任?。ㄙF陽學院馬列部，貴州貴陽550004）

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論熊十力對陽明心學的創(chuàng)新與發(fā)展

任健
（貴陽學院馬列部，貴州貴陽550004）

摘要：熊十力以陸王心學為理論基礎，融攝唯識、融攝西方心理學和生命哲學理論，構建了恢宏的新心學理論體系。在民主與科學的時代主題下，熊氏對陽明心學的本心論、良知說、工夫論、格物論做了新的詮解和釋讀，以現(xiàn)代視角對陽明心學作了創(chuàng)新和發(fā)展，使現(xiàn)代新儒學實現(xiàn)了倫理與事功、德性與知性、內圣與外王的統(tǒng)一，達到修養(yǎng)心性與探究外物、價值理性與工具理性的內在統(tǒng)一。

關鍵詞：熊十力；心；本體工夫；格物

熊十力是現(xiàn)代新儒家最重要的代表人物和理論奠基者，其心學與陽明心學緊密關聯(lián)，學界對此有深入洞見，如楊國榮以宏觀學術視野討論了二者之關系，［1］P44-47王汝華從熊十力對陽明及其后學的評論以及王陽明的良知說、體用論、立志說對熊十力的影響等角度論述了二者之學術承續(xù)關系，［2］張慶熊從熊十力對王陽明“四句教”的解讀和批評的視角討論了二者之關系及陽明學對熊十力心學的影響。［3］P13-21誠如所言，熊十力的哲學思想融攝儒釋，兼采中西，既汲取了佛教唯識和儒家心性本體論，又汲取了西方心理學理論，還融攝了柏格森的生命哲學，但其學受宋明儒尤其“二王”（王陽明和王船山）影響最巨，其居室墻上貼有三張白紙條，“中間寫著‘孔子’，左右一邊寫著‘王陽明’，一邊寫著‘王船山’?！保?］P17陽明與船山對熊氏的深遠影響顯而易見。綜觀熊十力的心學體系，他一方面對陽明心學的本心論、良知論、格物觀、本體工夫論做了集成和發(fā)展，一方面又結合民主和科學的時代背景對陽明心學作了理論創(chuàng)新和時代回應。

一、對“心”之新解

眾所周知，陽明之“心”有本心與習心之分別。［2］P117熊十力也將“心”分為“本心”與“習心”，他認為“本心”是先驗的、澄明的，但受私欲和外物習染則成為習心，他在《明心篇》開宗明義地指出該書之要旨在于探明本心與習心之分別，不能以受染的習心戕害本心。熊氏此論是對陽明“本心”論的承續(xù)，類似提法還可見于《新唯識論》，熊氏在該書中提出“窮究萬殊而匯歸于一本”，此“一本”即“本心”。那么，何謂“本心”？熊十力一方面認為本心是虛寂、無形、無象、無聲、無色的本體，一方面又認為本心是虛靈而明覺、澄明而不濁的，“本心”虛明靈覺，是人的一點靈明，此與王陽明的“本心”是一致的。王陽明將本心與天、命、性、理、道互通，熊十力對此并無異議，但熊氏之本心還涉及“仁、知、德”等范疇，他說：“本心即萬化實體，其義隨場景變化，其名也異，以其無聲無臭，沖寂之至，則名為天。以其流行不息，則名為命。以其為萬物所由之而成，則名為道。以其為吾人所以生之理，則名為性。以其主乎吾身，則謂之心。以其秩然備諸眾理，則名為理。以其生生不容已，則名為仁。以其照體獨立，則名為知。以其涵備萬德，故名明德?！保?］P636熊認為學術之道莫非“心性”二字，只有領略心性或體悟心體，一切知識才能得以體證，身心方能得到宰制，他說：“心性是道德內在的源泉，由心性之學出發(fā)，方可明天人之故、究造化之原、彰道德之廣崇?！保?］P820也即心是道德倫理、天地萬物和宇宙萬化之源，此與陽明之“心即理”、“心外無物”、“心外無理”觀一脈相承。但熊氏之“本心”涵蓋范圍較之陽明更加寬泛，這與其所處時代背景緊密相關，也與其所受西方心理學和柏格森生命哲學的熏染有關。

