岳 進(jìn)

（長(zhǎng)安大學(xué)文學(xué)藝術(shù)與傳播學(xué)院，陜西西安710064）

縱觀中國(guó)文學(xué)批評(píng)史，有關(guān)“諧隱”的論述可追溯到六朝時(shí)期劉勰所著《文心雕龍》一書。追溯諧隱的文體淵源，也是根據(jù)《左傳》《戰(zhàn)國(guó)策》等史書記載的典故，得出“（隱者）意生于權(quán)譎，而事出于機(jī)急，與夫諧辭，可相表里”[1]271的結(jié)論。在六朝文學(xué)發(fā)展的思潮中，文學(xué)自覺(jué)意識(shí)逐漸增強(qiáng)，文體分類觀念日趨成熟，文、筆之爭(zhēng)就是文學(xué)觀念深化的反映。劉勰持一種“泛文類”觀念，《文心雕龍》收入文體81種，包括有韻之文、無(wú)韻之筆，《諧隱》則屬于“文筆雜”，范文瀾認(rèn)為“雜文諧隱，筆文雜用，故列在文筆二類之間”[1]5。而諧辭、隱語(yǔ)，與《文選》“事出于沉思，義歸乎翰藻”的收錄標(biāo)準(zhǔn)不符，未被收錄，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)對(duì)諧隱的定位就存有不同看法。而后人心中的“古詩(shī)”觀念，很大程度上就是由流傳久遠(yuǎn)的《文選》塑造、定型的，明人編選古詩(shī)有意破除《文選》長(zhǎng)久以來(lái)形成的習(xí)見(jiàn)。鐘惺《詩(shī)歸序》明確地表達(dá)了這種反“選體”的意識(shí)：“昭明選古詩(shī)，人遂以其所選為古詩(shī)，因而名古詩(shī)為‘選體’，唐人之古詩(shī)曰‘唐選’。嗚呼！非惟古詩(shī)亡，幾并古詩(shī)之名而亡之矣?！盵2]卷首臧懋循《詩(shī)所序》亦云：“繇斯以降，作者無(wú)慮百千萬(wàn)言，而揆寔之家冣著者無(wú)如蕭徳施、左克明、郭茂倩，或摘小疵而掩全璧，或綜樂(lè)府而遺聲詩(shī)，安以稱得所，猶未也?！盵3]卷首他認(rèn)為從蕭統(tǒng)《文選》到郭茂倩《樂(lè)府詩(shī)集》、左克明《古樂(lè)府》，集中體現(xiàn)了前代古詩(shī)選集類型單一、觀念片面的弊端。元人左克明的《古樂(lè)府》中已開始收錄“古歌謠辭”，而真正大規(guī)模地收錄諧隱類古詩(shī)，直到明代古詩(shī)選本中的古逸詩(shī)才出現(xiàn)。

一、復(fù)古與“古逸雜篇”中的“諧隱”

明初，楊慎最早開始輯錄古逸、民謠和古諺，編集《風(fēng)雅逸篇》《古今風(fēng)謠》和《古今諺》。關(guān)于楊慎的編選動(dòng)因，《古今諺》“古諺不可忽”援引《文心雕龍·書記》云：“夫文辭鄙俚，莫過(guò)于諺，而圣賢詩(shī)書，采以為談，況逾此者，可忽乎哉。”[4]147藉由圣賢詩(shī)書的采納，證明粗鄙俚俗的民間諺語(yǔ)亦有不可忽視的存在價(jià)值和意義。又“諺語(yǔ)有文理”云：“賈人之鐸，可以諧黃鐘；田夫之諺，而契周公之詩(shī)。信乎，六律之音，出于天籟；五性之文，發(fā)于天章。有不待思索勉強(qiáng)者，此非自然之詩(shī)乎？”[4]147從古諺本身立論，認(rèn)為發(fā)乎自然是古諺與生俱來(lái)的詩(shī)學(xué)屬性。最為重要的是，古諺、逸詩(shī)等原初上古先秦文獻(xiàn)，可為復(fù)原古道提供鮮活豐富的素材，為儒家詩(shī)教呈現(xiàn)生動(dòng)的實(shí)例，《風(fēng)雅逸篇》自序云：“以此其存，概彼其余，豈必?zé)o主文譎諫之旨，民彝物理之訓(xùn)哉?！盵4]3韓奕作《風(fēng)雅逸篇后序》更充分地闡述：“要之皆至理所寓。人不皆圣賢，至其言或喜或樂(lè)，或憤迅，或感慨悲歌，或激烈，或貞靜，或幽隱，玄微靈怪，奇可異，驚可訝，及其歸，皆不越乎彝倫日用，是亦圣賢之徒，而選風(fēng)雅者所不棄也。是編既出，則風(fēng)雅當(dāng)有所補(bǔ)，而典籍亦全矣……升庵復(fù)古之志廣且勤，又虞夫文體靡下而用其意者也。業(yè)詩(shī)者試并觀焉?！盵4]85作為《詩(shī)經(jīng)》的補(bǔ)遺，圣賢至理的寄寓，實(shí)現(xiàn)復(fù)古理想的重要方式，逸詩(shī)、謠諺已獲得多重話語(yǔ)功能和意義。故而，“凡先秦以上歌謠聲詩(shī)，其巨細(xì)短長(zhǎng)歡呼悲怨之類，悉以收錄不遺。下逮諺語(yǔ)，亦在采獲。”[4]85

