劉　敏北京大學(xué)法學(xué)院法律史2012級博士研究生

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在理性與意志之間
——洛克《自然法論文集》中的自然法指導(dǎo)力問題

劉敏
北京大學(xué)法學(xué)院法律史2012級博士研究生

一、熟悉卻又陌生的洛克自然法學(xué)說

洛克是我們熟知的自然法理論家。他的自然法學(xué)說是其法哲學(xué)、政治哲學(xué)的重要基礎(chǔ)，既要為常規(guī)的人類社會統(tǒng)合奠立基礎(chǔ)，又要為非常規(guī)的人民革命權(quán)利提供判準。1See John Yolton，"Locke on the Law of Nature"，in Philosophical Review，Vol.67，October 1958，pp.477-498；See also Martin Seliger，"Locke's Natural Law and the Foudation of Politics"，in Journal of the History of Ideas，Vol.24，No.3，July-September 1963，pp.337-354；See also John Dunn，The Political Thought of John Locke:An Historical Account of the Argument of the "Two Treatises of Government"，London and New York:Cambridge University Press，1969，p.187；See also Henrik Syse，Natural Law，Religion and Rights，South Bend，Indiana:St.Augustine's Press，2007，p.197.參見［美］邁克爾·扎科特：《洛克政治哲學(xué)研究》，人民出版社2013年版，第27頁。洛克告訴我們，如果沒有自然法，就沒有人類社會的統(tǒng)合。“人類社會似乎依賴于兩個基礎(chǔ)，首先是國家的固定形式和憲制結(jié)構(gòu)（constitutio），其次是契約的實現(xiàn)。如果這兩個要素要被廢除掉，那么任何人類共同體都將解體，正如如果自然法被取消，這兩個要素也就解體?！?洛克的《自然法論文集》主要采用的文本是John Locke，Essays on the Law of Nature and Associated Writings，translated by W.Von Leyden，Oxford:Oxford University Press，2002，pp.118-119；同時參照John Locke，Questions Concerning the Law of Nature，with an Introduction，Text and Translation by Robert Hoorwitz，Jenny Strauss Clay，and Diskin Clay，Ithaca and London:Cornell University Press，1990，pp.114-117；中譯本參照［英］約翰·洛克：《自然法論文集》，劉時工譯，上海三聯(lián)書店2012年版，第119—120頁。采用后兩個文本時，會特別說明。從縱向的角度看，于人民而言，沒有自然法，統(tǒng)治者就不會有法度，將任意而為，人民最終只能淪為統(tǒng)治者權(quán)力的獵物，人類社會結(jié)合不會有什么特別的好處；于統(tǒng)治者而言，人民也不會有法度，將肆意而行，只能靠統(tǒng)治者武力壓服，對統(tǒng)治者的服從缺乏真正的約束力。自然法對于統(tǒng)治者和人民都形成了約束，統(tǒng)治者不是為命令而命令，之所以命令是因為遵守“維持和平”的自然法誡命（precept）；人民不是為服從而服從，之所以服從是因為遵守“服從上級”（superior）的自然法誡命。自然法是統(tǒng)治者和人民形成穩(wěn)定的縱向秩序的基礎(chǔ)。從橫向的角度看，沒有自然法，人們之間的交易將毫無規(guī)矩，不可預(yù)測，淪為純粹的利益算計。人們不是為守約而守約，之所以守約是因為“契約應(yīng)當遵守”的自然法誡命。自然法也是人們形成穩(wěn)定的橫向秩序的基礎(chǔ)。如果沒有自然法，人類社會從縱向和橫向上都沒辦法實現(xiàn)統(tǒng)合，實證法秩序無從談起。如同格蘭特（Ruth W.Grant）一針見血指出的，洛克寫作的一個重要任務(wù)就是，在證成人民的服從義務(wù)的同時還要證成人民的反抗權(quán)利。3See Ruth W.Grant，John Locke's Liberalism，Chicago:University Press of Chicago Press，1987，p.5.參見徐愛國、李桂林：《西方法律思想史》（第三版），北京大學(xué)出版社2012年版，第179頁。我們更為熟悉的是，洛克以他的反抗權(quán)利著稱于世。以洛克《政府論》直接靶子的菲爾默（Sir Robert Filmer）在《父權(quán)制》（Patriarcha）提出的問題可謂直指反抗權(quán)利的命門：什么是合法反抗的原因？誰來判斷？4See Sir Robert Filmer，Patriarcha and other Writings，edited by John P.Sommerville，New York:Cambridge University Press，1991，p.6.洛克在《政府論（下篇）》最后一章“論政府解體”中對此的回答是，“誰應(yīng)是判斷者這一問題不應(yīng)含有絕無任何判斷者的意思，因為如果人世間沒有司法機關(guān)來解決人們中間的糾紛，那么天上的上帝便是判斷者”5［英］約翰·洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館2011年版，第155頁。此處關(guān)于裁判問題的分析，參見徐愛國、李桂林：《西方法律思想史》，北京大學(xué)出版社2009年版，第157頁。。洛克一直持有的觀點是，“沒有法律，就沒有判斷?！?John Locke，Supra note 2，pp.116-117.服從義務(wù)窮盡7此處用“窮盡”一詞，意指人民反抗權(quán)利的行使必須是最后訴諸的手段，行使前必須窮盡所有實證法律體系中的救濟手段，必須是不得已而為之，See Ruth W.Grant，Supra note 3，p.163。之時即是反抗權(quán)利升起之日，這個時刻判斷的標準，理論上言之，應(yīng)當是自然法。

