吳 愷

世俗化:作為現(xiàn)代性批判的導(dǎo)言

吳 愷*

《論猶太人問題》寫于1843年，當(dāng)時的德國還是一個基督教國家。馬克思在該文中主要討論了四個問題:政治解放與人的解放、政治國家與市民社會、人權(quán)、猶太精神與現(xiàn)代性。

首先，政治解放與人的解放問題。馬克思開篇指出:德國的猶太人渴望解放，渴望的是公民的解放和政治解放。然而，鮑威爾卻認為，在德國沒有人在政治上得到解放。其原因就在于，政治的解放是將特權(quán)國家變?yōu)槠降葒摇Ｓ捎谠诨浇虈抑写嬖谥诮烫貦?quán)，也就意味著政治解放必須放棄宗教特權(quán)(馬克思舉例為不同宗教禮拜的選擇)，無論是基督教還是猶太教都需要放棄此種宗教上的特權(quán)。然而，基督教享有基督教特權(quán)，猶太教享有猶太教特權(quán)，既然猶太教自己不愿放棄其宗教特權(quán)，那么它也無權(quán)要求基督教放棄其特權(quán)。兩者任何一方不給予對方解放，另一方也不能得到解放。那么，如何才讓猶太人得到解放?鮑威爾認為，只有基督教自己先得到解放，才能解放猶太人;由于猶太教與基督教之間是宗教對立的關(guān)系，因而只有消除宗教對立才能解決猶太人問題，而消除對立的方式就是廢除宗教(無論是基督教還是猶太教)。

“只要猶太人和基督徒把他們互相對立的宗教只看作人的精神發(fā)展的不同階段，看作歷史蛻掉的不同的蛇皮，把人本身只看作蛻皮的蛇，只要這樣，他們的關(guān)系就不再是宗教的關(guān)系，而是批判的、科學(xué)的關(guān)系，人的關(guān)系。那時科學(xué)就是他們的統(tǒng)一。而科學(xué)上的對立會由科學(xué)本身消除?！薄?〕《馬克思恩格斯全集》(第一卷)，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第165頁。

這里，鮑威爾用了一個比喻——“蛇皮”與“蛇”。宗教只不過是人的精神發(fā)展的不同階段，就是“蛇皮”;而人的本身就是“蛇”?！吧咂ぁ笔强梢酝懭サ?，而“蛇”是始終存在的，蛻去“蛇皮”之后的“蛇”之間并無本質(zhì)上的區(qū)別，彼此之間的宗教對立也不復(fù)存在。但是，他的這種結(jié)論受到馬克思的猛烈批判。

馬克思指出，鮑威爾只是探討了“誰是解放者”和“誰應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇夥拧眱蓚€問題(解放主體與解放對象問題)，而沒有進一步探討如下問題:究竟是哪一類解放(即何種性質(zhì)的解放)?人們所要求的解放的本質(zhì)要有哪些條件?只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判。馬克思認為，鮑威爾在批判那些對猶太人的解放持反對意見時，并沒有找到問題的關(guān)鍵所在，他批判的只是“基督教國家”，而不是國家本身，沒有探討政治解放對人的解放的關(guān)系，將政治解放與人的解放混為一談。

問題一下子清楚明晰了。鮑威爾對待猶太人解放問題時所犯的錯誤就在于混淆了政治解放、宗教解放與人的解放的關(guān)系，認為宗教解放就是政治解放和人的解放。但在馬克思看來，政治解放需要宗教解放(國家擺脫神學(xué)的桎梏)，但人的解放并不需要宗教解放(并不要求猶太人廢除猶太教，要求一般人廢除宗教)。德國是基督教國家，它的猶太人問題就是純粹的神學(xué)問題;法國是立憲國家，其猶太人問題是立憲制問題，是政治解放不徹底的問題，因為法國還存有基督教的外觀，這會導(dǎo)致猶太教的對立;只有在政治國家十分徹底的地方(徹底世俗化的政治國家)，宗教對國家的關(guān)系才會是十分純粹的形式，對宗教與國家關(guān)系的批判才會成為對政治國家的批判。因為，國家是從政治的角度來對待宗教，而不再是從神學(xué)的角度來對待宗教。

馬克思稱北美世俗化的政治國家是“完成了的政治解放”。然而，這種世俗化的政治國家并不排斥宗教的存在(而不像鮑威爾所說廢除宗教)，“在政治解放已經(jīng)完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在，那么這就證明，宗教的定在和國家的完成是不矛盾的”。