在楊慎看來(lái)，逸詩(shī)、謠諺都是風(fēng)雅的補(bǔ)充，是建構(gòu)和傳播儒家經(jīng)學(xué)的有效方式，最看重的就是其詩(shī)教功能。它們往往來(lái)自現(xiàn)世的人生經(jīng)驗(yàn)和歷史鏡鑒，兼具泛概時(shí)世的哲理意義和日常實(shí)用的勸誡教化功能，更易于深入人心，潛移默化。尤其是民謠、古諺等民間俗語(yǔ)，語(yǔ)言表面看來(lái)俚俗、樸質(zhì)，甚至滑稽可笑，卻隱含至理，深入淺出，表現(xiàn)出諧隱類話語(yǔ)的語(yǔ)言特點(diǎn)。臧懋循《古詩(shī)所》云：“古諺、古語(yǔ)本不屬詩(shī)，但語(yǔ)涉褒刺者，已入雜歌謠辭，余難概廢，別為一卷，仍附其次。”[3]凡例之所以收錄不具有詩(shī)歌屬性的古諺，正是看重其直刺事物本質(zhì)、揭破普適性事理的獨(dú)特功能，“雜歌謠辭”卷外，特設(shè)“古語(yǔ)古諺”一卷。此亦是受到此前選家的影響，如馮惟訥編《古詩(shī)紀(jì)》古逸一目下設(shè)“古諺”類，收錄174首；張之象編《古詩(shī)類苑》以《古詩(shī)紀(jì)》為藍(lán)本，遵其分類，專設(shè)古諺部（古諺），錄古諺188條。此后，崇禎年間付梓的唐汝諤《古詩(shī)解》錄古逸雜篇76首，其中“語(yǔ)諺”33首；陸時(shí)雍《古詩(shī)鏡》錄《諧語(yǔ)》106首。

《古詩(shī)歸》選古逸124首，雖未設(shè)立諺語(yǔ)之類屬，但以評(píng)點(diǎn)的方式，“苦口婆心”，為讀者指明學(xué)習(xí)路徑，至于古逸中的隱語(yǔ)、箴銘等，更是頻頻評(píng)議，闡發(fā)其中的處世哲理，提點(diǎn)讀者深思明辨。如鐘惺認(rèn)為黃帝《兵法》是奇妙的“防微慎漸之語(yǔ)”，《金人銘》以“慎言”為題旨，實(shí)為“免于刑戮身世之學(xué)”，“柔密恭慎，持身涉世之學(xué)”[5]卷一。又評(píng)《方回山經(jīng)引相冢書》:“語(yǔ)太盡情，然有至理。”[5]卷二評(píng)《古諺古語(yǔ)》：“‘將文者且樸’，至理也。”[5]卷二

此后，陸時(shí)雍《古詩(shī)鏡》專門于歌謠樂(lè)府中析出此類具有警策性質(zhì)的諧語(yǔ)，將樂(lè)府與歌謠、樂(lè)章（即郊祀樂(lè)府）、諧語(yǔ)明確區(qū)別開來(lái)，置后三者于八代之末，收錄《歌謠》三卷，選先秦歌、謠、誦、操41首；《樂(lè)章》三卷；《諧語(yǔ)》一卷，錄《諧語(yǔ)》106首，觀其評(píng)語(yǔ)：

歌興到即流，措輔成響，稍涉擬議，即非矣，故歌言無(wú)文不委。歌所貴者二，一欲其逸宕而多風(fēng)，一欲其郁屈而多感[6]337。（總評(píng)“歌謠”）