自然法作為一種法，必然要求得到公布，為人所知，這樣才能發(fā)揮對人行為的指導(dǎo)作用，這涉及自然法的指導(dǎo)力問題。如此重要的問題，洛克自己卻說，在《政府論》里他并不準備討論自然法的細節(jié)問題。8前引書5，第7—8頁。我們發(fā)現(xiàn)他的《人類理解論》中對自然法的論述也少得可憐，只有三個地方進行了集中討論9See John Locke，An Essay Concerning Human Understanding，Peter H.Nidditch ed.，Oxford:Clarendon Press，1975，pp.4-75，69-70，7352-353.中譯本參見［英］約翰·洛克：《人類理解論》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館1983年版，第29—30、35—37、329—330頁。對此的分析可參見［英］約翰·洛克：《政府論兩篇》，彼得·拉斯萊特編，中國政法大學(xué)出版社2003年版，“導(dǎo)論”，第81頁；Stephen Buckle，Natural Law and the Theory of Property，Oxford:Clarendon Press，1991，pp.126-127。。并且，其中的表述與《政府論》還存在種種矛盾之處。最為突出的矛盾仍然是自然法的認識途徑問題。傳統(tǒng)的自然法理論認為，自然法的認知途徑是一種天賦觀念（innate idea）。洛克的《人類理解論》中明確地反對自然法是一種銘刻于人心的天賦觀念，而《政府論》中卻又出現(xiàn)自然法是銘刻于人心之中的表述。10［英］約翰·洛克：《政府論》（上篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館2011年版，第74—75頁。前引書5，第7頁，第85—86頁。20世紀40年代發(fā)現(xiàn)了洛克早期寫作的八篇自然法論文，50年代杜倫大學(xué)的學(xué)者馮·萊登（W.Von Leyden）將這些自然法論文結(jié)集為《自然法論文集》予以出版。其中第二篇論文到第四篇論文集中討論了自然法的指導(dǎo)力問題，對這些論文的解讀有助于厘清上述的矛盾。更重要的是，這些論文顯示出，洛克的自然法學(xué)說的固有張力深深植根于中世紀自然法理智論和自然法意志論之間的爭論當中，這種爭論也成為了洛克《政府論》中憲法之治與革命政治之間張力的重要根源。