王陽明對“心”的最全面闡釋見于《大學問》，其解釋路徑是以《大學》之修養(yǎng)工夫釋“心”，蓋因修身之本在正心，正心之要在誠意，身是心的形體，心是身的靈明，而正心之方在“為善去惡”，因形體自身不能為善去惡，故需以“心”作引導，陽明說：“吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也?！保?］p971心是身的主宰，“正心”在于修身，心正而身修。陽明之“正心”，其本在正“意念”：“蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之。凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色，發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無不誠，而心可正矣。”［5］P971陽明“正心”之要在于“誠意”，意誠則念正，念正則心正，故正心之要在于正意念，即從意念萌端處或未發(fā)處正之。熊十力贊同陽明“正心”之要在“正意念”的說法，但又認為“心”既然無不正，由“心”所發(fā)之“意”自然也無不正，不正之因不在于“意”，而在于與“意”同時俱起的私欲，因而“誠意”工夫無須從好惡上用功?？梢?，熊十力在詮釋“正心”和“誠意”時，跳出了陽明及其后學“意有善惡”的固定思維，而持守私欲是由于初心與初意的亡失所致的觀點，這是其對陽明“正心”觀的創(chuàng)造性解讀，是對王陽明本心觀的豐富和完善。

二、對“良知”的新釋

王陽明的“良知”論源于孟子的“良知良能”說，但他賦予“良知”更加豐富的涵義，認為“格物致知”之“知”即是“良知”，“良知”即是“明德”，“致良知”即是“明明德”，“良知”是“心”之本體和本來面目，良知生而有之，不待學慮，不假外求，就如同應孝親敬長、兄友弟恭一樣，自然而然，他說：“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求”。［5］P6陽明還認為“良知”即是“天理”，良知是天理之昭明靈覺，“良知”不僅是道德倫理的準則，它既是道德本體，也是宇宙本體；既是道德實踐之準則，又是天理之法則；既是先驗的、又是遍在的，天地萬物皆具：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。”［2］P107但陽明同時指出，“良知”雖遍在于草木瓦石等天地萬物，但若無人的靈明，天地萬物也不能成為天地萬物，相應地，人的靈明若離開天地萬物，此心之靈明也失卻其實有意義。

熊十力對王陽明的良知說非常推崇，他說：“陽明先生發(fā)明良知，令人反己，自發(fā)其內在無盡實藏，與固有無窮力用，廓然堅窮橫遍，縱橫自在……。宋學至陽明，真上達矣?！保?］P833但他又認為陽明的良知真體類似于佛道的虛寂，因而特著《新唯識論》以糾正老莊與佛教虛寂之偏，并以此化解王陽明“良知虛寂之失”。他一方面認為：“陽明倡良知說，其導引學人認識良知，曰‘知善知惡是良知’此其直捷、親切，吾何間然。良知元是本心一點明幾。此一點明幾，卷之則退藏于密，放之則彌六合?！保?］P254-255一方面又對陽明排斥知識作了批評和修正：“然陽明反對格物，即排斥知識，則由其學雜老與禪，遂成此大錯”。［7］P254他指出，“良知”既要開展為知識，又要主宰知識，認為反對和排斥知識是道家和佛家之誤，儒家之學既要依賴于知識又要統(tǒng)領知識，而陽明的良知理論也有類似佛道反對和排斥知識的理論缺陷，有“虛寂之偏”。熊十力認為陽明的“良知論”存在對道德人倫的關注而忽視對事物之理探究之傾向，他對此提出了批評，認為不能止步于道德倫理之內修或以“良知”為天地萬物遍在的唯一價值原則，而更應傾力于對事理之探求，在關注德性時還要體察知性，更要結合時代主題發(fā)掘民主和科學之原理，此論充分展現(xiàn)了熊氏本體工夫合一、“智識合一”、“體用不二”觀，對陽明心學的“良知”論作了發(fā)展。