《房中歌》不沿《雅》、《頌》典則，靡麗相雜而成，以之視《封禪頌》則莊，視《郊祀歌》則軌矣[6]375。（評(píng)唐山夫人《安世房中歌》）

《詩(shī)鏡總論》云：“詩(shī)有六義，《頌》簡(jiǎn)而奧”，“《大雅》宏遠(yuǎn)”，“《小雅》婉孌”，“《風(fēng)》體優(yōu)柔，近人可仿。然體裁各別，欲以漢、魏之詞，復(fù)興古道，難以翼矣?！盵6]卷首風(fēng)、雅、頌，是陸時(shí)雍心中設(shè)定的詩(shī)歌最高標(biāo)準(zhǔn)，是復(fù)興古道的終極理想，而其多元的題材主旨、藝術(shù)風(fēng)格，遠(yuǎn)非漢、魏古詩(shī)所能滿足，故而，必須從多種取向上擴(kuò)大選錄的古詩(shī)范圍，強(qiáng)調(diào)不同的體類功用：“歌謠”委婉多諷，抒情意味深厚；郊祀歌應(yīng)肅穆莊重，和洽雍容，摒棄一般詩(shī)歌的駢偶、藻飾和繁縟。對(duì)于諧語(yǔ)，陸氏未加評(píng)議，但別自為卷，在與歌謠、樂(lè)章的對(duì)照中，反襯出其心中早已形成穩(wěn)固的觀念：諧語(yǔ)應(yīng)揣度議論，闡發(fā)事理，觀點(diǎn)鮮明。此種觀念正是積淀、生成于此前大量出現(xiàn)的古詩(shī)選本《古詩(shī)歸》、《古詩(shī)解》等。

諧隱類古詩(shī)在明代古詩(shī)選本中的出現(xiàn)和備受推重，與晚明體系嚴(yán)緊、分類細(xì)密的辨體思維構(gòu)成一種矛盾現(xiàn)象：一方面詩(shī)體辨析嚴(yán)密，體式分明，制定規(guī)范，不容逾越；另一方面，卻又廣泛收入本不合詩(shī)體的邊緣性古詩(shī)。個(gè)中緣由，頗令人深思。

二、諧辭、隱語(yǔ)與博雅、宗經(jīng)之風(fēng)

若追溯思想淵源，《文心雕龍》應(yīng)是其中之一。《文心雕龍》對(duì)各種文體海納百川式的包容和肯定，呈現(xiàn)出一種兼收并蓄、多元融合的價(jià)值取向。這種價(jià)值取向和文體分類觀念又對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。明人認(rèn)為:“劉勰之評(píng)，議論精鑿。”[7]不但《升庵詩(shī)話》《藝苑卮言》《詩(shī)藪》《詩(shī)源辨體》等詩(shī)學(xué)論著皆引錄之，楊慎、曹學(xué)佺、梅慶生、鐘惺等名家還專門評(píng)點(diǎn)《文心雕龍》。明人對(duì)古逸的重視，可以說(shuō)正是繼承了六朝《文心雕龍》《文選》中的文體分類觀念，廣泛吸納歌、謠、諺、箴、銘等多種詩(shī)歌產(chǎn)生初期的文體，作為古詩(shī)發(fā)軔之源?！豆旁?shī)紀(jì)》《古詩(shī)解》等明代古詩(shī)選本普遍引用《文心雕龍》的《銘箴》《誄碑》等篇作注解?！豆旁?shī)歸》中大量采用“隱語(yǔ)”為批評(píng)用語(yǔ)，《古詩(shī)鏡》還特設(shè)《諧語(yǔ)》一目，都不能不令人想到《諧隱》篇關(guān)于諧辭、隱語(yǔ)的論述。

除《文心雕龍》的傳統(tǒng)沿襲外，明代選家對(duì)諧隱類古詩(shī)的關(guān)注，還與當(dāng)時(shí)博洽的學(xué)術(shù)風(fēng)氣有直接關(guān)系。晚明時(shí)期，出現(xiàn)一股讀書好古、以經(jīng)術(shù)為源的博洽學(xué)風(fēng)，大批文人博通經(jīng)史，以興復(fù)古學(xué)、經(jīng)世致用為務(wù)。這樣的風(fēng)氣是接續(xù)了何良俊、楊慎、王世貞等開創(chuàng)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。龔鵬程撰《晚明思潮》，第十章《經(jīng)學(xué)、復(fù)古、博雅及其他》論何良俊主博雅、重經(jīng)學(xué)、倡復(fù)古，實(shí)為反時(shí)義俗學(xué)、宋明理學(xué)的一種策略，亦是吳中地域自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)[8]。

楊慎可以說(shuō)是博雅一派的肈始者，以博學(xué)名冠一時(shí)，著述豐富達(dá)百余種，主要目的便是復(fù)古、宗經(jīng)。張素嘉靖庚寅年（1530年）為楊慎《丹鉛余錄》作序云：“今知君子所以貴博且精者，非以掩眾譁譽(yù)，欲以詡道而正辭也?！盵9]治學(xué)宏博所欲弘揚(yáng)之道，乃為六經(jīng)。楊慎嘉靖丙辰年（1556年）編注《絕句衍義》，即有仿孔子注六經(jīng)之義，作序曰：“近日多為禪梵絕學(xué)之說(shuō)，或以六經(jīng)為糟粕而薄之，又以為塵埃而拂之，又以為贅疣而去之，又以為障翳而洗之。不畏天命，狎大人，侮賢言，六經(jīng)且然，何有于諸子百氏乎？”[10]他批評(píng)時(shí)人薄棄六經(jīng)、熱衷禪學(xué)，故以注詩(shī)的方式倡導(dǎo)儒家經(jīng)學(xué)。