二、《自然法論文集》的智識背景

（一）中世紀理智論與意志論的自然法學(xué)說理智論的自然法學(xué)說與唯意志論的自然法學(xué)說同法律的本質(zhì)問題密切相關(guān)，也是中世紀神學(xué)家、法學(xué)家爭論的自然法的核心問題?！胺墒且庵镜男袨榛蚶硇缘男袨?？”法律（Ius）11與ius相關(guān)的“法”的概念是lex，兩者都有法的意思，ius當然也有“權(quán)利”（right）的意思，霍布斯嚴格界分了兩者（討論見后文）。神學(xué)家們?nèi)绾螐姆▽W(xué)家手中接過ius的概念，ius如何最終從“客觀的法”演變?yōu)椤爸饔^權(quán)利”，See Richard Tuck，Natural Rights Theories:Their origin and development，Cambridge:Cambridge University Press，1979；See also Brian Tierney，The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights，Natural Law and Church Law 1150-1625，Atlanta Georgia:Scholars Press，1997；See also Henrik Syse，Natural Law，Religion and Rights:An Exploration of the Relationship between Natural Law and Natural Rights，with Special Emphasis on the Teachings of Thomas Hobbes and John Locke，South Bend，Indiana:St.Augustine Press，2007.的本質(zhì)究竟是因正義而成為法律（ius quia iustum），還是因命令而成為法律（ius quia iussum）？前者對應(yīng)法律的指導(dǎo)力（vis directiva），而后者對應(yīng)法律的強制力（vis coacitva）。12［意］登特列夫：《自然法——法律哲學(xué)導(dǎo)論》，李日章、梁捷、王利譯，新星出版社2008年版，第75、92頁。理智論的自然法學(xué)說認為，自然法獨立于上帝意志，它僅僅是一種指示法（lex indicativa），上帝不是立法者，只是通過人的理性指導(dǎo)人類的教師，理性的指令指示何為正當，這奠基于事物的本性（nature），上帝也不能改變自然法。意志論的自然法學(xué)說認為自然法僅僅是上帝的命令，何為正當、自然法的約束力均來自上帝的意志。自然法的意志論將上帝的力量區(qū)分為絕對的力量（potentia absoluta）和命定的力量（potentia ordinata）：就絕對的力量而言，上帝居于自然法之上；但就命定的力量而言，理性也許能給出約束人類的自然法誡命。但上帝會偶爾懸置這些誡命（如《舊約圣經(jīng)·出埃及記》12：35），上帝在這些特殊情況下要求人類所做的，無論如何都不受到自然法的限制，這單純是上帝至上權(quán)力的表達。13See Otto Von Gierke，Political Theories of the Middle Age，translated Frederic William Maitland，London:Cambridge University Press，1900，pp.172-173，n.256；See also John Colman，John Locke's Moral Philosophy，Edinburgh:Edinburgh University Press，1983，p.33；See also Francis Oakley，Locke，Natural Law and God—Again，in John Locke:Critical Assessments，edited by Peter Anstey，London:Routledge，2006，pp.35-43.奧克利（Francis Oakley）指責萊登等人對于自然法意志論的理解都依賴于基爾克（Otto Von Gierke）的長篇注釋。為全面起見，筆者全面考慮了基爾克、考爾曼（John Colman）和奧克利的理解。

（二）洛克早期的法的分類學(xué)說

萊登等學(xué)者都提示我們，要理解洛克的這些早期自然法論文，需要從洛克之前寫作的《第二篇政府短論》（Second Tract on Government）中法的分類框架入手。洛克自創(chuàng)了一套法的分類，他將法分為四類：神法或道德法（divine law or moral law）、政治法或人法（politcal or human law）、弟兄法或慈愛法（fraternal or the law of charity）、自修法或私人法（monastic or private law）。洛克的分類依據(jù)主要是法律的創(chuàng)作者（authors）：神法的創(chuàng)作者是上帝；人法的創(chuàng)作者是上帝授權(quán)的人；弟兄法的創(chuàng)作者也是上帝，但僅適用于教會組織中；私人法的創(chuàng)作者是單獨的個人。需要注意的是，神法和人法中的法律關(guān)系都是上級對下級的法律關(guān)系，而人法中上級與下級關(guān)系的產(chǎn)生又依賴于上帝的授權(quán)。弟兄法和私人法的法律關(guān)系是平等主體的法律關(guān)系。14John Locke，Second Tract on Government，in John Locke:Political Essays，Mark Goldie ed.，Cambridge:Cambridge University Press，1997，p.63.

神法是上帝頒布給人類的法，規(guī)定人類生活的規(guī)則和模式；它之所以又被稱為道德法，是因為它規(guī)定的都是關(guān)于正當（right）和正義的重要規(guī)則，是一切道德善惡的永恒基礎(chǔ)。神法根據(jù)公布方式的不同，又被分為自然法和神圣實證法（divine positive law）；兩種法的內(nèi)容是完全相同的，不同的是公布方式和誡命的明晰程度：自然法的公布方式是依靠理性之光，而神圣實證法的公布方式依靠啟示。一般認為神圣實證法的典型表現(xiàn)是圣經(jīng)文本，而自然法則需要理性之光去發(fā)現(xiàn)，因此自然法的明晰程度不如神圣實證法。這種法所命令的，在每時每地都必然是善的；這種法所禁止的，在每時每地都必然是惡的。這種法所規(guī)定的都是必要之事（necessary things），它所沒有規(guī)定的都是無關(guān)緊要之事（indifferent things）；也就是說，這種法沉默的地方，下位法就有權(quán)力規(guī)定。人法是擁有合法權(quán)力的上級（superior）對下級的命令，如國王對臣民、父母對子女、主人對奴隸。弟兄法則是對神法、人法未曾規(guī)制的教會事務(wù)中的自由的進一步規(guī)制。私人法則是個人對自己施加的一種規(guī)制，私人法又被分為良心法和契約法。良心法起源于判斷，“我們稱良心法為實踐理智的基本判斷，判斷的是道德命題的可能真理，而這類道德命題針對的是生活中已做之事?！鄙系墼谖覀兊膬?nèi)心中植入了自然之光，意愿（will）應(yīng)該有一位內(nèi)在的立法者一直在我們心中起作用，我們分毫違反他的命令都是不合法的。因此，我們在無關(guān)緊要之事上的自由如此地沒有保障，如此地與每個人的意見緊密相連，以至于也許可以肯定的是，我們確實缺乏自由，我們相信我們?nèi)狈ψ杂??！读_馬書》中使徒命令道：“只是個人心里要意見堅定”（《舊約圣經(jīng)·羅馬書》14：5）；“我憑著主耶穌確知深信，凡物本來沒有不潔凈的，惟獨人以為不潔凈的，在他就不潔凈了”（《舊約圣經(jīng)·羅馬書》14：14）；“若有疑心而吃的，就必有罪。因為他吃，不是出于信心，凡不出于信心的都是罪”。洛克解釋道，這種信心不過是對個人自由的固執(zhí)意見，是因為環(huán)境而產(chǎn)生的。15John Locke，Supra note 14，pp.63-65.因此洛克說：“良心無他，不過是關(guān)于各種實踐立場的真理的意見，事關(guān)道德、宗教、政治、教會行為”。16John Locke，F(xiàn)irst Tract on Government，in John Locke:Political Essays，Mark Goldie ed.，Cambridge:Cambridge University Press，1997，p.22.