三、對本體工夫論的新析

王陽明認為心無內外，本體無內外，良知是本體，致良知是工夫，本體落實于工夫。故本體工夫無內外，二者合而為一，即本體即工夫：“工夫不離本體，本體不離工夫，本體工夫原無內外”，［5］P92“合著本體的，便是工夫；做得工夫的，方識本體。”［5］P1167在著名的“嚴灘問答”中，其高徒王龍溪舉佛家之“實相幻相”對應其“良知說”求證：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體”［5］P124。陽明點頭予以贊同，在他看來，個體認識的精進與對良知本體的掌握實際上是個體對本體的體察日漸長進（致良知）與個體自我精神本體（良知）的實現(xiàn)和圓滿，是即本體即工夫的統(tǒng)一，是本體與工夫的圓融。

熊十力視王陽明“即體即用”、“即工夫即本體”之論為“見道語”和“證真之談”［8］P53，并提出了“即體而言用在體”、“即用而言體在用”之“體用不二”的立言宗旨，認為“體”是“用”的根本，“用”是“體”的朗現(xiàn)，體外不能尋用、用外不可證體，離體則無用、離用也無體，即體即用、即用即體、即流行即主宰、即現(xiàn)象即真實、即本體即工夫。但較之陽明，熊十力的本體工夫論融攝了中、西、印哲學之術語而有所發(fā)展和創(chuàng)新，其體用觀受到王陽明的啟迪，但又并非完全贊同，他甚至批評道：“陽明一生精神，畢竟理學家的意味過重，其所以自修而教人者，全副精神，都只在立本，而不知本之不離末也；都只在明體，而不知體之不離用也；都只在修身，而不知身之不離家國天下與一切民物也，此其所以蔽也。”又說：“陽明非不知本末、體用，乃至一身與民物，皆不相離，然而其全副精神，畢竟偏注在立本，乃至偏注在修身?！保?］P267熊十力認為陽明在體用和本末等問題上雖然理論架構完備充足，但側重明體而忽視達用，強調修身而淡化家國天下，重心性而輕事功，顯得“理學家意味過重”。

熊十力的上述評價與其所處時代緊密相關。其時正值內憂外患，熊氏大聲疾呼，呼吁時人不應僅限于修養(yǎng)心性，更應關注家國天下；不僅要重視“內圣”，更應關注“外王”。為此他提出應由“內圣”開出科學和民主之“新外王”，希望以此解決當時中國所面臨的時代課題。有鑒于此，他在《原儒》中專辟“原外王”篇，構建了宏大的“新外王”體系，在該書中，他從儒家經(jīng)典文獻中發(fā)掘科學與民主的因子，批判吸收和融攝西方之科學與民主，以希開出近代中國的“新外王”。熊十力的“新外王”理論在其高足牟宗三那里得到大力弘揚，牟氏特著“新外王”三書：《道德的理想主義》、《歷史哲學》和《政道與治道》以闡發(fā)和推進乃師之“新外王”理論，這是對儒家“外王”精神的發(fā)展，更是對王陽明經(jīng)世致用、兼濟天下“外王“精神的創(chuàng)新和發(fā)展。

四、對“格物”觀的新詮

熊十力對陽明心學的最大創(chuàng)新在于其對“格物”的新解。眾所周知，王陽明對朱熹的格物窮理理論予以否認，認為朱熹的“格物”是“疊床架屋”、“支離破碎”，事事物物之理不必外求，求之于心即可，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也”。［5］P1228熊十力贊同朱熹從“事事物物上求理”的格物論，而對王陽明的“格物”觀做了直截了當?shù)呐u，他說：“大學格物，朱子補傳，確不失圣人之意，陸王甚誤?！鄙踔琳f：“陽明反對格物，即排斥知識?！保?］P176并認為陽明反對格物是“有體而無用，甚違經(jīng)者，其末流成為禪學，為世詬病。”［6］P528是其后學走向空疏和流于狂禪狂儒的根本原因。