但楊慎謹(jǐn)守六經(jīng)的體制界定，《升庵詩(shī)話·詩(shī)史》云：“夫六經(jīng)各有體，《易》以道陰陽(yáng)，《書》以道政事，《詩(shī)》以道性情，《春秋》以道名分。若詩(shī)者，其體其旨，與《易》、《書》、《春秋》判然矣?！盵11]他認(rèn)為詩(shī)與經(jīng)史判然有別，不可通觀。而王世貞更強(qiáng)調(diào)《書》《易》與《詩(shī)》的共通性，“《易》奇而法，《詩(shī)》正而葩。韓子之言固然。然《詩(shī)》中有《書》，《書》中有《詩(shī)》也?！髁枷财稹?，《五子之歌》，不待言矣?！兑住芬嘧杂性?shī)也”[12]965。不僅《尚書》《易經(jīng)》中的有韻之作可以當(dāng)作詩(shī)歌，亦可以從歷史、政治的不同角度去解讀《詩(shī)經(jīng)》。對(duì)此，唐汝諤在《古詩(shī)解》中表達(dá)異議：“或曰：明良五子之歌，何以復(fù)佚乎？夫業(yè)已列于經(jīng)矣，奚其佚?！盵13]凡例在此，似對(duì)王世貞之說(shuō)持有保留態(tài)度。

另一方面，這種兼容經(jīng)史、數(shù)術(shù)等多向來(lái)源的詩(shī)性認(rèn)同，開拓選家的采集視角，導(dǎo)引選家從純粹的詩(shī)體轉(zhuǎn)向關(guān)注其它“文筆雜”性質(zhì)的文字，選家中不乏贊同、接受王世貞的說(shuō)法，運(yùn)用到古詩(shī)選本中。王世貞認(rèn)為《易》中有詩(shī)，《易林》《參同契》都可被視為《詩(shī)經(jīng)》的一種外延?！把訅邸兑琢帧贰⒉?yáng)《參同》，雖以數(shù)術(shù)為書，要之皆四言之懿，《三百》遺法耳。”[12]976《古詩(shī)歸》《古詩(shī)鏡》“諧語(yǔ)”中都大量吸取《易林》的短句作為詩(shī)作。此外，在《古詩(shī)歸》的評(píng)點(diǎn)中還鮮明表現(xiàn)出以詩(shī)為經(jīng)、以詩(shī)為史的特點(diǎn)，關(guān)于這一點(diǎn)下一節(jié)詳述。

明代古詩(shī)選本中，若以數(shù)量的多寡和類型的豐富而論，《古詩(shī)紀(jì)》可以說(shuō)是最典型地體現(xiàn)了以復(fù)古、宗經(jīng)為旨?xì)w的博雅傳統(tǒng)。馮惟訥編選《古詩(shī)紀(jì)》，竭盡所能、不遺余力地搜集、編錄古詩(shī)，自認(rèn)為此書已達(dá)到“著詩(shī)體之興革，觀政俗之升降，資文園之博綜，羅古什之散亡”的功用，緊接著又自謙云：“若必云本道德之旨，葉風(fēng)雅之音，校論敘成一家之書，尚有望于大雅君子焉?！盵14]凡例在此，體現(xiàn)出明確的價(jià)值等級(jí)意識(shí)，即將編選的價(jià)值層次分為兩個(gè)等級(jí)：初級(jí)，網(wǎng)羅散佚、博綜無(wú)遺；高級(jí)，弘揚(yáng)風(fēng)雅精神、實(shí)現(xiàn)道德教化。而這也是一種普遍存在的選本價(jià)值觀，張四維為《古詩(shī)紀(jì)》撰序就是集中從兩方面評(píng)價(jià)該選本的意義，序云：

先生以俊才大雅，高步一時(shí)。見(jiàn)世之為詩(shī)者多根柢于唐，鮮能窮本知變、以窺風(fēng)雅之治，乃溯隋而上，極于黃軒，凡三百篇之外，逸文斷簡(jiǎn)、片辭只韻，無(wú)不具焉；秦漢而下，詞客墨卿，孤章浩帙、樂(lè)府聲歌、童謠里諺，無(wú)不括焉。七略四部之所鴆藏，齊諧虞初之所志述，無(wú)不搜焉[14]卷首。