洛克隨后對這個法的分類做了總結(jié)：第一，這些法就其約束力而言，都具有神圣性，除神法外沒有一種法能直接憑其本身的約束力就約束人的良心，因為其他法并不因為其本身的效力而約束人，而是因為他們以之作為基礎(chǔ)的神圣誡命；第二，除神法外，其他所有法涉及的都是“無關(guān)緊要之事”，涉及的都是此時此地之事，這與神法涉及的每時每地之事恰好相對；第三，這四種法的效力逐級下降，下位法不得抵觸上位法的約束力和權(quán)威（authority）；第四，上位法未規(guī)定之事相對下位法而言，是無關(guān)緊要之事，無關(guān)緊要之事才能由下位法規(guī)制。17John Locke，Supra note 14，pp.66-67.

從以上洛克的論述中，我們需要注意，author（創(chuàng)作者）和authority（權(quán)威）具有一定的關(guān)系，一種法的權(quán)威應(yīng)當來自其創(chuàng)作者，除了神法因為來自上帝，自己產(chǎn)生權(quán)威外，其他三種法都需要神法的授權(quán)（by authority）；而霍布斯（Thomas Hobbes）關(guān)于author（創(chuàng)作者）和authority（權(quán)威）之間關(guān)系的一段論述值得我們注意：拉丁文persona原意是舞臺上演員的面具，在舞臺上被轉(zhuǎn)化為言辭和行動（action）的代表者，這同時適用于裁判所和劇場的情形。在人造人格（artificial person）中，（代表他人行動的）這個人（person）是行動者（actor，本意譯為演員），擁有自己言辭和行動的是創(chuàng)作者（author），這種情況下行動者根據(jù)授權(quán)（by authority）行動。當我們說他擁有財產(chǎn)時稱他為所有者（拉丁文為dominus），我們說他擁有行動時稱他為創(chuàng)作者（author）。財產(chǎn)的權(quán)利被稱為所有（dominion），做任何行動的權(quán)利被稱為權(quán)威（authority）。18Thomas Hobbes，Leviathan，edited by Noel Malcolm，Oxford:Clarendon Press，2012，pp.244-245.神法是上帝自己的言辭，因此神法的權(quán)威來自上帝自己。另外，我們還需要注意的是，盡管洛克可能受到了阿奎那（Thomas Aquinas）法的分類的影響，但洛克最高地位的“法”——神法就是“道德法”，道德（moral）也就意味著只和人相關(guān)，“永恒法”在洛克這里占有何種位置，非常模糊。

