，作現(xiàn)在之新民，則棄舊道德而倡新道德，真“洪水猛獸”矣！*章太炎：《〈大學(xué)〉大義》，載章念馳編訂：《章太炎演講集》，上海人民出版社2011年，第330～331頁。

又云：

科學(xué)者流，乃謂道德禮俗，皆須合于科學(xué)，此其流弊，使人玩物而喪志，縱欲以敗度。*章太炎：《適宜今日之理學(xué)》，載章念馳編訂：《章太炎演講集》，第336頁。

首先要說明，章太炎理解的“科學(xué)”指“診察物形，加以齊一，而施統(tǒng)系之謂”的系統(tǒng)學(xué)問*章太炎：《規(guī)〈新世紀〉》，載《民報》1908年第24號，第43頁。，即系統(tǒng)地研究物或器之形態(tài)及其內(nèi)在聯(lián)系的知識。這未免稍有偏頗，忽略了科學(xué)的精神層面。其次，章太炎反對有神論、唯我論、唯理論和唯物論等本體論思想，謂其或以虛幻的神與上帝，或以主觀的自我意志，或以虛構(gòu)的絕對精神，或以具體的物質(zhì)粒子，來作為萬物之所以存在的本體，說它們錯誤地以主觀代客觀、以精神代實在或以局部賅全體。再次，章太炎欣賞主觀唯心主義，又批評感覺論、唯理論和先驗論等在認識論方面的不足，他稱自己的哲學(xué)體系為“惟心論”，宣揚“萬法惟心”、“追尋原始，惟一真心”的理念，心、真心是“真如”或“阿賴耶識”，為萬物本體，是全部物質(zhì)世界與精神世界的根源*此段論述參見姜義華：《章太炎思想研究》，上海人民出版社1985年，第288～290頁。。

結(jié)合章太炎的科學(xué)觀與認識論等，然后我們能更好地領(lǐng)會前引兩段話的意思。應(yīng)該說，章太炎沒有完全地排斥科學(xué)和西洋哲學(xué)，他也“有取于西洋”，對康德、黑格爾、叔本華、尼采等人的哲學(xué)，在批判之余亦取材于是，但西洋哲學(xué)偏向概念分析和邏輯推理，而不注重道德實踐，即重本體而輕工夫，這在接受陽明心學(xué)的章氏看來(晚年認同心學(xué))，離開工夫別無本體，如不內(nèi)證于心而付諸行，又何來知識，怎么能達到知行合一的道德境界。章太炎認為，僅從訓(xùn)詁(科學(xué)方法)中求得的哲理，即使人人都能給予經(jīng)驗性的證明，但只要“未證之于心”，那便是外在的、與己無關(guān)的東西，“必須直觀自得，才是真正的功夫”，如“王陽明輩內(nèi)證于心”，將工夫轉(zhuǎn)化為本體。因心是“吾人的精神界”，本體之心在工夫之展開過程中證得*章太炎：《國學(xué)十講》，載章念馳編訂：《章太炎演講集》，第270頁。?；陉柮餍膶W(xué)傳統(tǒng)，章太炎認為本體無內(nèi)外，心、性與良知皆是本體，故精神本體不待外求，無須“致知格物，然后方可誠意正心”，道德的修持雖然不是完全地與關(guān)于物的知識無涉，但心體、性體與良知本體的呈現(xiàn)絕不依賴于物或物的知識。因此，章太炎批評“科學(xué)者流”，若以心性合物，以物的知識規(guī)范心性，那與禽獸之以性逐物全無分別，這種所謂合于科學(xué)的新道德，必然“使人玩物而喪志，縱欲以敗度”，最終令人類道德淪亡。

概括言之，章太炎的“俱分進化論”修正了單向度的知識進化論，批評了那種宣稱“將來只有科學(xué)知識”的科學(xué)主義論調(diào)，也否定了科學(xué)的人生觀與道德觀。章太炎之所以如此，除了看到進化與退化辯證統(tǒng)一的原理，原因還有：其一，由章太炎的“自述學(xué)術(shù)次第”可見，他一生的學(xué)術(shù)研究與哲學(xué)創(chuàng)作均以繼承和轉(zhuǎn)化中國文化為職志，盡管他也在求文化之變，但那是奠基于文化之常，是在常之中求變。其二，章太炎不贊同把文化形態(tài)與社會形態(tài)相對等的說法，并反駁了西方的文明發(fā)展階段論，指出那是西方進行文化侵略的悖論，西方列強借此來“擴張獸性——是則進化之惡，有甚于未進化也”*章太炎：《四惑論》，載《章太炎全集》第4冊，第450頁。。他深刻地揭露了“進化”的消極性及知識(文化)進化論所隱含的侵略性。其三，章太炎認識到文化的共殊，主張文化多元論。他說：“蓋凡百學(xué)術(shù)，如哲學(xué)、如政治、如科學(xué)，無不可與人相通，而中國歷史(除魏、周、遼、金、元五史)，斷然為我華夏民族之歷史，無可以與人相通之理。”*章太炎：《論經(jīng)史儒之分合》，載章念馳編訂：《章太炎演講集》，第431頁?！翱上嗤ā敝肝幕钠毡楣残?，“不可相通”指文化的特殊性，“此乃對‘文化多元論’之認知——文化既各各相異，各有其特性，唯有相互尊重，而不能也不必要求甲文化臣服于乙文化”*關(guān)于章太炎的文化多元論，參見汪榮祖：《康章合論》，新星出版社2006年，第44～58頁。單世聯(lián)：《進步論與多元論：章太炎的文化思想》，載《上海交通大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2011年第2期。。由此，章太炎批判“文化帝國主義”——以外國制度強加于本國，及“文化通性論”——承認公理、法則與永久模式，也反對西化論者的文化激進主義。

