龔建平

(西安交通大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)院，陜西 西安 710049)

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儒家倫理實(shí)踐中的參與者與觀察者

龔建平

(西安交通大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)院，陜西 西安 710049)

在社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生改變，人們從宗族社會(huì)中解放出來(lái)，個(gè)體性增強(qiáng)的情況下，倫理實(shí)踐需要關(guān)注參與者與觀察者彼此的身份關(guān)系。在當(dāng)事人有多重身份的情況下，只有決策的科學(xué)性與程序的透明性才是他們真正代表不在場(chǎng)的參與者的前提。在信念與決策，決策與行為之間，存在著諸多間隔，其中不能排除情緒和利害關(guān)系的介入。認(rèn)知上的誤差和道德原則還不能滿足政治法律的客觀必然性要求。因之，如何超越參與者、當(dāng)事人和旁觀者各自的限制，使傳統(tǒng)倫理觀念的授受開拓新界域和新方法，參與者和觀察者的身份相互轉(zhuǎn)向成為必要。

儒家倫理；參與者；觀察者；當(dāng)事人；身份轉(zhuǎn)換

現(xiàn)代新儒家因融合西學(xué)的需要將孔子“下學(xué)而上達(dá)”的學(xué)說(shuō)，當(dāng)作道德形而上學(xué)來(lái)講，其極盡理論推導(dǎo)和邏輯論證之能事，應(yīng)該說(shuō)是很有必要的。因儒學(xué)在近代的確面臨困境，需要振興，樹立信心。但這樣做的結(jié)果卻是將儒家這種具有很強(qiáng)實(shí)踐性的學(xué)說(shuō)講成了很完善的理論系統(tǒng)，其中也會(huì)有一些不相應(yīng)。因?yàn)椋瑐鹘y(tǒng)儒家雖有差別，但只是在傳統(tǒng)社會(huì)和政治大背景下的差別，他們都不能超離共同的客觀社會(huì)背景之外，因而也在一定意義上可將他們的差異忽略不計(jì)。然而，當(dāng)代儒學(xué)卻可能因各自依據(jù)的知識(shí)背景和方法的不同而導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)理解上的大相徑庭，由此既與歷史上的儒學(xué)有一定距離，又很難適應(yīng)變化了的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。畢竟，社會(huì)結(jié)構(gòu)變化太大，故僅求理論完善的新儒學(xué)系統(tǒng)不免備受爭(zhēng)議。況且，傳統(tǒng)儒家的思維和西方的差異也是相對(duì)的。過(guò)分強(qiáng)調(diào)乃至夸大其中的差別似有強(qiáng)古人以為今用之嫌。此外，儒學(xué)主要強(qiáng)調(diào)實(shí)踐和操作的性格也不一定完全適應(yīng)多元化的社會(huì)。無(wú)論儒者們自己怎樣嚴(yán)格自律，在他人那里仍只是一些人的生活事實(shí)，并非什么人格榜樣，也不具有什么道德優(yōu)勢(shì)，很可能只是別人借以生存和發(fā)展的某種空間。據(jù)此，筆者認(rèn)為，以現(xiàn)代學(xué)理再造儒家雖有必要，但回歸生活的真實(shí)也同樣必要。這個(gè)真實(shí)就是：人逐步從宗法和泛宗族社會(huì)中解放出來(lái)，個(gè)體性增強(qiáng)了；另一方面，經(jīng)濟(jì)生活允許必要而適當(dāng)?shù)母?jìng)爭(zhēng)，法律更深地介入到人的生活之中。此外，道德判斷不能徹底取消歷史判斷，從歷史角度說(shuō)，“俱分進(jìn)化”現(xiàn)象仍存在可能，善與惡是一個(gè)辯證矛盾的發(fā)展過(guò)程，僅從某個(gè)角度未必能反映生活的豐富性和復(fù)雜性。歷史的辯證法告訴我們，對(duì)于惡而言，善亦不過(guò)是其發(fā)展的助緣，是客觀知識(shí)的對(duì)象，因此，現(xiàn)實(shí)中善惡的較量絕非僅從邏輯上論證形上的德性之知的可能性就可告終結(jié)的。既然如此，作為觀察者能理性客觀地認(rèn)識(shí)參與者自己及其實(shí)踐對(duì)象與活動(dòng)對(duì)于德行是不可或缺的。如何在這種情況下實(shí)踐儒家倫理，是新時(shí)代儒學(xué)的實(shí)踐和工夫的問(wèn)題。

一、倫理政治中的觀察者、參與者

康德在《實(shí)用人類學(xué)》一書前言中曾說(shuō)：“認(rèn)識(shí)世界與擁有世界在意義上是相距甚遠(yuǎn)的。因?yàn)榍罢咧皇抢斫馑杂^到的過(guò)程，后者卻參與了這一過(guò)程?！庇终f(shuō)： 即使人們只想研究自身，因其一經(jīng)產(chǎn)生便難以平抑的情緒和內(nèi)心沖動(dòng)也會(huì)使他陷入一種尷尬：“當(dāng)內(nèi)心沖動(dòng)在活動(dòng)時(shí)，他不觀察自己，而當(dāng)他觀察自己時(shí)，內(nèi)心沖動(dòng)又平息了。”[1]這里，康德論及觀察者與參與者在理論與實(shí)踐、認(rèn)識(shí)與情感上難以統(tǒng)一的關(guān)系。在康德看來(lái)，作為觀察者，才能進(jìn)行客觀理性的觀察或認(rèn)識(shí)，相反，作為參與者，因參與了事情的進(jìn)程，與事件各要素和環(huán)節(jié)處于不可分割的狀態(tài)中，這使他無(wú)法完全達(dá)到客觀理性的認(rèn)識(shí)，無(wú)從獲得公眾認(rèn)可的科學(xué)知識(shí)。這當(dāng)然主要是就如何達(dá)成客觀知識(shí)而論的。他認(rèn)為就認(rèn)識(shí)而言，情感和理性必然對(duì)立。