神法和人法作為上下級之間存在的法律還需要進一步討論，上下級之間形成了一種具有等級結(jié)構(gòu)的權(quán)力（power）—責任關(guān)系，意即上級有權(quán)力（power），就意味著下級有義務(wù)。需要澄清的是，這里的權(quán)力也是一種權(quán)利，這種權(quán)力類似于霍菲爾德（Wesley Newcomb Hohfeld）八個權(quán)利—義務(wù)概念中的權(quán)力概念。與這種權(quán)力概念最為接近的詞是能力，即權(quán)力意味著意志控制占主導(dǎo)地位的那個人（或那些人）擁有問題所涉的實現(xiàn)法律關(guān)系的特定變化的法律能力。19［美］W.N.霍菲爾德：《法推理中應(yīng)用的基本法律概念》，陳端洪譯，載陳端洪：《憲治與主權(quán)》，法律出版社2007年版，第367頁。洛克在《第二篇政府短論》中定義了作為人法立法者的執(zhí)政官（magistrate）和臣民之間的權(quán)力—義務(wù)關(guān)系。洛克認為，執(zhí)政官具有雙重的權(quán)力：關(guān)于法律內(nèi)容的權(quán)力（material power）和關(guān)于法律形式的誡命性權(quán)力（preceptive power）。關(guān)于法律內(nèi)容的權(quán)力意味著命令的事情本身合法，并且對于神圣誡命而言是無關(guān)緊要之事，并不得違反神圣誡命，意即法律所命令的內(nèi)容是合法的。關(guān)于法律形式的誡命性權(quán)力意味著命令本身就是合法的，其合法性來源于執(zhí)政官的目的是要保證公共善和共同福祉，這僅僅涉及法律的形式。關(guān)于法律內(nèi)容的權(quán)力是規(guī)范性的，對應(yīng)著法律的指導(dǎo)力；關(guān)于法律形式的誡命性權(quán)力是強制性的，對應(yīng)著法律的強制力。關(guān)于法律內(nèi)容的權(quán)力對應(yīng)著臣民的行動責任，關(guān)于法律形式的誡命性權(quán)力對應(yīng)著臣民的承受處罰責任；前者為積極義務(wù)，后者為消極義務(wù)。20John Locke，Supra note 14，p.61.如果我們作進一步的推論，神法的作者上帝同樣有關(guān)于法律內(nèi)容的權(quán)力，即其所命令的事情就其本性（by nature）而言是合法的，這對應(yīng)著自然法的理智論，只不過，因為洛克法律體系最終的權(quán)威來源都是上帝，神法的效力是絕對的，去除了人法關(guān)于執(zhí)政官不得規(guī)定必要之事的限制性條件。同理，上帝同樣有關(guān)于法律形式的誡命性權(quán)力，而上帝立法也是有目的的，即上帝是善意的，希望人類幸福。

三、對自然法錯誤認識路徑的批判

（一）對傳統(tǒng)權(quán)威的批判

洛克如同其同時代的自然法法學(xué)家們一樣，認為自然法是一種道德知識。知識從來源上進行分類的話，可以分為得自別人的知識和得自自己的知識。21John Locke，Supra note 2，pp.126-127.知識從獲得途徑上劃分的話，可以劃分為：銘刻于心的知識（inscriptio）、來自傳統(tǒng)的知識（traditio）及來自感覺的知識。22John Locke，Supra note 2，pp.122-123.來自傳統(tǒng)的知識屬于得自別人的知識，銘刻于心的知識和來自感覺的知識屬于得自自己的知識，洛克論證的順序是先排除自然法是得自別人的知識，然后再排除自然法是銘刻于心的知識，最后自然法只能是來自感覺的知識。洛克第二篇自然法論文“是否能憑借自然之光認識自然法？是?！被旧鲜亲裱诉@一論證思路，但是重點在于排除自然法是得自別人的知識。因為洛克的第三篇自然法論文排除了自然法是銘刻于心的知識。第四篇自然法論文則正面論證了自然法是來自感覺的知識。第五篇自然法論文則一方面對傳統(tǒng)的批判，另一方面也與自然法銘刻于心的說法相互印稱。因此，我們先從洛克如何批判傳統(tǒng)權(quán)威入手。

傳統(tǒng)（traditio）字面上的意思就是傳來的知識，是從別人那里聽來的二手信息，是對別人傳聞的聽信。23W.Von Leyden，Essays on the Law of Nature and Associated Writings，trans.by W.Von Leyden，Oxford:Oxford University Press，2007，p.123，n.2；John Locke，Questions Concerning the Law of Nature，with an Introduction，Text and Translation by Robert Hoorwitz，Jenny Strauss Clay，and Diskin Clay，Ithaca and London:Cornell University Press，1990，p.129，n.33.洛克否認通過傳統(tǒng)能夠獲得自然法知識，并不是要否認從傳統(tǒng)中獲得的知識包含有事實。誠然，如果我們反思孩子的教育，會發(fā)現(xiàn)孩子對敬畏神明、言而守信及心性純潔等自然法誡命的獲取很大程度上是從傳統(tǒng)中習得的。洛克所著力批駁的是把“傳統(tǒng)”這一二手知識來源錯認為獲取自然法知識的一手來源和確定來源，因為如果我們聽信別人所言某種行為是有德的，僅僅因為別人這樣宣稱，我們就予以相信，不經(jīng)過理性的批判與反思，就將自己所生活社會的習俗和公共意見作為指導(dǎo)自己行為的規(guī)則，那么這種規(guī)則只能是從別人那里借來的規(guī)則，我們所服從的就是他人的指令，而非理性的指令。24John Locke，Supra note 2，pp.128-129.為此，洛克提供了三個論證進一步批判傳統(tǒng)權(quán)威。