一些與章太炎同時或稍后的學(xué)者，如蔡元培、梁漱溟、錢穆、杜亞泉等，曾撰文反思過進化論。如蔡氏的《五十年來中國之哲學(xué)》糾正“強權(quán)即公理”說，梁漱溟批評單線直進的“獨系演進論(unilinear development)”，錢穆稱人類歷史發(fā)展既有強力與斗爭，也有仁慈與和平，杜亞泉則批評了進化論偏重物質(zhì)層面而忽略了精神層面*參見吳丕：《進化論與中國激進主義》，第167～173、181～183頁。梁漱溟早年的成名作《東西文化及其哲學(xué)》一書，受柏格森生命進化哲學(xué)的影響，表現(xiàn)出一種樂觀的進化觀，而在后來的《儒學(xué)復(fù)興之路》等文章中，則對單線進化論做了修正。。只是，這些反思僅就進化論而立論，并未深入涉及知識(文化)進化論的本質(zhì)問題，故略而不談。要強調(diào)的是，進化論的確存在局限性。嚴復(fù)翻譯的《天演論》中，赫胥黎就已批判性地修正了社會達爾文主義。近百年來，諸如物競天擇、適者生存、優(yōu)勝劣敗等進化論口號與觀念，中外學(xué)者都已提出質(zhì)疑和反思，且用“民主、自由、平等、博愛、人權(quán)”等取代之，希望建構(gòu)一個和而不同、多元共榮的文明世界。章太炎之所以要反對進化主義，反對公理主義，就是意識到文化或知識進化論必然要導(dǎo)向獨斷的、一元的文化霸權(quán)主義，造成世界文明之間的沖突，而莊子“齊物”的平等主義，才真正蘊含對人權(quán)、人道和多元性文化的深重敬意。

總之，我們已經(jīng)認識到要超越體用模式與東西古今文化之爭的思維。同時，我們還應(yīng)超越知識單線進化的觀念，用齊物的平等眼界來通觀世界文化。這不是要否定人類知識隨人類社會的發(fā)展而增長，超越是如文章所論述的：第一，要認識到文化發(fā)展有常有變，應(yīng)在常中求變，在變中守常。第二，要反思文化與社會發(fā)展階段論，不能把文化形態(tài)與社會形態(tài)簡單地對等起來。第三，求真的科學(xué)知識并非完美知識的唯一形態(tài)，可愛的、美和善的知識不一定是真的或可信的，卻也可能是完美的、確定性的。第四，知識既進化，也可能退化，進化的不一定就是好的，退化的也不一定就是差的，在評價知識的價值時，應(yīng)放棄“優(yōu)勝劣敗，適者生存”的思維方式，走出徹底否定與全盤西化的邏輯。唯有這樣，我們才能心平氣和地思考傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系問題。

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●作者地址：黃燕強，中南財經(jīng)政法大學(xué)歷史文化學(xué)院；湖北 武漢 430074。Email：hyq4413@aliyun.com。

●責任編輯：涂文遷

Knowledge Evolution and Reflection on Modern China

HuangYanqiang(Zhongnan University of Economics and Law)

Abstract:Chinese traditional cultural outlook,which contained dialectical unity of invariability and variability,advocated for invariability in variability and seek variability in invariability.The neoteric “Chinese learning for fundamental structure and Western learning for practical use” theory inherited this idea.However,in that era,which the biological evolution,social Darwinism and scientism was popular,whether those who held traditional or those advocating westernization or science advocates,they more or less accepted the thought of evolution and brought it in the cultural debate,to form conservative or radical cultural (knowledge) Evolution View.The article examines the evolution of modern Chinese academic knowledge and to reflect the evolution of all points rose by Zhang Taiyan.Finally,it points out that we once jumped out the debate of Orientalism and western civilization and the debate of ancient and modern culture,we must have knowledge beyond the concept of a single line of evolution,returning to the unity of cultural perspective of invariability and variability,in order to think about the relationship between tradition and modernity.

Key words:knowledge (cultural) evolution; Chinese learning for fundamental structure and Western learning for practical use; Western ancient dispute; all views evolution; modern China

基金項目：●中南財經(jīng)政法大學(xué)2016年中央高校基本科研業(yè)務(wù)費青年教師創(chuàng)新項目

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2016.03.007