若就公共生活特別是重視私德對(duì)于公德之重要意義的儒家倫理和與此相關(guān)的政治生活而言，全體民眾雖不一定是所有事件的直接參與者，不是每個(gè)事件的當(dāng)事人，但他們很多時(shí)候卻都是間接或不在場(chǎng)的參與者。所謂“天下興亡，匹夫有責(zé)”，說(shuō)的就是“匹夫”也是天下興亡的參與者。作為社會(huì)群體性存在，僅以當(dāng)事人的身份介入事件來(lái)界定是否為參與者未必恰當(dāng)。當(dāng)事人其實(shí)也未必就是參與者，因?yàn)樗赡懿皇巧鐣?huì)的主體。而觀察者作為社會(huì)事件、歷史和政治活動(dòng)的認(rèn)識(shí)者，顯然同時(shí)必須要充當(dāng)社會(huì)整體的自我認(rèn)識(shí)和自我批評(píng)者角色。歷史甚至賦予這類人以特殊的社會(huì)身分和社會(huì)職能，因而，也就并非任何人都可以自然成為觀察者。當(dāng)然，正如參與者并不一定都是當(dāng)事人一樣，觀察者也并不都是負(fù)有社會(huì)認(rèn)識(shí)和批評(píng)責(zé)任的認(rèn)識(shí)者，而可能有事不關(guān)己的旁觀者。旁觀者雖觀察，但并不一定都愿負(fù)責(zé)任。如莊子云：“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主?！?《莊子·應(yīng)帝王》)在一定意義上說(shuō)，旁觀者可能因沒(méi)有任何特定立場(chǎng)和價(jià)值觀，倒是可能比負(fù)有社會(huì)責(zé)任的職業(yè)批評(píng)家更能看到問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。從政治上看，旁觀者往往是過(guò)去的當(dāng)事人，因種種原因而失去了當(dāng)事人應(yīng)具有的那些條件，他們也許是政治上失勢(shì)的群體。但是，參與者與旁觀者并非是絕對(duì)對(duì)立的。方東美說(shuō)：“(人)一方面是創(chuàng)造者，一方面又是旁觀者。惟其如此，人的生命時(shí)時(shí)滲透于宇宙的秘奧中而顯露它神奇的力量?！盵2]225換言之，若只參與創(chuàng)造而不能旁觀，則無(wú)知識(shí)理性，只認(rèn)識(shí)而不創(chuàng)造，則不可能創(chuàng)生。即使如莊子般遺世獨(dú)立而批評(píng)世俗社會(huì)，也并非只有消極意義。因?yàn)椋拔┯心芊穸?，才有大肯定；惟有能輕視，才有真欣賞?！盵2]237

公共生活中，當(dāng)事人往往是多重意義上的利益攸關(guān)者。相互沖突的當(dāng)事人雖在某些方面利害相排斥，但卻又可能會(huì)在其它方面利益均沾，其關(guān)系往往是犬牙交錯(cuò)的。所以，他們沒(méi)有永遠(yuǎn)的朋友或敵人，只有永遠(yuǎn)的利益。在這里，旁觀者的界定很微妙。就某個(gè)事件或游戲而言，沒(méi)有參與而在一旁默默觀察的人(排除與參與者的私人關(guān)系)均可稱為旁觀者。但因公共生活的集團(tuán)和整體性質(zhì)，及它可能的變化發(fā)展，所謂旁觀者是相對(duì)的。但無(wú)論怎樣，旁觀者不一定是負(fù)責(zé)任的社會(huì)生活的認(rèn)識(shí)者或批判者。旁觀者總是較達(dá)觀的，不受當(dāng)事人利益和價(jià)值觀的束縛。

當(dāng)事人是參與者，而且是直接參與者。因他與公共生活的重大事件利益攸關(guān)而與其它的不在場(chǎng)的參與者區(qū)別看來(lái)。從公共生活的角度說(shuō)，真正的旁觀者是極少數(shù)。人們對(duì)某個(gè)政府可能支持，可能反對(duì)，但卻很難讓公共生活與其毫不相干。因而，對(duì)公共生活而言，很難說(shuō)存在著完全無(wú)關(guān)的人。不過(guò)，不同參與者，如當(dāng)事人和不在場(chǎng)的參與者，他們各自對(duì)公共生活的作用和影響是根本無(wú)法比擬的。在政治、重大軍事和外交事務(wù)中，當(dāng)事人代表著眾多不在場(chǎng)的參與者決定這些事務(wù)?？梢哉f(shuō)，當(dāng)事人無(wú)疑經(jīng)常性地、決定性地決定著公共生活的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、外交乃至倫理道德諸方面的走向。只有他們才是社會(huì)秩序得以維持的規(guī)則、政策的制定者或執(zhí)行者。即使一些其它部門，如教育、醫(yī)療衛(wèi)生等，只要是涉及到公共事務(wù)、公共資源配置的決策，當(dāng)事人也能從其特殊位置就那個(gè)具體事情而代表眾多不在場(chǎng)的參與者決定該事務(wù)。因此，一個(gè)社會(huì)集團(tuán)中，如果某些人作為當(dāng)事人的情況越多，說(shuō)明他們對(duì)該社會(huì)的發(fā)展和影響力越大。相反，如果成為不在場(chǎng)的參與者，那么，他們對(duì)社會(huì)的影響力越小。因此，職務(wù)越多，顯得身份和地位越高，相反，越是邊緣人或旁觀者，越是自覺或不自覺的“邊緣人”或“多余的人”。

然而，事實(shí)上，并不存在單純的參與者或者觀察者。人們總是在參與的同時(shí)觀察，而且在觀察的同時(shí)參與。如何能夠在這個(gè)過(guò)程中真的體現(xiàn)所有參與者的意志和利益關(guān)系是一個(gè)重要問(wèn)題?？档略谂懦﹃P(guān)系的情況下還是認(rèn)為，參與者與觀察者必定難以保持同樣的情緒，何況利害的介入呢？在具體事務(wù)上，當(dāng)事人如果名義上代表所有的不在場(chǎng)地參與者處理公共事務(wù)，而實(shí)際上卻傾向于維護(hù)當(dāng)事人自己的利益，別人難以察覺，那就構(gòu)成腐敗。這就如當(dāng)事人只是諂媚在場(chǎng)的參與者而心中沒(méi)有不在場(chǎng)的參與者是“鄉(xiāng)愿”一樣，乃“德之賊也”。然而，因不在場(chǎng)的參與者的利益被侵害與否只有個(gè)別當(dāng)事人知道，即使有些旁觀者偶爾得知也無(wú)可奈何，那么，這種侵害就可能逐步蔓延開了。在有限而封閉的系統(tǒng)中，即使所有的當(dāng)事人都彼此認(rèn)可，但并不一定能證明他們都具有“公信力”。因?yàn)椴辉趫?chǎng)的參與者對(duì)他們的動(dòng)機(jī)乃至許多行為都不知情。所以，人們相信，在當(dāng)事人復(fù)雜而有多重身份的情況下，只有決策的科學(xué)性與程序的透明性才是他們能夠代表不在場(chǎng)的參與者的前提。

毫無(wú)疑問(wèn)，儒家政治哲學(xué)主張人治，是因認(rèn)為當(dāng)事人的身份、學(xué)識(shí)、道德品質(zhì)對(duì)于社會(huì)秩序和發(fā)展特別要緊。理想中，當(dāng)事人最好是圣賢人格。因此儒家把重點(diǎn)放在當(dāng)事人的素質(zhì)的培養(yǎng)之上。這不是孤立的觀點(diǎn)，而基于一個(gè)系統(tǒng)化理論。