第一，在紛繁復(fù)雜甚至彼此矛盾的傳統(tǒng)中，人類不可能確定什么是自然法，很難完全確定，何者為真，何者為假，何者是法，何者是意見，何者是自然的命令，何者是功利的命令，何者是理性的建議，何者是社會的指引。如果不應(yīng)用理性的力量，很難替為何前代的意見就比后代的意見更有權(quán)威性、更值得相信給出理由；沒有理性的作用，各種意見之間只能是同一平面上的爭執(zhí)，因為只有理性才能深入意見背后進行探究，從而發(fā)現(xiàn)某種意見比其他意見更為可取的理由。不要忘記，理性與理由都是同一個詞：reason。只有理性才能把握變動不居的意見背后的真理，從而獲得知識，從傳統(tǒng)所得到的仍然是意見，因此是變動不居的，這與自然法知識是穩(wěn)定不變的截然相反。這就進入了洛克的第二個論證。第二，自然法如果是從傳統(tǒng)習得的，那么自然法就是信仰，而非知識，相信的是給出二手信息者的權(quán)威，而非證據(jù)本身，自然法就淪為衍生而來的法，而不是本身就具有效力的法（innate）。這與自然法的神法地位是相抵觸的，因為自然法是所有其他法的效力的最終來源。第三，如果我們緊接著上面給出二手信息者的權(quán)威問題進一步追問，我們勢必要追溯這一二手信息的一手來源，最終會追溯到這一傳統(tǒng)的原初的創(chuàng)作者，實際上是這位創(chuàng)作者賦予了自然法以權(quán)威，而不是傳統(tǒng)這一傳承的過程。如果這位原初創(chuàng)作者是通過神諭直接賦予自然法以權(quán)威，那么這一做法本身是神圣實證法的頒布方式，而不是自然法的頒布方式。這就混淆了兩種神法，也混淆了理性與啟示。因此，我們進一步追溯傳統(tǒng)的來源的話，就會和傳統(tǒng)這一二手信息的定義本身相矛盾，同時也會將自然法與神圣實證法混淆。因此，洛克認為他所要探討的自然法知識的最終來源問題，傳統(tǒng)是不能滿足這一追問的，必須將傳統(tǒng)排除自然法的知識途徑之外，傳統(tǒng)不足以為人類行為提供充分的指導(dǎo)。25John Locke，Supra note 2，pp.128-131.

（二）對天賦觀念、行為一致、良心與意見一致的批判

1.天賦觀念

洛克寫作完第二篇論文后，又擬了一個題目“能夠通過傳統(tǒng)認識自然法？否”，但并沒有動筆寫作，也許洛克認為對于傳統(tǒng)的批判能夠在第五篇論文“從人類的普遍同意是否能認識自然法？否”中得到更好的展現(xiàn)。既然自然法知識不能得自別人，剩下的來源就只能是來自自己。因此，奮力探索自然法知識的起源似乎就是值得的，探索人類的心智到底是一塊由后來的觀察與推理來填寫的白板，還是在人類出生時，自然法就已經(jīng)銘刻在這塊白板上，作為人類認識自己義務(wù)的指導(dǎo)。26John Locke，Supra note 2，pp.133-137.后一種說法就是指自然法是銘刻于人心的知識，也就是認為自然法是人類的天賦觀念（innate idea）。在第二篇自然法論文的開頭，洛克對所謂銘刻人心的自然法知識作了澄清。銘刻人心的自然法知識是指，有人認為自然法是鐫刻在人類心智上的知識，人降生下來，心智中就帶有其義務(wù)的“標記”和“印記”；人類不需要尋求外在的、衍生的道德法，不需要有其他的教師指導(dǎo)，自己內(nèi)心就刻有自然法的法典匯纂（pandectas）。27John Locke，Supra note 2，pp.124-127.約爾頓（John Yolton）告訴我們，自然法是天賦觀念的看法在17世紀的歐洲非常流行，并且被認為是道德和宗教觀念的基礎(chǔ)。這種看法有兩種版本：一種粗糙的版本認為真理是刻在人心上的“記號”和“標記”；另一種版本認為真理是我們不慮即知的知識，這種精細的版本將自然法知識作為自明的真理，是一種道德直覺主義。28John Yolton，"Locke on the Law of Nature"，Philosophy，Vol.21，1956，p.24.