為什么?因為，宗教的定在是一種缺陷的定在，世俗局限性就是宗教局限性存在的原因，只要消除了世俗局限性就能消除宗教局限性。早在中世紀，世俗的王權(quán)服從于神權(quán)，是神權(quán)的附庸，直到霍布斯“利維坦”的出現(xiàn)，將原有的神權(quán)體制打破，世俗王權(quán)和神權(quán)成為一種對立的關(guān)系，并且祛除對神性的附屬。正因為政治國家的世俗化，政治解放對宗教的問題已經(jīng)成了政治解放對人的解放的問題。只有當(dāng)世俗國家不再信奉宗教，信奉自身時，才會作為一個國家從宗教中解放出來。但是，“政治解放的限度就在于，即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家。故而，在大多數(shù)人還信奉宗教的情況下，國家是可以從宗教中解放出來的。”〔2〕《馬克思恩格斯全集》(第一卷)，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第170頁。只不過，這時候的宗教信奉已經(jīng)完全從公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)入私人領(lǐng)域，與政治無關(guān)，僅僅只是個人的信仰自由問題。

人在政治上的解放，就是通過國家(世俗化的國家)這一中介來完成，這是一種間接的方法，并不影響到人自身對宗教的信仰。自此，與基督負載人的神性一樣，世俗國家負載著人的非神性，兩者之間涇渭分明，人的神性留在私人領(lǐng)域，人的非神性留在公共領(lǐng)域。

以此為基礎(chǔ)，馬克思引出了第二個問題:政治國家與市民社會。“人過著雙重的生活:天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物;后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！薄?〕同上注，第173頁。政治國家與市民社會之間是對立的，恰如神圣與世俗的對立一樣(奧古斯丁在《上帝之城》中劃分了上帝之城與地上之城，這種劃分與對立之間有著一定的關(guān)聯(lián))。人們將宗教從政治國家這一公法領(lǐng)域中驅(qū)除，放逐了神靈在國家中的存在，將神靈限定于市民社會這一以利己為特質(zhì)的私法領(lǐng)域。同樣，“人分為公人和私人，宗教從國家向市民社會的轉(zhuǎn)移，這不是政治解放的一個階段，這是它的完成;因此，政治解放并沒有消除人的實際的宗教篤誠，也不力求消除這種宗教篤誠?！薄?〕同上注，第175頁。

緊接著，馬克思探討了基督教國家和民主制國家的區(qū)別?；浇虈也⒉粚⒆诮虤w入市民社會領(lǐng)域，而是需要宗教作為其自身存在的基礎(chǔ)。但是，與之相反的是，民主制國家是世俗化的國家，將宗教從國家領(lǐng)域驅(qū)逐，歸入市民社會領(lǐng)域，可以撇開宗教，用世俗的方式來實現(xiàn)宗教的人的基礎(chǔ)。在基督教國家中，還有一個重要的問題就是宗教精神并沒有世俗化。通過比較基督教國家與民主制國家，馬克思進一步指出了政治解放、人的解放與宗教之間的關(guān)系:“擺脫了宗教的政治解放讓宗教持續(xù)存在，雖然不是享有特權(quán)的宗教。任何一種特殊宗教的信徒同自己的公民身份的矛盾，只是政治國家和市民社會之間的普遍世俗矛盾的一部分?！瓏覐淖诮讨薪夥懦鰜聿⒉皇乾F(xiàn)實的人從宗教中解放出來?！驗槟銈儾挥猛耆?、毫無異議地放棄猶太教就可以在政治上得到解放，所以政治解放本身并不就是人的解放?！薄?〕同上注，第180頁。

那么，人如果在政治上獲得了解放，在市民社會中享有了公民權(quán)后，又可否享有人權(quán)呢?馬克思隨后討論了第三個重要問題:人權(quán)。市民社會成員的權(quán)利為什么可以稱為人權(quán)呢?馬克思利用政治國家對市民社會的關(guān)系和政治解放的本質(zhì)進行了解釋。市民社會的成員的權(quán)利包括自由、平等、安全和財產(chǎn)等，都具有一個特征，即利己主義。只有利己的人才屬于市民社會的成員，是政治國家的基礎(chǔ)。

政治生活是手段，而市民社會生活是目的。當(dāng)人權(quán)與政治生活相沖突的時候，就不再是權(quán)利，而遭到拋棄。為什么會如此?因為政治解放同時也是政治革命，是封建社會的解體。“政治革命消滅了市民社會的政治性質(zhì)，將市民社會分割為簡單的組成部分:一方面是個體，另一個方面是構(gòu)成這些個體的生活內(nèi)容和市民地位的物質(zhì)要素和精神要素?！边@樣，市民社會分解為獨立的個體，人(利己的人)成為政治國家的基礎(chǔ)和前提。國家反過來通過人權(quán)等方式承認這種人的存在，人與人之間的關(guān)系也通過法制表現(xiàn)出來。但是，這種人卻具有一種雙重性，既是自然人(自然意義上的、現(xiàn)實的人)，又是政治人(政治意義上抽象的、寓意的法人)。而前者是利己的人，后者則是公民?！罢谓夥诺淖罱K要旨就是要一方面將人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人?！薄?〕同上注，第189頁。只有當(dāng)人將上述兩種屬性合為一體時，特別是以社會力量的形式組合起來，才會實現(xiàn)真正的人的解放。