理論上，當(dāng)事人的世界觀和價(jià)值觀不僅對(duì)于他們處理公共事務(wù)，如何處理公共事務(wù)與私人事務(wù)有決定性作用，而且對(duì)社會(huì)整體中的其它人和社會(huì)風(fēng)俗都有十分重要的示范性影響。一個(gè)人的世界觀如何，價(jià)值觀如何，知識(shí)儲(chǔ)備、智商情商如何等，對(duì)于是否有利于協(xié)調(diào)上述的利益關(guān)系，是決定性的。

但事實(shí)上，無(wú)論當(dāng)事人觀念和行為如何，言論上通常是拿不在場(chǎng)的參與者說(shuō)事。當(dāng)事人仿佛總是那些不在場(chǎng)的參與者的代言人。然而，當(dāng)事人究竟在多大程度上真在替不在場(chǎng)的參與者代言，若沒(méi)有制度的鉗制和客觀原則加以考核，那就只能表現(xiàn)當(dāng)事人的道德和文化水準(zhǔn)。而且，問(wèn)題還不在于僅僅是代言，還有代為決策和執(zhí)行等。這樣，作為不在場(chǎng)參與者的代表，其言其行就有雙重意味：一方面，他們是自身和其集團(tuán)利益的代表；另一方面，他們又是素未謀面也很難有機(jī)會(huì)直接發(fā)生關(guān)系的眾多不在場(chǎng)參與者的代表。作為個(gè)人來(lái)說(shuō)，言行一致都并非是一件容易的事。所以，傳統(tǒng)儒家提出“謹(jǐn)言慎行”、“言有物而行有格”、“言行相顧”、“君子以行言”等命題，來(lái)解決其中可能存在的裂隙，那么作為其親族或泛親族集團(tuán)利益的代表，乃至作為不在場(chǎng)的參與者的代表來(lái)說(shuō)，言行的統(tǒng)一就更成為問(wèn)題了。甚至于還要進(jìn)一步深入到當(dāng)事人密不透風(fēng)的內(nèi)心世界，要求其“知行合一”。然而，人藏其心而有狡智，如之奈何？于是，要觀察其誠(chéng)與否，誠(chéng)信、忠敬等規(guī)范正是解決這個(gè)問(wèn)題的。誠(chéng)信和忠敬，可以說(shuō)也是針對(duì)當(dāng)事人面臨錯(cuò)綜復(fù)雜的政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系處理不在場(chǎng)的參與者的權(quán)益關(guān)系的主觀態(tài)度，絕非僅為通常的個(gè)人道德規(guī)范，也是滲透到社會(huì)和政治的倫理規(guī)范。

當(dāng)事人出于不同關(guān)系，行為選擇會(huì)有所不同。比如，在穩(wěn)定而封閉的系統(tǒng)中，孔子所謂“聽其言而觀其行”固然有效，參與者都是直接的當(dāng)事人，每個(gè)人的身份明確穩(wěn)定并對(duì)自己的言行負(fù)有責(zé)任。而在開放和并不穩(wěn)定的系統(tǒng)中，存在著大量的不在場(chǎng)的參與者被當(dāng)事人代言代行的情況，情況變得復(fù)雜。雖然，牟宗三將真理區(qū)分為外延真理和內(nèi)容真理，認(rèn)為科學(xué)真理相當(dāng)于外延真理，有相應(yīng)的對(duì)象與之相適應(yīng)；儒家講的仁是內(nèi)容真理，不是外在的事件，也不一定有外在的對(duì)象與之相適應(yīng)[3]，這對(duì)于理解仁的超越性有積極的意義，但不能因此否認(rèn)內(nèi)容真理也受到外延真理的限制，仁也是內(nèi)在的，需要和義、禮、知相配合。即是說(shuō)，內(nèi)容真理的意義也是受到一定條件限制的。既然“并非所有意向狀態(tài)都具有世界向心靈或心靈向世界的適應(yīng)指向”，[4]101那么，在倫理政治領(lǐng)域，因?yàn)槔ωP(guān)，又由于底線和理想之間存在著較大空間，當(dāng)事人還可能會(huì)因職權(quán)威脅到人們的“聽言觀行”，無(wú)形中增添了巨大社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。

儒家倫理政治的實(shí)踐涉及認(rèn)知、道德乃至政治法律的廣泛領(lǐng)域，人們作為參與者與觀察者介入此三領(lǐng)域特別是后二者又各有很大的區(qū)別。問(wèn)題更為復(fù)雜。

從認(rèn)知來(lái)看，雖然認(rèn)知也是人在世的方式，但科學(xué)卻最終要求“改變實(shí)驗(yàn)知識(shí)，要鏟除已經(jīng)在日常生活經(jīng)驗(yàn)中積累起來(lái)的障礙”，以求獲得共同的認(rèn)識(shí)[5]。換言之，客觀的觀察和分析是認(rèn)識(shí)不可或缺的環(huán)節(jié)。從倫理道德上看，因?yàn)椤爸泻弦弧?，通常難以將參與者和觀察者的身份區(qū)分開，而從客觀后果看，二者的區(qū)別卻是必要的，尤其是儒家倫理在傳統(tǒng)社會(huì)又與政治法律密切相關(guān)。雖不能否認(rèn)一定意義上觀察者也對(duì)觀察的結(jié)論有相當(dāng)影響，但畢竟不如參與者的行為和觀念對(duì)同一對(duì)象的影響深刻。荀悅認(rèn)為，倫理政治應(yīng)做到“下不鉗口，上不塞耳”，而在集權(quán)政治條件下則通常難免形成“無(wú)鉗之鉗，無(wú)塞之塞?！?《申鑒·雜言上》這樣，真事難免隱匿，假語(yǔ)彌漫天下。即使某些人靈魂深處可“爆發(fā)革命”，畢竟不是現(xiàn)實(shí)的革命。物質(zhì)的力量只有靠物質(zhì)力量才能摧毀。從政治法律上說(shuō)，必須要有客觀要件才能認(rèn)定一個(gè)行為的性質(zhì)，因?yàn)椤靶袨榈囊庀蛐栽虿蛔阋詻Q定行為”；而且，“通常，當(dāng)我從我的愿望和信念來(lái)推斷我應(yīng)當(dāng)做什么的時(shí)候，在我以信念和愿望的形式所作的決定的原因與實(shí)際的決定之間存在著一個(gè)間隔，在決定和執(zhí)行行為之間存在著另一個(gè)間隔?！盵4]104在這些間隔中既不能排除情緒和利害關(guān)系的介入。認(rèn)知上的誤差和道德原則還不能滿足政治法律的客觀必然性要求，其間存在種種變數(shù)。