洛克為天賦觀念的批判提出了五點論證：第一，有人提出了天賦觀念的學(xué)說，卻至今沒有證明這一學(xué)說。此處“有人”指的是笛卡爾，笛卡爾將觀念分為了三類：一類是來自外在世界的觀念，另一類是我們自己創(chuàng)造的觀念，還有一類是天賦觀念。最典型的天賦觀念就是上帝的觀念，笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思錄》中采取了一種懷疑論的態(tài)度，但懷疑到最后只有“我思”是不可懷疑的，這取決于上帝的存在；對于笛卡爾來說，上帝是一種天賦觀念。29John Locke，Questions Concerning the Law of Nature，with an Introduction，Text and Translation by Robert Hoorwitz，Jenny Strauss Clay，and Diskin Clay，Ithaca and London:Cornell University Press，1990，p.141，n.37.洛克的《自然法論文集》重要的任務(wù)就是批判以笛卡爾為代表的上帝是天賦觀念的學(xué)說，同時又要論證上帝的存在是自然法存在的基礎(chǔ)，這種批判與構(gòu)建間是協(xié)調(diào)的。第二，如果認為自然法知識是銘刻于人心的，人類都擁有裝配著這種法的靈魂，他們應(yīng)當會毫不猶豫地同意這種法的誡命，并且毫不猶豫地遵守這種法，也就是自然法的道德自覺主義學(xué)說；然而事實卻證明這是一種天真的學(xué)說。第三，很多未開化、沒有教養(yǎng)的民族沒有制度，沒有法，他們的生活事實反過來證明了自然法學(xué)說不可能是一種道德直覺主義，不然怎么會有整個民族違背自然法，不以為恥，卻反以為榮呢？第四，如果對道德直覺主義做進一步探究，那么就可以推出自然法是人類的一種自然官能，像眼睛一樣的官能，那么，如果人人都有這樣的官能，為何傻子和孩子卻不知曉自然法呢？第五，如果承認實踐原則是天賦的，那么思辨原則也是天賦的，但是任何思辨原則上的公理卻是歸納和觀察特殊性后進行抽象出來的，這是建立公理的合理方法。30John Locke，Supra note 2，pp.136-145.

2.行為一致

如果說洛克在《自然法論文集》中最重要的任務(wù)是批判天賦觀念，那么上述區(qū)區(qū)五個論證似乎顯得較為薄弱，但是如果我們結(jié)合第五篇自然法論文“從人類的普遍同意是否能認識自然法？否”，就會發(fā)現(xiàn)這篇論文大大加強了上述的第二個論證和第三個論證，這兩個論證也是洛克著墨最多的。第五篇論文和第二篇論文合在一起有力地批判了自然法的天賦觀念學(xué)說。

如上述的第二個論證所述，如果自然法是一種不慮即知的知識，那么人類的生活事實為何卻沒有證明人毫不猶豫地遵循自然法呢？為道德直覺主義辯護的理由是，這是人類墮落的結(jié)果，“原罪就是原初正義的匱乏”。人類之所以不會毫不猶豫地遵循自然法，是由于原罪抹掉了銘刻在人心中的自然法“標記”。洛克推論說，如果原罪抹掉自然法“標記”的話，這種抹掉只有兩種情況：一種是徹底抹掉，那么結(jié)論只能是自然法不存在，這是荒謬的；另一種是自然法的誡命被部分地抹掉，但仍然保留了那些基本的誡命，比如自我保存、敬畏神明、言而有信、心性純潔、孝敬父母等。31John Locke，Supra note 2，pp.136-139.也就是說，剩下的這些誡命得到了全人類的普遍同意、一致遵循，而事實上這些誡命的實際遵循情況卻因為各個民族傳統(tǒng)的不同而有天壤之別，這就需要進入第五篇論文的討論。