有鑒于此，熊氏以獨特的視角對“即物窮理”與“格物致知”之關系作了全新解讀，他提出“致知必在格物”，格物之首要前提在于致知，格物就是研究各種事物以獲取知識，獲取科學知識是格物的主要形式。但同時他又認為“良知”是即物窮理的頭腦，所格之物與所窮之理若失去頭腦則都流于支離破碎，他說：“如不能致良知，而言即物窮理，則是徒事知識，而失卻頭腦，謂之支離可也。今已識得良知本體，而有致之之功，則頭腦已得，于是而依本體之明，去量度事物，悉得其理。則一切知識，即是良知之發(fā)用?！保?］P669熊十力還從人倫物理的角度對“格物”作了疏解：“如事親而量度冬溫夏清，與晨昏定省之宜，此格物也。即良知之發(fā)用也?！保?］P669他認為事親、交友、治民等具體實務以及孝悌、忠信等人倫物理皆是“良知”的發(fā)用。僅從這一點看，熊十力以“良知”為“頭腦”來解釋格物窮理，實際上并未跳出陽明“求理于事事物物，誤也”的理論范疇和邏輯架構。

熊十力對“格物”所作的創(chuàng)造性的詮釋在于：他把其時之科學、民主、民權、民生、自由等問題與格物和致知作了比較分析。他說：“入科學實驗室，而量度物象所起變化，是否合于吾之設臆，此格物也，即良知之發(fā)用也。當暑而量舍裘，當寒而量舍葛，當民權蹂躪，而量度革命，當強敵侵凌，而量度抵抗，此格物也，皆良知之發(fā)用也?！保?］P669在熊十力所處的時代，民主和科學是兩大核心論題，中國文化有無民主和科學是討論的焦點，熊十力力排眾議，在深入挖掘儒家經(jīng)典文獻基礎上，大聲宣告：中國文化尤其儒家文化蘊涵豐富的民主和科學的資源，他以《大易》、《周官》、《禮運》、《春秋》為中心，發(fā)掘其治國平天下的理論資源，認為儒家的“格物”是究治化之具，仁義禮樂是端治化之源，他舉例說：“《春秋》崇仁義以通三世之變。《周官經(jīng)》以禮樂為法制之源。《易》大傳以知物、備物、成物化裁變通成萬物，為大道所由濟。夫物理不明，則無由開物成務。”［7］P311-312熊十力懷著強烈的護教意識為儒家格物之學作辯護，認為儒學“道器一貫，大本大用具備。誠哉萬世永賴，無可棄也”。［9］P311-312

可見，熊十力的“格物論”融攝了王陽明“致良知”中的人倫物理因子，又結合當時對民主和科學的強烈渴求，以近代話語釋讀“格物”，雖然由于時代殊異，其從儒家經(jīng)典中發(fā)掘的民主和科學與現(xiàn)代民主和科學之實質已然迥異，但其“格物”說彌補了陽明心學在對外物探索和發(fā)掘上的欠缺。但熊十力并非一味贊同科學精神而否定和排斥道德良知，他也對“科學萬能論”的弊端作了批判，甚至提出了折衷宋明理學尤其朱熹的格物論與近現(xiàn)代科學理論的方法，他說：“余以為科學與經(jīng)學，兩相需，而不可偏廢。欲使科學方法與工程技術，純?yōu)槿祟愔＃恢翞榈?，則非謀經(jīng)學科學二者精神之相貫不可。經(jīng)學于宇宙，明其本源?？茖W于宇宙，析其分殊。二者相互發(fā)明，萬殊源于一本，一本現(xiàn)為萬殊，豈有隔絕不通之理？”［6］P735熊十力指出“科學萬能論”之弊，認為應以陽明之格物致知理論觀照現(xiàn)代科學，以價值理性審視科技理性，體現(xiàn)其對科學萬能論的清醒認知。熊氏此論在其高足牟宗三那里得到了系統(tǒng)發(fā)揮，最顯見的論述在“新外王”三書中得到了淋漓盡致的闡發(fā)，可謂對陽明心學“格物”觀的創(chuàng)新和發(fā)展。