二、傳統(tǒng)社會(huì)的當(dāng)事人：施者與受者

在儒家倫理背景中，還有一個(gè)重要的關(guān)系要討論。因承諾私德對(duì)于公德的重要意義，不能不使這一關(guān)系介入社會(huì)生活中，導(dǎo)致上述種種可能的變數(shù)成為現(xiàn)實(shí)。這就是施受關(guān)系。當(dāng)事人因在活動(dòng)中身份地位不同，可進(jìn)一步將當(dāng)事人中的主導(dǎo)方看成活動(dòng)的施與方，或施者，而接受的一方，是受者。施受雙方不同的意向存在難以必然地相互建構(gòu)與適應(yīng)，導(dǎo)致倫理道德的實(shí)現(xiàn)不能不依賴一些其它條件。

在傳統(tǒng)社會(huì)中，施者與受者的關(guān)系通常表現(xiàn)在父子、君臣、夫婦等倫理關(guān)系中。一般來(lái)說(shuō)，它們都有如下特點(diǎn)：第一，由身份或地位決定的高低貴賤之別；第二，因地位不同而擁有的權(quán)力和義務(wù)關(guān)系不同；第三，除了父子關(guān)系往往是相對(duì)的外，君臣、夫妻關(guān)系是較為穩(wěn)定的。其中，尤其君臣關(guān)系較特殊，因它不僅在公共生活領(lǐng)域，而且原則上他們?cè)诓煌瑘?chǎng)合都可能“代言”眾多不在場(chǎng)的參與者。

在諸如此類的關(guān)系中，交織著傳統(tǒng)哲學(xué)根本的關(guān)系：天人關(guān)系。一般而論，天既是人之行為的前提、出發(fā)點(diǎn)，又是行為的界限和范圍。從一定意義上說(shuō)，天人之際是可能會(huì)因?yàn)槿耸禄顒?dòng)而發(fā)生改變的，作為行為前提和出發(fā)點(diǎn)的天是可能移動(dòng)變化的；從另一種意義上，作為界限和范圍的天卻有不可能或永遠(yuǎn)不可能因人事而改變的一面，如自然的血緣和性別。這種天人關(guān)系的矛盾深刻地存在于施受關(guān)系之中。

誠(chéng)如前述，施受雙方通常都可能有多重身份，不只是代表個(gè)人，而同時(shí)代表按不同原則劃分的群體。如君對(duì)臣，父對(duì)子、夫?qū)D，都首先是以國(guó)家或家族的代言人面對(duì)臣、子、婦背后相對(duì)小的利益集團(tuán)；其次是君、父、夫作為國(guó)家或家的代言人與臣、子、婦個(gè)人發(fā)生關(guān)系；再次才是他們作為完全獨(dú)立的個(gè)體彼此發(fā)生關(guān)聯(lián)。如果僅僅如今人通常認(rèn)為的是最后這個(gè)層面的關(guān)系，倫理關(guān)系恐怕要簡(jiǎn)單得多。

而從參與者同時(shí)也是觀察者、觀察者同時(shí)也是參與者這個(gè)角度來(lái)看君臣、父子、夫婦及其復(fù)雜的情緒、意志和利益關(guān)系，要真正正當(dāng)?shù)刎瀼厝寮覀惱恚敲?，君臣作為?guó)家公共生活的參與者同時(shí)也是觀察者，但是此刻他們各自都只能是家族事務(wù)的觀察者而非參與者；同理，父子在家族事務(wù)上雖可以同時(shí)是參與者和觀察者，但作為個(gè)體，只能是觀察者。所謂“三綱”，應(yīng)從上述多個(gè)角度理解為裁斷所有這些復(fù)雜關(guān)系的基本原則；即君、父、夫，只有當(dāng)他們作為國(guó)與家的代言人的時(shí)候，才實(shí)用這些原則。然而，問(wèn)題在于，因施者總是以眾多不在場(chǎng)參與者的代言人面目出現(xiàn)，并攜政治權(quán)力介入，所謂“天子四海之內(nèi)無(wú)客禮，莫敢為主焉”，(《禮記·坊記》“天子……四海之內(nèi)無(wú)客禮，告無(wú)適也 ”。(《荀子·君子》)久而久之，自然就會(huì)以個(gè)人而常常打上群體旗號(hào)，拿群體乃至不在場(chǎng)地參與者說(shuō)事。

如果將施者與受者均看成獨(dú)立的個(gè)體，則前者并不一定具有才能、品德乃至力氣上的優(yōu)勢(shì)。為了維護(hù)作為個(gè)人的君、父和夫能掌控國(guó)和家的權(quán)力，故產(chǎn)生了禮儀規(guī)范?！墩撜Z(yǔ).顏淵》 ：“齊景公問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸?！彼^君仁臣忠、父嚴(yán)子孝、夫知婦順(信)等，本意皆由維護(hù)國(guó)、家整體利益而產(chǎn)生。因施受雙方角色的多樣性，從不同身份理解“忠”、“孝”和“順(信)”的含義可能有很大不同。如，是忠于“君”的理念，還是忠于君主個(gè)人抑或忠于其所代表的不在場(chǎng)的參與者，很多時(shí)候結(jié)果大為不同。“孝”與“順”也是如此，只是范圍小了許多。當(dāng)然，誠(chéng)如前述，由于施者個(gè)人的“信念和愿望的形式所作的決定的原因與實(shí)際的決定之間存在著一個(gè)間隔，在決定和執(zhí)行行為之間存在著另一個(gè)間隔”，而這些間隔中存在著情緒等的滲透和利害關(guān)系介入的可能；同時(shí)，在倫理政治中，在施者與受者之間，還存在中間環(huán)節(jié)，如作為當(dāng)事人的施者與作為永不在場(chǎng)的參與者的受者之間的關(guān)系，其間有許多的人際關(guān)系項(xiàng)鏈，他們自然可能存在著逐級(jí)“被代言”的情形。

在倫理政治中，施者與受者并不一定直接交往且并不完全對(duì)等的關(guān)系因地位身份決定，無(wú)論哪一方都受到相應(yīng)的倫理關(guān)系與規(guī)范的限制，相對(duì)于西方抽象的自由與平等而言，自然既不自由也不平等。而基于倫理關(guān)系產(chǎn)生的上述規(guī)范總體上還只是屬于維護(hù)群體利益而生的禮儀制度規(guī)范，屬于和宗法倫理并無(wú)本質(zhì)區(qū)別的政治或家庭倫理的范疇，并沒(méi)有一定不移的價(jià)值指向。