張氏從兩個(gè)層面肯定《古詩(shī)紀(jì)》的無(wú)所不收、了無(wú)孑遺：首先，古詩(shī)的類型得以拓展，突破傳統(tǒng)的詩(shī)詞歌賦，歷來(lái)不受重視的殘缺文獻(xiàn)、邊緣作品及原生態(tài)的民間俗語(yǔ)，皆為《古詩(shī)紀(jì)》悉數(shù)收錄；其次，選錄古詩(shī)的來(lái)源突破傳統(tǒng)的詩(shī)集、樂(lè)府集、別集，擴(kuò)大到經(jīng)史子集、博物志怪、稗官小說(shuō)等。顯然，張氏并非是從輯佚類書的角度贊譽(yù)《古詩(shī)紀(jì)》的廣收博取、兼容并包，也不僅僅是從追溯詩(shī)家淵源的意義上，肯定古詩(shī)之為“窮本”，其關(guān)注的焦點(diǎn)是“以窺風(fēng)雅之治”，以人性教化為根本。這一點(diǎn)在序末再次得到強(qiáng)調(diào)：“使藝林之士，因詩(shī)考人，因人論世，得以繹祖述之淵源，第古今之優(yōu)劣，獵皇王之菁華，而窮性術(shù)之變化也，豈不偉哉？”[14]卷首對(duì)當(dāng)時(shí)詩(shī)壇一味宗唐之風(fēng)的反撥，也正是由此展開：

明興，詩(shī)人承宋元余習(xí)，頗乏遠(yuǎn)調(diào)。弘治間，北地李先生獻(xiàn)吉始以唐風(fēng)為天下倡，一時(shí)人士宗之，文體一振焉。及其敝也，株守名家，矜其學(xué)步，千金享帚，斯不遠(yuǎn)覽之過(guò)爾。余故謂先生是編之集大有功于雅道[14]卷首。

張氏認(rèn)為，相較而言，唐詩(shī)的盛行僅是有益于文體的振興，學(xué)詩(shī)者局限于亦步亦趨的模仿，不能“遠(yuǎn)覽”其根本，而古詩(shī)的學(xué)習(xí)，“有功于雅道”，此與上引序文開端指出的馮惟訥“俊才大雅”“風(fēng)雅之治”，構(gòu)成前后呼應(yīng)的內(nèi)在邏輯關(guān)系。由此可見(jiàn)，明代古詩(shī)選本編撰的價(jià)值和意義，已超越單純的詩(shī)學(xué)層面，“博”只是手段，“雅”方為目的，由“博”以致“雅”，即由復(fù)原古詩(shī)全貌以達(dá)到復(fù)興古道的目的，復(fù)古與博雅，二者正是一而二，二而一的關(guān)系。

此后，嘉靖至萬(wàn)歷時(shí)期，出現(xiàn)一系列重要的古詩(shī)、唐詩(shī)選本，如李攀龍《古今詩(shī)刪》、臧懋循《古詩(shī)所》《唐詩(shī)所》及鐘惺、譚元春《古詩(shī)歸》《唐詩(shī)歸》，唐汝諤《古詩(shī)解》和唐汝詢《唐詩(shī)解》，陸時(shí)雍《古詩(shī)鏡》《唐詩(shī)鏡》，曹學(xué)佺《石倉(cāng)歷代詩(shī)選》等，皆兼顧古詩(shī)與唐詩(shī)的編選，且并舉而置，地位相當(dāng)，可見(jiàn)博雅、復(fù)古觀念的廣泛傳播與影響。尤其是身處晚明末世，古詩(shī)的編選承載了文人士子更多的政治期待。崇禎年間錢龍錫作《唐士雅古詩(shī)解敘》云：“吾鄉(xiāng)士雅唐君，少為諸生，即博雅嗜古，與其弟仲言，裒采漢唐諸詩(shī)而分解之。”[13]卷首唐汝諤也在“凡例”中強(qiáng)調(diào)以雅正為選錄原則：“是編所選，大都主體裁古雅、辭意悠長(zhǎng)，而原本性情、有關(guān)風(fēng)化，但不失古人溫柔敦厚之旨，即亟為收錄?！盵13]凡例博雅復(fù)古在這里不止是針對(duì)時(shí)義俗學(xué)的文化策略，其真正意義是與盛世太平景象構(gòu)成一種潛在對(duì)應(yīng)關(guān)系，甚至就是國(guó)家中興的先兆預(yù)示，“史不云乎：法古無(wú)過(guò)，循禮無(wú)邪。吾明正嘉之際，文惟師古，而世廟見(jiàn)龍飛之盛。今（原缺）圣天子將挽世俗，登諸唐虞。士雅是編，《卿云》、《南風(fēng)》而下，讀其解者，爛焉。古圣王之化一新，庸非中興之先兆與？”[13]卷首古詩(shī)選本成為一種鏡像，映射出晚明士人對(duì)清明政治的向往、昌隆盛世的渴望。