鮑威爾在《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》一節(jié)中探討了猶太教與基督教的關(guān)系以及它們對批判的關(guān)系(“獲得自由能力”的關(guān)系)，馬克思在《論猶太人問題》下篇中對該文中一些觀點進行了批判。馬克思認為，鮑威爾對上述問題的探討并沒有脫離神學(xué)的桎梏，將猶太人解放的問題當(dāng)成一個純粹宗教問題，從而混淆了猶太教徒和基督教徒之間的關(guān)系。所以，馬克思在對待這個問題時，采取的是一種世俗化的立場，即猶太人獲得解放的能力問題，并不是鮑威爾所說的要在神學(xué)范圍內(nèi)展開，而是要克服現(xiàn)實的特殊的社會要素。由于猶太教的宗教精神是與現(xiàn)實緊密聯(lián)系在一起的，所以“需要從現(xiàn)實中找尋猶太人的秘密……，猶太人的世俗基礎(chǔ)是什么呢?實際需要，自私自利。猶太人的世俗禮拜是什么呢?做生意。他們世俗的神是什么呢?金錢”?！?〕同上注，第191頁。要想解放猶太人、廢除猶太教，就必須將這些特殊的社會要素消除。

然而，現(xiàn)實的問題是，猶太精神在世俗的市民社會中卻是不可能被消除的。這引出第四個重要的問題，即猶太精神與現(xiàn)代性問題(韋伯在《古猶太教》一文中也論述過此問題，只是論證角度不一樣)。因為，“實際需要、利己主義是市民社會的原則;只要市民社會完全從自身產(chǎn)生出政治國家，這個原則就會赤裸裸地顯現(xiàn)出來。實際需要和自私自利的神就是金錢”?！?〕同上注，第194頁。這種金錢拜物教在資本主義發(fā)展的早期曾經(jīng)極大地促進了資本主義的發(fā)展，但是也由于“金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì);這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜”，使在資本主義發(fā)展興起之后人成為被“異化”的對象，猶太人的神(金錢)被徹底世俗化了，金錢(猶太人的神)成了世界的神。值得一提的是，馬克思所說的“異化”是針對人的本性所產(chǎn)生的“異化”，主要包括四個層面的意涵:(1)工人失去了對他的勞動成果的控制，他本身成為了在市場上被買賣的商品;(2)工人也失去了對其工作過程本身的控制，被外部力量強加的工作并不能使工人的能力得到自由的發(fā)展; (3)人類的一切社會關(guān)系都被簡化為關(guān)于市場運作的經(jīng)濟關(guān)系;(4)異化的勞動力使人類的生產(chǎn)生活不再是其“物種存在”對自然的征服，而成為了一種如動物一樣機械的、適應(yīng)性的活動?！?〕參見［英］吉登斯:《資本主義與現(xiàn)代社會理論——對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析》，郭忠華、潘華凌譯，上海譯文出版社2007年版，第15～16頁。正如涂爾干的“失范”概念、韋伯的“鐵籠”概念一樣，馬克思的“異化”主要是從現(xiàn)代性問題的角度來提的。

世俗化后的法律成為調(diào)整這種世俗化的人與人之間關(guān)系的最高準則，因為必須借助于這種規(guī)范形式，才能夠使自私自利的個人之間建立起一種較為穩(wěn)固的可預(yù)期的關(guān)系。然而，由于自私自利的本質(zhì)，法律成為利益博弈的場所，人對統(tǒng)治自己的法律常常采取一種規(guī)避的手段。這也許是世俗化后的法律所面臨的一個重大問題。

正因為猶太精神與市民社會之間有這種高度契合的關(guān)系，所以猶太精神隨著市民社會的完成而達到頂點。然而，極具吊詭的是市民社會的完成卻是在而且只有在基督教世界中才能完成。因為猶太精神將任何事物都會變?yōu)閮?nèi)在的、納入利己的金錢關(guān)系中，而基督教世界卻將除神之外的其他事物看成是外在的東西，只有這樣市民社會才會從其中分離出來。

“基督徒的天堂幸福的利己主義必然會轉(zhuǎn)化為猶太教的肉體的利己主義，天國的需

要必然要變成塵世的需要，主觀主義必然要變成自私自利。猶太人具有的頑強性就在于人的基礎(chǔ)、實際需要、利己主義?！热华q太人的真正本質(zhì)在市民社會得到普遍的實現(xiàn)，普遍的世俗化，所以市民社會不能使猶太人相信他的宗教本質(zhì)的非現(xiàn)實性。”〔10〕《馬克思恩格斯全集》(第一卷)，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第197頁。只有將猶太精神的經(jīng)驗本質(zhì)消除，才能徹底地解放猶太人。所以，猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中獲得解放，而這種解放卻是現(xiàn)代性帶給我們的后果。不得不令人扼腕嘆息的事實是，我們無法從這種猶太精神中獲得解放，人的解放也許只能在“烏托邦”中才能最終實現(xiàn)，現(xiàn)代人一直都生活在猶太精神的奴役和枷鎖之中。

吳愷，法學(xué)碩士，北京市豐臺區(qū)人民法院干部。