儒家倫理作為一套價(jià)值觀，它是連接價(jià)值和事實(shí)的。它試圖提供一套價(jià)值觀念以進(jìn)一步理順上述諸種倫理關(guān)系，防止發(fā)生糾紛與種種不利群體的事態(tài)發(fā)生，其中，重點(diǎn)就在防止施者身上存在的種種可能變數(shù)成為現(xiàn)實(shí)。如《禮記》中的《坊記》和《表記》，乃至整個(gè)禮儀和刑法的制度系統(tǒng)，都是為此而設(shè)的。《樂(lè)記》云：“禮樂(lè)刑政，其極一也。所以同民心兒出治道也?！庇姓f(shuō)：“禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂(lè)刑政，四達(dá)爾布悖，則王道備矣?！?/p>

一般而論，儒家倫理中的主體作為施者，并非僅是獨(dú)立的認(rèn)知個(gè)體，而且代表眾多并不一定在場(chǎng)的參與者參與到公共活動(dòng)之中。甚至可以說(shuō)，施受雙方“心中”有無(wú)不在場(chǎng)的參與者共同參與到公共活動(dòng)之中，以及參與的程度，決定著該活動(dòng)的“正義”和“良知”屬性。因此，儒家力圖整合君主個(gè)人和其所代表的不在場(chǎng)的參與者的關(guān)系，出現(xiàn)了相互聯(lián)系的民本思想和天的信仰?！懊?，天之生也。知天，必知民矣?！?《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》)圣人行政的依據(jù)，上法于天，卻落實(shí)于民。圣人決不是拿天與民說(shuō)事而謀一己或一族之私者?！翱鬃討烟旄仓?，挾仁圣之德，憫時(shí)俗之污泥，傷紀(jì)綱之廢壞，服重歷遠(yuǎn)，周流應(yīng)聘，乃俟幸施道以子百姓，而當(dāng)世諸侯莫能任用，是以德積而不肆，大道屈而不伸，海內(nèi)不蒙其化，群生不被其恩，故喟然而嘆曰：而有用我者，則吾其為東周乎！故孔子行說(shuō)，非欲私身，運(yùn)德于一城，將欲舒之于天下，而建之于群生者耳。”(《說(shuō)苑·至公》)古往今來(lái)，拿天和民說(shuō)事者多，皆因他們是不在場(chǎng)的參與者，無(wú)可指證，可瞞天過(guò)海，掩人耳目。事實(shí)上，這正反映了施者或主體問(wèn)題上的矛盾現(xiàn)象?！霸谥袊?guó)過(guò)去，政治中存有一個(gè)基本的矛盾問(wèn)題。政治的理念民才是主體，而政治的現(xiàn)實(shí)則君又是主體?！盵6]之所以要拿天或民說(shuō)事，原來(lái)只是為了掩蓋政治思想中民為主體與現(xiàn)實(shí)政治中不免君為主體之間的矛盾。

顯然，前述天人之際深刻的可變與不可變的矛盾和政治上現(xiàn)實(shí)的君主主體與政治思想上的民眾主體之間的矛盾不是沒(méi)有關(guān)系的。它們同時(shí)又通過(guò)施受關(guān)系的不對(duì)等而在現(xiàn)實(shí)上有利于在天然自然的血緣關(guān)系或性別上占有優(yōu)勢(shì)的一方。

這里，問(wèn)題還在于很難完成倫理觀念授受上的或然性與政治法律要求的客觀必然性之間完全對(duì)接。所謂“倫理觀念授受的或然性”，指儒家倫理的教化不能不在依賴許多社會(huì)結(jié)構(gòu)和背景方面決定的客觀原因之外，很大程度上還要依靠個(gè)人的主觀條件。所謂政治法律要求的客觀必然性就是它規(guī)定的是行為的底線。二者不能直接統(tǒng)一，是因前述存在的許多間隔可能導(dǎo)致情緒和利害關(guān)系的介入，以及政治倫理上施受關(guān)系的間接性可能導(dǎo)致的不對(duì)等。一方面，即使動(dòng)機(jī)善也未必效果善。王充說(shuō)：“志善不效成功，義至不謀就事。義有余，效不足，志巨大而功細(xì)小”，歷史上因“道地不便，計(jì)畫不得，有其勢(shì)而無(wú)其功，懷其計(jì)而不得為其事”者大有人在。另一方面，動(dòng)機(jī)都不善，效果自然難善。“人可以偽恩動(dòng)，則天亦可巧詐應(yīng)也?！?(《論衡·定賢》)而在血緣、整體利益維護(hù)原則和價(jià)值觀念等方面，最重要的價(jià)值觀念的授受難以必然地最終完成。商鞅說(shuō)：“仁者能仁于人,而不能使人仁；義者能愛于人,而不能使人愛。”(《商君·書畫策》)桓譚則進(jìn)一步說(shuō)：“惟人心之所獨(dú)曉，父不能以禪子，兄不能以教弟也。”[7]因此，就仁義而言，“堯不得以與丹朱，舜不得以與商均，而瞽叟不得奪諸舜 。”(《上田樞密書》)舜可以有瞽叟那樣的父親，而曾參則有曾晳那樣的父親。顯然，這就是因意向不能必然地相互建構(gòu)與適應(yīng)所致?！白员藙t不見，自知?jiǎng)t知之?！?《莊子·齊物論》)

這樣，因道德上底線和理想間存在著較大空間，當(dāng)事人的職權(quán)威脅人們的“聽言觀行”，其中醞釀的風(fēng)險(xiǎn)，又經(jīng)由道德、認(rèn)知和政治法律的廣大領(lǐng)域的高度統(tǒng)一加以放大。倫理觀念方面，施受雙方既然都有多重身份，在施與受之間并不具有政治法律所需要的剛性原則，便不免延續(xù)著種種變數(shù)和風(fēng)險(xiǎn)。又因人并非孤立個(gè)體，其行為總受到背后多種的倫理關(guān)系的限制，使義利關(guān)系發(fā)生轉(zhuǎn)換。孟子說(shuō)：“鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識(shí)窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎！此之謂失其本心?！?《孟子·告子上》)自己能做到置生死于度外，但一當(dāng)涉及到宮室之美，妻妾之奉，或那些曾經(jīng)認(rèn)識(shí)的窮困匱乏者找上門來(lái)，就難免違背本心。