三、諧隱、小品與博雅、性靈思潮

從明代小品文的創(chuàng)作潮流來(lái)看，楊慎編集逸詩(shī)、謠諺的行為并非獨(dú)立的個(gè)體現(xiàn)象，與之交往的何景明就編有《四箴雜言》，批點(diǎn)過(guò)《唐詩(shī)正聲》的敖英編有《慎言集訓(xùn)》。敖英自敘編集動(dòng)因：“余平居應(yīng)酬，往往不當(dāng)言者言之，不必言者言之。甚或招尤起羞，悔莫能追。每覽載籍于慎言有涉者，輒掇節(jié)焉，匯以抄之以自警?！盵15]分上下兩卷，上卷為“戒”，下卷為“貴”，采古今規(guī)戒之詞以自警，與楊慎“主文譎諫之旨，民彝物理之訓(xùn)”追求相比，是將古籍箴言更加日?；?、個(gè)體化的經(jīng)世致用。其中對(duì)人生哲理、道德準(zhǔn)則的普遍關(guān)注和思考，都彰顯了一種理性思維和自我批評(píng)精神，與宋明理學(xué)對(duì)于義理的精研有密切關(guān)系。

明代古詩(shī)選本中普遍選入大量銘語(yǔ)、箴言，亦與箴言體小品的編選桴鼓相應(yīng)。如《古詩(shī)類苑》“人部”立有“規(guī)戒”一目，收上古箴銘45首，其中《武王書銘二十章》《武王銘十七章》。“銘者，書于器以自警也?！薄拔渫踔T銘，可謂欽明文思?！盵5]卷一周武王銘語(yǔ)精警入微，《古詩(shī)紀(jì)》《古詩(shī)歸》和《古詩(shī)解》皆收錄。《古詩(shī)歸》評(píng)《盥盤銘》云：“溺于人，三字，警甚！讒色俱在內(nèi)?！盵5]卷一評(píng)《帶銘》“火滅修容”云：“四字奧而確，慎獨(dú)人語(yǔ)?！盵5]卷一注重從細(xì)碎小物中體察感悟、時(shí)刻警戒，防微杜漸，克己慎行。銘箴之作與諧隱謠諺，體類風(fēng)格不同，雅俗有別，但時(shí)時(shí)自省、克制警戒的宗旨是完全相同的。

從思想淵源和體制形式兩方面，明人又未嘗不是受到宋人題跋小品的影響。鐘惺推崇黃庭堅(jiān)的題跋文字，謂“其胸中全副本領(lǐng)、全副精神，借一人、一事、一物發(fā)之。落筆極深、極厚、極廣，而于所題之一人、一事、一物，其意義未嘗不合，所以為妙?！盵16]565特摘錄數(shù)條作《摘黃山谷題跋語(yǔ)記》，其文字篇幅短小，體式靈活，主要涉及治學(xué)治經(jīng)與心性修養(yǎng)。如題語(yǔ)中有《書贈(zèng)韓秀才》曰：“治經(jīng)之法，不獨(dú)玩其文章，談?wù)f禮儀而已。一言一句，皆以養(yǎng)心治性。”[16]565《書舊詩(shī)于洪龜父》曰：“須要盡心于克己，不見(jiàn)人物臧否，全用其輝光以照本心?！盵16]565于此提出治經(jīng)之法的根本是“養(yǎng)心治性”、務(wù)求“克己”，與《古詩(shī)歸》評(píng)語(yǔ)頗有異曲同工之妙。

至嘉靖、萬(wàn)歷時(shí)期，撰寫箴言體小品漸成風(fēng)氣，出現(xiàn)田藝蘅《玉笑零音》、陸樹聲《清暑筆談》和曹臣《舌華錄》、徐學(xué)謨《歸有園麈談》、呂坤《呻吟語(yǔ)》等箴言體小品集。它們往往好奇嗜古、獨(dú)標(biāo)新見(jiàn)，呈現(xiàn)出另一種審美取向，與晚明古詩(shī)選本的評(píng)選遙相應(yīng)和。

田藝蘅的《玉笑零音》，吳承學(xué)《晚明小品研究》認(rèn)為屬于箴言體小品①詳見(jiàn)吳承學(xué)《晚明小品研究》，第八章“逸韻閑情”，南京江蘇古籍出版社，1998。。除勸誡警世的道德箴言之外，最能突顯個(gè)人觀點(diǎn)的部分實(shí)為泛議經(jīng)史、品評(píng)人物，這也是其小品文中一以貫之的突出特點(diǎn)?！队裥α阋簟繁痪幦胩镏读羟嗳赵?，謝國(guó)楨“以是書為朱明一代雜家之冠”，贊其“高瞻遠(yuǎn)矚，不為俗囿，頗有新知，世多稱之”[17]760。蔣灼《序》中所引田藝蘅自述：“凡其可喜可愕、可哂可疑、可怪可奇之事，得之于心評(píng)，斷之以臆見(jiàn)，皆得以并存而兼取之。”[17]764可見(jiàn)田氏取舍最為看重的也是書中的心評(píng)、臆見(jiàn)部分。黃汝亨《重刻〈留青日札〉序》云：“田子藝先生嗜奇博古聞?dòng)谑馈w讀其《留青日札》所載，博物通雅，撫時(shí)悼俗，或徵或謔，或經(jīng)或怪，或質(zhì)已聞，或標(biāo)獨(dú)解。”[17]761其中評(píng)說(shuō)經(jīng)史、臧否人物，往往獨(dú)行其意，別出己見(jiàn)，頗與正統(tǒng)儒家觀念不符，時(shí)人不乏質(zhì)疑之詞。萬(wàn)歷元年（1573年）劉紹恤《留青日札序》云：