五、結語

熊十力對陽明心學的本心論、良知說、本體工夫論、格物觀做了新的詮解，實現(xiàn)了倫理與事功、德性與知性、內圣與外王的統(tǒng)一，著重解決了修養(yǎng)心性與探究外物甚至社會國家之間的關系。他將陽明心學的價值理性與近現(xiàn)代社會之工具理性相互融攝，同時又將近現(xiàn)代之民主、科學、自由、平等思想安置于德性之知與見聞之知、價值理性與工具理性之中。一方面是對陽明心學的理性回歸，他將陽明心學的理論體系結合時代主題做出的創(chuàng)造性的回應，是對陽明心學的“日新”，對陽明心學甚至傳統(tǒng)文化的理性回歸發(fā)揮了指引作用。另一方面，熊十力博采眾長、吸納諸家，對陽明心學之本心論、良知說、功夫論和格物觀作了新的釋讀，從理論上對陽明心學的積極因子作了發(fā)展與創(chuàng)新，使之契合近現(xiàn)代社會發(fā)展的理論追求和現(xiàn)實需求，在很大程度上推動了陽明學的近代復興與現(xiàn)代轉型。

正是由于熊十力對陽明心學乃至儒家文化理論的創(chuàng)新與發(fā)展，使現(xiàn)代新儒學實現(xiàn)了倫理與事功、德性與知性、內圣與外王的統(tǒng)一，達到修養(yǎng)心性與探究外物、價值理性與工具理性的統(tǒng)一。熊十力的高足牟宗三、唐君毅、徐復觀等第二代現(xiàn)代新儒家正是沿著乃師的致思路徑，懷著“溫情與敬意”，繼續(xù)推進陽明心學甚至傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，他們繼續(xù)舉起復興傳統(tǒng)文化的大旗，不遺余力地批判、繼承、發(fā)展和創(chuàng)新傳統(tǒng)文化及其思想義理，希望為“花果飄零”的傳統(tǒng)文化尋找精神家園以實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的“靈根再植”、“重返故土”和“走向世界”，［10］p502為消除人們對中國傳統(tǒng)文化的誤解與偏見，他們滿含深情地提醒和告誡時人應對中國歷史文化產(chǎn)生溫情與敬意，為中西哲學的融會貫通及民族文化的復興提供了思想資源和方法論啟示。第三代現(xiàn)代新儒家的代表如杜維明、成中英、蔡仁厚等繼續(xù)沿著熊十力的步伐，以更加寬廣的學術視野和更加開放的文化心態(tài)對傳統(tǒng)儒學作了新的詮解、創(chuàng)新和發(fā)展，如開展文明對話、文化多元、價值多元等論題的討論和探究。所有這些努力皆為中華傳統(tǒng)文化的復興與轉型提供了理論指導，具有重要的方法論意義。

參考文獻：

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［7］熊十力.熊十力全集（第七卷）［M］.武漢：湖北教育出版社，2001.

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［9］熊十力.熊十力全集（第六卷）［M］.武漢：湖北教育出版社，2001.

［10］牟宗三，唐君毅.為中國文化敬告世界人士宣言［A］.黃克劍，王欣.當代新儒家八大家·唐君毅集［C］.北京：群言出版社，1993.

（責任編輯：徐國紅）

On Xiong Shi-li’s Contribution to Yang-ming’s Philosophy of Mind

REN Jian
（Department of Marxism and Leninism，Guiyang University，Guiyang 550004，China）

Abstract:On the basis of Yang-ming’s philosophy of mind，Xiong Shi-li created his own neo-philosophy of mind after assimilating the essences like cittamattra，philosophical theory of life，psychology.In the times themed by democracy and science，Mr.Xiong made a new explanation of Yang-ming’s philosophy of mind in terms of original-mind theory，conscience theory，Kung Fu theory，etc；and his contribution to Yang-ming’s philosophy of mind from a modern perspective united ethics and contribution，morality and intellectuality as well as inner cultivation and exterior action，and also，his contribution united mental cultivation and external explanation as well as value rationality as well as instrumental rationality.

Key words:Xiong Shi-li；mind；ontological Kung Fu

中圖分類號：B261

文獻標識碼：A

文章編號：1009-3583（2016）-0046-04

收稿日期：2015-12-17

基金項目：貴州省高等院校人文社科基地陽明學與地方文化研究中心項目；貴州省教育廳人文社會科學項目成果

作者簡介：任健，男，貴州遵義人，貴州省高等院校人文社科基地陽明學與地方文化研究中心研究員，貴陽學院馬列部副教授，博士。研究方向：中國哲學。