為了明確私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的界線，使施者能從復(fù)雜的倫理關(guān)系中解放出來(lái)，儒家的確提出過(guò)“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”。(《禮記·喪服四制》)這里當(dāng)然指的是在家族內(nèi)外應(yīng)因系統(tǒng)的確定性與不確定性而采取不同策略的問(wèn)題。當(dāng)出現(xiàn)恩與義沖突的情況，各向不同方面傾斜。但這無(wú)法改變?nèi)寮覀惱淼膹?fù)雜性索隱含的風(fēng)險(xiǎn)。人們雖面對(duì)同一的事實(shí)世界，但認(rèn)知和價(jià)值觀差異致其行為總是在理想和底線之間游弋，甚至不能保證底線經(jīng)常被向下突破。而天人之際那些可變與不可變的矛盾、政治上現(xiàn)實(shí)的君主主體與政治思想上的民眾主體之間的矛盾，乃至施受關(guān)系的間接和不對(duì)等在此刻都可能加速這一進(jìn)程。施者與受者的不同意向之間難以完全相互適應(yīng)和彼此建構(gòu)的可能始終存在。

行動(dòng)科學(xué)家把理論分為使用理論和信奉理論兩類。這兩類理論的關(guān)系有些類似于介于事實(shí)與價(jià)值之間變數(shù)的儒家倫理。所謂信奉理論相當(dāng)于人們所信奉的價(jià)值觀，而使用理論則是從人們的實(shí)際行為引伸和分析出來(lái)的。作為價(jià)值觀的信奉理論可以人人不同，差異很大，但是，相對(duì)普通人而言都需要一種朝向價(jià)值觀的努力。但使用理論則不同?！叭藗兯龅囊欢ê退哂械氖褂美碚撘恢?，但卻不一定和他的信奉理論一致。”[8]60顯然，能使儒家倫理在信奉理論和使用理論上趨于一致，需要其它的社會(huì)條件做保證。

從制度方面看，儒家倫理自身并不是剛性的，其實(shí)現(xiàn)的確也在一定意義上依賴于宗法社會(huì)與制度，君主政體和后來(lái)逐步發(fā)展起來(lái)的科舉制度的協(xié)助。那么，離開這些條件后的實(shí)踐必需要新的條件。如何超越參與者、當(dāng)事人和旁觀者各自的限制，使儒家倫理觀念的授受開拓新界域和新方法，參與者和觀察者的身份相互轉(zhuǎn)向成為必要。

三、 參與者與觀察者的相互轉(zhuǎn)換

在宗法色彩濃厚的社會(huì)中，關(guān)系就如看不見的戰(zhàn)線在人際間盤根錯(cuò)節(jié)，若不能超越或擺脫它們對(duì)人的身份的控制和利益的左右，便很難從中解放出來(lái)并深入生活的真實(shí)的。社會(huì)科學(xué)和人文哲學(xué)的研究，和當(dāng)事人面臨同樣的問(wèn)題。

雖說(shuō)儒家倫理中未必隱涵著只有施者能主導(dǎo)一切的意思，但其思想本質(zhì)既為“內(nèi)圣外王”，[9]而生活中又并非僅施者才有意向，參與者都有意向，既然“并非所有意向狀態(tài)都具有世界向心靈或心靈向世界的適應(yīng)指向”，那么，對(duì)于施受雙方特別是擁有權(quán)力并具有自由意志的當(dāng)事人而言，對(duì)他們的身份與境遇進(jìn)行分析對(duì)于增進(jìn)道德文明就是十分必要的。因?yàn)?，在施受雙方都存在心靈與世界并非均有“適應(yīng)性指向”的意向的情況下，要實(shí)現(xiàn)道德對(duì)社會(huì)生活甚至政治客觀必然的影響，必然需要當(dāng)事人之間特別是施者從參與者向觀察者身份的轉(zhuǎn)向。如果我們漠視這個(gè)轉(zhuǎn)向，則它很可能只能在信奉理論身上打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，不能面對(duì)使用理論及其和信奉理論的巨大反差，除非受者沒(méi)有任何獨(dú)立的意向。

所謂受者沒(méi)有任何獨(dú)立意向，是指當(dāng)事人中只有施者有個(gè)人意志，受者完全被動(dòng)接受或僅適應(yīng)施者的意向，這種情況只有在面對(duì)自然物或作為自然物存在的其它存在物才有可能。如王陽(yáng)明在山中所見花樹就是如此。只要是人，就都有意向。由此，因當(dāng)事人的意向決定了當(dāng)事人從參與者向觀察者的轉(zhuǎn)向有三種情況：一是面對(duì)文化傳統(tǒng)的“客觀的了解”，二是面對(duì)自然界的科學(xué)理性，三則是當(dāng)事人之間的彼此溝通。顯然，要使施者和受者雙方都能彼此建構(gòu)，達(dá)到相互適應(yīng)，顯然就需要雙方特別是主導(dǎo)方的身份轉(zhuǎn)換，作為第三方參與觀察，才有利于實(shí)現(xiàn)道德對(duì)生活的滲透。就當(dāng)事人或參與者轉(zhuǎn)向觀察者的實(shí)質(zhì)而言，自然包括當(dāng)事人對(duì)其他當(dāng)事人、甚至包括某些不在場(chǎng)的參與者逐步成為參與者的觀察；還包括對(duì)所有當(dāng)事人彼此相關(guān)的活動(dòng)的觀察。這里，無(wú)可否認(rèn)的是：“人類文化的發(fā)展是由于手段逐步轉(zhuǎn)化成目的而造成的?！盵10]89當(dāng)事人對(duì)自己作為當(dāng)事人的觀察只是手段，在儒家倫理中，自我認(rèn)識(shí)和自我修養(yǎng)的“內(nèi)圣”，目的仍在“外王”。

傳統(tǒng)儒家雖認(rèn)為修養(yǎng)需要定、靜，并有定性、觀靜、主靜、靜中養(yǎng)出端倪之說(shuō)，以為“惟靜也，能張主得動(dòng)”，(《呻吟語(yǔ)·存心》)主要是基于個(gè)人修養(yǎng)上講的，在人際之間，特別是在各種社會(huì)化活動(dòng)中，修養(yǎng)應(yīng)包括身份的轉(zhuǎn)換。

當(dāng)然，從觀察者向參與者身份的轉(zhuǎn)換之必要，主要是因傳統(tǒng)社會(huì)的確有身份社會(huì)的特點(diǎn)，如果不能轉(zhuǎn)換就無(wú)法理解社會(huì)的基本特征。但從參與者向觀察者身份的轉(zhuǎn)換更為重要。