田子藝以博雅聞名，所著外家言皆有敘述，業(yè)已信于世者亡論已；乃其所為《留青日札》，則命之曰吊詭之役，非耶？夫士之負(fù)奇者，每自托于師心之謂，而不軌于古。始或一溺于古，則其詞無(wú)復(fù)蔓衍摹擬，無(wú)所取衷。之兩者鈞之覆甌哉。子藝之言俱在，事系稗家、《世說(shuō)》，纖細(xì)蝟舉，猶云抵掌之資爾。若上自圣則，下及藝苑，陸海繁露，何所不有。世儒率以多為解，子藝獨(dú)手之，禔衡百氏，郁郁乎無(wú)遺文焉。又，其著者則闡說(shuō)時(shí)事，引當(dāng)否，稗實(shí)用，即人所諱言，子藝慷慨悲憤，擢發(fā)直指儳焉，有擊筑彈劍之風(fēng)。當(dāng)其宣鬯性靈，時(shí)時(shí)脫穎，朝而胠篋以出，暮而投篋以入，吹萬(wàn)不同，賢于比竹。凡是者，文學(xué)其天性也。綜核組織，日以成趣，裦然一代外史云[17]卷首。

明代嘉靖以來(lái)的詩(shī)壇，風(fēng)云變幻，潮流涌動(dòng)，或溺古摹擬，或師心負(fù)奇，均未能處理好古與心的平衡關(guān)系。書中同時(shí)收錄隆慶六年龐嵩等著《書一通》也提出：“然擬古者滯于仿模，呈己者淪于膚淺，塞耳填目，無(wú)可傳者?！盵17]765在這樣的詩(shī)壇語(yǔ)境中，劉紹恤認(rèn)為，田著備受質(zhì)疑的“吊詭”，正是其存在的價(jià)值和意義：一方面，尊古、復(fù)古，博取古籍雜家，無(wú)所不有；同時(shí)，又獨(dú)抒性靈、別出心裁，激情慷慨地闡說(shuō)議論，兼具文學(xué)之性與外史之趣。針對(duì)文壇時(shí)弊，田氏筆記小品所具有的博雅嗜古又獨(dú)標(biāo)心評(píng)的特點(diǎn)，就成為兼取復(fù)古、性靈之利而避其害的最佳模范，標(biāo)示著文學(xué)發(fā)展的重要取向。

這種取向落實(shí)到詩(shī)學(xué)批評(píng)方面，即是將詩(shī)與經(jīng)、史打通，此中有彼，彼中有此，破除藩籬，通達(dá)而觀。崇禎十三年（1640年），王錫琛為《詩(shī)歸》所作序文中就旗幟鮮明地弘揚(yáng)“以詩(shī)為經(jīng)”、“以詩(shī)為史”。序云：

鐘、譚兩先生取三百以前之詩(shī)，以迄于唐，為卷五十一，秉筆而出入之，直則歸經(jīng)，斷則歸史。一字褒貶，其難范類《春秋》。眼明手捷，古人隱懷，一筆刺入。雖馬、鄭傳箋，子夏《詩(shī)小序》，其嚴(yán)峭或過(guò)之。鐘、譚之《詩(shī)歸》，詩(shī)而經(jīng)矣。論詩(shī)必論情與事，及其時(shí)代，風(fēng)會(huì)高下，紙上悲嬉，顏面若接。鐘、譚之《詩(shī)歸》，詩(shī)而史矣。今學(xué)士家，類能讀經(jīng)史諸書，而置詩(shī)學(xué)不問(wèn)，則知鐘、譚之為詩(shī)，不知鐘、譚之為經(jīng)史也。吾度其不能讀鐘、譚之詩(shī)，不知鐘、譚之為經(jīng)史也……吾愿讀詩(shī)者以鐘、譚為歸，而讀鐘、譚者，以經(jīng)史為歸[2]卷首。

可見(jiàn)明末詩(shī)家對(duì)古詩(shī)的理解和接受，已經(jīng)完全持一種開放性態(tài)度，不拘限于詩(shī)學(xué)批評(píng)的視角。融通經(jīng)史的批評(píng)視點(diǎn)，不僅代表著博達(dá)通闊的學(xué)術(shù)視野，更是復(fù)古思潮與性靈思潮合流的產(chǎn)物。