具體說(shuō)來(lái)，從參與者或當(dāng)事人向觀察者身份轉(zhuǎn)換的必要性在于：首先，認(rèn)知和情感上的限制。誠(chéng)如康德所說(shuō)，作為參與者或當(dāng)事人，難免受到情緒、立場(chǎng)和認(rèn)知上的限制，而作為觀察者，則能較理性地面對(duì)對(duì)象。一般而言，作為參與者，是公共生活的決策者，其情緒和情感投射到活動(dòng)的過(guò)程與成敗得失之上；而作為觀察者即使是直觀或受情景方面的影響也是較超然和客觀的。以結(jié)果為目的的參與活動(dòng)和將過(guò)程與結(jié)果聯(lián)系起來(lái)理性的觀察與科學(xué)研究大相徑庭。參與者或當(dāng)事人總是首先考慮行為的目的，固然和關(guān)注行為的過(guò)程的觀察者不同，參與者為其目的必然會(huì)根據(jù)需要干預(yù)事情的進(jìn)程，而觀察者則是在自然狀態(tài)中任事情自身去展現(xiàn)自己的內(nèi)容。再說(shuō)，從認(rèn)知的角度看，將自己和生活實(shí)踐當(dāng)作對(duì)象來(lái)處理是人的基本特質(zhì)。因此，參與者總是意向性地建構(gòu)相關(guān)的事物，而失盲于表面無(wú)關(guān)但卻可能十分重要的細(xì)節(jié)。參與者如果要充分了解事實(shí)本身，就需讓事實(shí)如其所示地展示自己，否則不是完整的。

其次，從現(xiàn)實(shí)看，儒家倫理中最核心的價(jià)值，同樣存在著實(shí)踐的困難，這就需要轉(zhuǎn)換身份以便于溝通和理解。這種溝通，不僅是在當(dāng)事人之間，而且應(yīng)在參與者和不在場(chǎng)的參與者之間。參與者之間，甚至父子之間在倫理價(jià)值觀上都難以直接地、必然地彼此建構(gòu)和適應(yīng)的事實(shí)無(wú)疑說(shuō)明：“我的意識(shí)狀態(tài)只能以一種方式被我所感知而不能被你所感知。”[10]27“任何一個(gè)人都不可能透徹而又詳盡無(wú)遺地認(rèn)識(shí)他自己或跟他一樣復(fù)雜的另外一個(gè)人?！盵4]43這就說(shuō)明，所謂“知己而后知人，知人而后知知禮,知禮而后知行”，“知己所以知人，知人而后知命，知命而后知道，知道而后知人”等說(shuō)法是籠統(tǒng)模糊的，在實(shí)踐上只能是一個(gè)并無(wú)止境的過(guò)程。雖然任何一個(gè)系統(tǒng)所能處理的最大信息量都不足以說(shuō)明另外一個(gè)同等復(fù)雜的系統(tǒng)，但試圖轉(zhuǎn)換身份去認(rèn)識(shí)卻是必要的。在現(xiàn)實(shí)中，即使存在血緣關(guān)系的人之間，他們雖在思想觀念乃至道德觀念上最容易相互影響，也還有許多其它彼此可以溝通的理由，但終究只是一種可能性，而非必然性。即使我們將個(gè)人利害關(guān)系加以排除，父子、兄弟之間也存在“可傳而不可受”的現(xiàn)象，再加上認(rèn)識(shí)和理解上的障礙，這樣，參與者客觀上需要增添觀察者的視角。

在傳統(tǒng)儒家倫理中，將這種客觀理性地觀察主要轉(zhuǎn)向自己的內(nèi)心：“反躬”和“內(nèi)省”。《樂(lè)記》云：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”好惡之情有節(jié)，是能“反躬”的必要前提?！胺垂碑?dāng)是對(duì)主體各類情感活動(dòng)的內(nèi)省?！皟?nèi)省不疚，無(wú)惡于志?！?《中庸》)反躬或內(nèi)省的能力屬于理性的能力。其實(shí)，即使內(nèi)省也難免有其限制性。“人們對(duì)自身的意識(shí)狀態(tài)經(jīng)常作出錯(cuò)誤的判斷。”[4]68作為觀察者，可能更多關(guān)注的是不同事件間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，需要在抽象推理和運(yùn)算之時(shí)，還要警惕經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的限制性。正如《中庸》云：“道也者，不可須臾離頁(yè)，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！苯鋺炙安欢谩薄ⅰ安宦劇?，乃至“慎獨(dú)”，一方面可以屬于價(jià)值世界，另一方面也可能屬于事實(shí)世界。在真實(shí)生活中，價(jià)值判斷不能排斥事實(shí)判斷。

最后，儒學(xué)的實(shí)踐并非個(gè)人事業(yè)，而是追求經(jīng)世致用，只有完成身份轉(zhuǎn)換才能作為當(dāng)事人或參與者代其他不在場(chǎng)的參與者去言行。按照一般游戲情形，參與者只有在占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位，甚至至少可以推測(cè)出其他參與者手中的底牌時(shí)，才能比較有把握掌控游戲的進(jìn)程并最左右游戲的結(jié)果；但事實(shí)卻是：當(dāng)事人若不能完成身份轉(zhuǎn)換，就總是不可能看到只有觀察者才能看到的東西，因?yàn)橛^察者并沒(méi)有參與者那樣的情緒和受游戲輸贏本身的控制。再說(shuō)，觀察者除非與當(dāng)事人有這樣那樣的關(guān)系，否則他并不在意哪一方會(huì)在游戲中取得勝利。對(duì)觀察者而言，如果他沒(méi)有偏見的話，縱然存在認(rèn)識(shí)障礙，他也不會(huì)有意渲染或隱蔽所觀察的結(jié)論，這和當(dāng)事人所面對(duì)的情況不一樣?！耙蝗丝梢粤私庾约旱牧?chǎng)以及對(duì)方的立場(chǎng)，但對(duì)方卻無(wú)法做到這一點(diǎn)?！盵8]20一個(gè)人總是和另一個(gè)人不同的。一個(gè)人和另一個(gè)人之間，極端地看就如不同的語(yǔ)言間的翻譯一樣總有難以通約的問(wèn)題?！皩?duì)有些情感來(lái)說(shuō) ……他人常常能夠比體驗(yàn)這種情感的行為主體更好地指導(dǎo)該主體具有那種情感。對(duì)于許多諸如此類的意識(shí)狀態(tài)來(lái)說(shuō)，我們有時(shí)能比知道自己的情感更好地知道別人的情感。”[4]44以此而言，傳統(tǒng)的絜矩之道是使身份

可轉(zhuǎn)換的方法。

《大學(xué)》說(shuō)：“所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先后；所惡於后，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右，此之謂絜矩之道?！编嵭f(shuō)：“絜，猶結(jié)也，挈也；矩，法也。君子有挈法之道，謂當(dāng)執(zhí)而行之，動(dòng)作不失之?！敝祆洹端臅芳⒃疲骸敖e，度也。矩，所以為方也……君子必當(dāng)因其所同，推以度物，使彼我之間，各得分愿，則上下四方，均齊方正，而天下平矣。”可見，所謂“絜矩之道”，也就是人際之間的理性原則。然而，在倫理政治中，這個(gè)原則并非僅存在現(xiàn)實(shí)交往的人際之間，還應(yīng)存在于當(dāng)事人和間接參與者之間。那么，對(duì)于那些素未謀面的參與者，怎能做到“比知道自己的情感更好地知道”他們的情感呢？顯然，在一個(gè)等級(jí)社會(huì)彼此間不熟悉對(duì)方生活方式的參與者之間，當(dāng)事人對(duì)人性的深刻洞悟，對(duì)間接參與者的處境的了解與同情，是絜矩之道可能真正實(shí)現(xiàn)的前提。這里，身份轉(zhuǎn)換并非“旁觀者清”那么簡(jiǎn)單的事情，而是學(xué)會(huì)以他人的眼光認(rèn)識(shí)自己、并將之作為自我認(rèn)識(shí)的必要條件之一。以此，“知己而后知人”也就不那么抽象和籠統(tǒng)了。

誠(chéng)如前述，傳統(tǒng)倫理的實(shí)現(xiàn)在一定意義上依賴于宗法社會(huì)與制度，君主政體和后來(lái)逐步發(fā)展起來(lái)的科舉制度的協(xié)助，但是，如果在這些制度都發(fā)生變化，乃至部分當(dāng)事人并非真正參與者的情況下，宗法關(guān)系瓦解，泛宗法關(guān)系延伸，而不在場(chǎng)的參與者根本不明就里，究竟怎樣才能使當(dāng)事人顧及參與者利益呢？顯然，僅靠道德自律是不夠的，然而，若無(wú)視道德則更無(wú)從談到制度。在傳統(tǒng)社會(huì)存在著當(dāng)事人(同時(shí)也是參與者)不顧不在場(chǎng)的參與者利益的情形，而若當(dāng)事人則可能并非參與者，其行為對(duì)不在場(chǎng)的參與者負(fù)責(zé)的條件將更加苛刻。

總之，只有當(dāng)事人同時(shí)能完成向觀察者身份的轉(zhuǎn)換，才可能作為眾多不在場(chǎng)的參與者的代言人并能真的自始至終代表他們。如此，才有可能克服因道德底線和理想間存在著較大空間而導(dǎo)致的權(quán)力集中可能醞釀的風(fēng)險(xiǎn)，并限定施受雙方多重身份的不當(dāng)轉(zhuǎn)換，使信奉理論與使用理論趨于一致。因?yàn)?，無(wú)論人們多么看重人與人的共同性，也不能否認(rèn)他們的區(qū)別，如何能正視人的個(gè)性與差別并客觀地審視自身，才是主體與客體、施者與受者之間穿越層層障礙而達(dá)到真正合理溝通的必要條件。若當(dāng)事人不向觀察者身份轉(zhuǎn)換，或這種轉(zhuǎn)換可有可無(wú)，則他們?cè)诠彩聞?wù)中難以超越自己的身份，就不可能真正代表眾多不在場(chǎng)的參與者。進(jìn)一步看，即使當(dāng)事人不斷拓展生活范圍與其他參與者盡可能溝通，客觀上都難以以一己之心度難以數(shù)計(jì)的不在場(chǎng)的參與者之腹，更何況他們并沒(méi)有要轉(zhuǎn)換自己身份的外在壓力呢？無(wú)論一個(gè)人主觀上多么強(qiáng)烈地要代表不在場(chǎng)的參與者，如果他不能真的做到代表他們，那么，他的言行就只能代表他自己。難怪現(xiàn)實(shí)中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)游戲者同時(shí)直接就是裁判員、罪犯同時(shí)也可以是律師和法官的荒謬情形。當(dāng)事人彼此之間的愛只能是官官相護(hù)，最終只能是愛他們自己；當(dāng)事人如何代表不在場(chǎng)的參與者的利益才是問(wèn)題的關(guān)鍵。儒家認(rèn)為自覺的修養(yǎng)可以實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，但在商業(yè)社會(huì)，當(dāng)事人復(fù)雜而多重的身份若不能確定性地進(jìn)入相應(yīng)公共活動(dòng)被規(guī)范，由此必然引起越軌。

在傳統(tǒng)儒家倫理的背景如宗法社會(huì)嚴(yán)密的禮教制度、政治上的集權(quán)專制制度及聯(lián)系政治和文化道德教育的科舉制度均發(fā)生重大改變之后，儒家倫理實(shí)踐的客觀條件發(fā)生了重大變化，這是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)。據(jù)此，儒家倫理若要繼續(xù)發(fā)揮其民族文化的功能，除了制度上的對(duì)接外，還需要有對(duì)觀察者視角的肯定。若無(wú)制度的對(duì)接，它對(duì)生活的影響終不能廣泛；若無(wú)身份的轉(zhuǎn)換，亦難適應(yīng)個(gè)性增強(qiáng)的事實(shí)。既然人和任何系統(tǒng)一樣都需要消耗環(huán)境以維持生存，而儒家倫理又發(fā)現(xiàn)了人可以通過(guò)修養(yǎng)來(lái)自我修復(fù)來(lái)自環(huán)境的壓力，并可能為實(shí)際存在的血緣和泛血緣關(guān)系而犧牲他個(gè)人乃至不在場(chǎng)的參與者利益的形式以獲得認(rèn)可，同時(shí)卻又再無(wú)政治力量

對(duì)這種傾向的糾正，那么，作為信奉理論的儒家倫理就有可能異化為某種使用倫理的工具。

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(責(zé)任編輯：馮 蓉)

Participants and Observers in Confucius Ethics Practice

GONG Jianping

(School of Humanities and Social Sciences,Xi′an Jiaotong University,Xi′an 710049,China)

The change in the social order has freed people from patriarchal society.With the strengthening of individualism,practical ethics should focus on the identity and relationship between participants and observers.Given the multiple identities of the person involved,a scientific decision and transplant process can ensure that he/she can genuinely speak for the absent participants.There are many gaps between mind,decision and practice,where motivation and interest come in.The gaps between mind and practice and the ethical principles are not the entire requisites for laws.As a result,how to surpass the limitations of the person involved,the participant and the narrator is necessary for us to accept and explore new boundary and methods for practical ethics as well as accept the change between participants and observers.

Confucius ethics; participants; observers; the person involved; the change between participants and observers

10.15896/j.xjtuskxb.201601011

2015-07-18

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(15BZX043);教育部人文社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(12YJA720005)

龔建平(1962- )，男，西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

B82

A

1008-245X(2016)01-0090-08