關(guān)于《玉笑零音》，《欽定四庫(kù)全書總目》云：“是書皆采取新奇故事，緯以儷語(yǔ)，凡一百二十八條。其中如以堯舜之讓天下為愛(ài)身，不與朱均以天下為愛(ài)子，舜禹之受天下為不知害；鑄鼎為鎮(zhèn)厭之術(shù)，金縢為詛咒之媒，皆紕繆之甚者。”[18]以其非議圣賢、批評(píng)典制為謬，而這一點(diǎn)恰是晚明古詩(shī)評(píng)選的一大特點(diǎn)。《古詩(shī)歸》以詩(shī)為經(jīng)史，臧否歷史人物，評(píng)說(shuō)是非善惡，注重剖析圣賢、豪杰的所作所為，刺中隱懷，如最早見(jiàn)于楊慎《風(fēng)雅逸篇》的《賈子引黃帝語(yǔ)》，《古詩(shī)紀(jì)》更名為《太公兵法引黃帝語(yǔ)》，《古詩(shī)歸》又更名為《兵法》，《古詩(shī)類苑》《古詩(shī)解》皆依循和《古詩(shī)紀(jì)》的題名和體例，列為“諺語(yǔ)”類第一條，而唐汝詢對(duì)鐘惺評(píng)語(yǔ)存有異議，釋云：“此言事貴慎于早，防之于微，一失其時(shí)，必將為人所制；幾微不察，后將無(wú)可奈何。理有固然，故特揭以為戒?；蛞墒ト瞬貧C(jī)，誤矣！”[13]卷三末句正是針對(duì)鐘評(píng)“防微慎漸之語(yǔ)卻藏殺機(jī)。古圣賢如黃帝、太公皆是狠人?！盵5]卷一又引用鐘氏評(píng)語(yǔ)：“鐘伯敬曰，語(yǔ)語(yǔ)是先發(fā)制人。黃帝用先著，老氏用后著，作用機(jī)權(quán)則一?！盵13]卷一

鐘氏并非意在顛覆圣賢的經(jīng)典形象，揭示普世性的慎戒之理外，引導(dǎo)讀者向“真圣賢”的境界提升。評(píng)唐堯《戒》：“要知真圣賢憂勤語(yǔ)，與黃帝語(yǔ)同旨異。”[5]卷一評(píng)虞舜《帝載歌》中“遷于賢善”云：“大圣賢作奇事，未有不順人情者。四字便是揖讓、征誅之本。所以異于操、懿、溫、莽者以此?！盵5]卷一圣賢之“憂勤”“賢善”等種種作為，代表著個(gè)體心性修為所能達(dá)到的最高境界，作為小品文和選本共同關(guān)注的焦點(diǎn)，不僅承載著鐘惺經(jīng)世、出世的人生理想，也投射出晚明士人共同的心理情結(jié)。如鐘惺《告雷何思先生文》篇中云：“先生負(fù)蓋代之才，與志、與格、與識(shí)、與氣骨，以圣賢豪杰自任。其于經(jīng)世、出世、度世，處處著腳，無(wú)不以為立可就?！盵16]548敘其座師雷思霈便以圣賢豪杰自期。注重慧業(yè)修持的袁中道也表示：“狂者，是資質(zhì)灑脫。若嚴(yán)密得去，可以作圣?！盵19]早在正德戊寅（1518年）韓奕為楊慎《風(fēng)雅逸篇》作《后序》就提出：“人不皆圣賢，至其言或喜或樂(lè)……及其歸，皆不越乎彝倫日用，是亦圣賢之徒，而選風(fēng)雅者所不棄也?！盵4]85先秦歌謠與諺語(yǔ)皆寄寓至理，教人知行，雖然言者不是皆為圣賢，所言者卻符合圣賢之道。逸詩(shī)謠諺的編集、閱讀和接受，實(shí)際上就是一種朝圣的行為，一場(chǎng)道德倫理意義上的洗禮，表現(xiàn)明人對(duì)成圣的向往。如果說(shuō)，治學(xué)博雅，以復(fù)興古道、宗經(jīng)為旨?xì)w，是明代學(xué)術(shù)經(jīng)世致用的路徑之一，于個(gè)體心性而言，實(shí)現(xiàn)成圣、征圣的人生修為，則是一體兩面的另一治學(xué)理想?！豆旁?shī)歸》以詩(shī)為經(jīng)、史，對(duì)諧隱類話語(yǔ)的評(píng)點(diǎn)，正是兼具這兩種期許。

綜上所述，博雅風(fēng)氣之下，明人復(fù)古、宗經(jīng)又博洽淵通、個(gè)性飛揚(yáng)，并未固守學(xué)究式的解經(jīng)，或一味追求大而全。立足于跨界流通、多元交叉的學(xué)術(shù)視角，以經(jīng)世實(shí)用、修心成圣為鵠的。中、晚明選家突破前代古詩(shī)選集的固定模式，擴(kuò)大古詩(shī)來(lái)源，廣泛收羅謠諺、箴銘等諧隱類詩(shī)作，并以詩(shī)為經(jīng)史，宣暢性靈、獨(dú)標(biāo)心解，與箴言體小品交互影響、融通，構(gòu)建出鮮活生動(dòng)的文學(xué)語(yǔ)境。