洛克第五篇論文的標題就否定了人類能通過普遍同意獲知自然法。在這篇論文中，洛克將同意劃分為實證的同意和自然的同意，實證同意的典型代表是契約，而自然的同意則不是基于契約，而是基于自然本能。自然的同意又可以劃分為三個層面的同意：行動的一致、意見的一致及原則的一致。行動的一致意味著某個共同體中大多數(shù)人的做法會成為人們普遍遵循的范例，但這種普遍遵循的范例卻不能給出最具普遍性的自然法。洛克對此舉出實例一一予以駁斥。心性純潔、孝敬父母、敬畏神明、言而有信等都是洛克第二篇自然法論文中說傳統(tǒng)會教給孩子的自然法誡命，然而有些未開化、沒有教養(yǎng)的民族卻整體上違背了這些誡命。自然法教導(dǎo)人心性純潔，守護貞操，但亞述人卻要婦女在宴會上赤身露體，埃塞俄比亞人實行群婚制；自然法教導(dǎo)人孝敬父母，但撒丁島的人卻有一個習俗，他們認為人在年老后就不應(yīng)該再活在世上，因此到一定年紀，子女就會打死自己的父母，德比塞人（Derbices）殺死所有超過70歲的人；自然法教導(dǎo)人敬畏神明，巴西有的民族根本就不敬拜神，而羅馬則供奉諸神，希臘的特洛伊戰(zhàn)爭也是諸神象征的結(jié)果，多神論等于無神論；自然法教導(dǎo)人言而有信，即便對于敬拜一神的天主教徒來說，他們卻公開宣揚對異教徒?jīng)]有必要遵守信諾；自然法教導(dǎo)人自我保存，這是合于人類本性的最根本的自然法，而印度卻要寡妻為其過世的丈夫殉節(jié)，殉節(jié)的行為得到高度的贊揚。凡此種種，不一而足，洛克說從這些舉不勝舉的例子中可以看出根本不存在所謂行為的一致。32John Locke，Supra note 2，pp.164-173.然而，有個別違反自然法誡命的情況并不是最可怕的，正是因為有“違法”的存在，法才有存在的意義。“有整個的民族要排斥各種道德的規(guī)則——在這里人們或者會說，我們不能因為人們破壞了規(guī)則，就說他們不知道規(guī)則。這種駁難在一方面我認為是對的，因為有些地方，人們雖然干犯了法律，可并不否認法律，而且人們因為恐怕羞恥、責斥和刑罰，亦可以表示出心中有對這種法的敬畏標志。不過另一方面人心中如果自然印有一種法律，則他們一定會確然無誤地知道這個法律，因此，我們便不能設(shè)想整個民族如何能公然一致把這個法律排斥了、拋棄了?！?3前引書9，第33—34頁。這里要命的地方是，整個民族違反了自然法，卻毫不感到羞恥，甚至不以為恥，反以為榮。這就需要從行為的一致深入意見的一致和良心問題進行更深層次的討論。

3.良心與意見一致

這里更深層次的問題，洛克已經(jīng)指出了：

“因為人們判斷自己是在遵守自然法，而不是違背自然法，他們作此判斷的理由是，他們根據(jù)該民族中的主導(dǎo)意見如此行為，是在遵守該民族的習慣，盡管這些行為在其他民族看來毫無理由、十惡不赦、膽大包天。他們完全沒有受到良心上的譴責，也未感到那種旨在懲治罪行的內(nèi)在精神的鞭撻，因為他們的行為在其他民族看來如何荒誕不經(jīng)，他們都認為這些行為是被允許的，而且是應(yīng)該受到贊揚的?！?4John Locke，Supra note 2，pp.168-169.

這段文本如果和第一篇自然法論文中洛克為自然法存在提供的第二個論證，結(jié)合在一起看的話，似乎顯得是自相矛盾的：

“證明自然法存在的第二個論證能夠從人類的良心得出：即從如下事實得出，‘任何有罪者，不可能自己判自己無罪?！驗槊總€有罪者都會受到自己良心的判斷，這證明了自然法的存在。因為如果自然法不存在，理性沒有指令我們應(yīng)該遵守自然法，良心又怎會接受其他法律的命令，又怎會接受其他法律的指導(dǎo)和束縛，又怎會根據(jù)其他法律來判斷人們的生活和行為、判斷他們的行為是有罪還是無罪？因為沒有法律，就沒有判斷；這種法不是成文法，而是天賦法?！?5John Locke，Supra note 2，pp.116-117.

洛克在第一篇自然法論文中把良心作為自然法存在的證據(jù)，而在第五篇論文里又否定了良心的這種證明作用，洛克在第一篇自然法論文中將自然法稱作天賦法，而又用第三篇論文自然法的天賦觀念學(xué)說。這些被施特勞斯（Leo Strauss）及其徒孫扎科特（Michael Zuckert）認為是洛克《自然法論文集》中突出的自相矛盾。36Leo Strauss，"Locke's Doctrine of Natural Law"，The American Political Science Review，Vol.52，No.2（Jun.，1958），p.492.［美］邁克爾·扎科特：《自然權(quán)利與新共和主義》，王崠興譯，吉林出版集團有限公司2008年版，第267—268頁。對此的解釋，我們?nèi)匀恍枰氐铰蹇俗约旱姆煞诸愺w系中。

如前所述，洛克在自然法存在的第二個論證問題上堅持了他自創(chuàng)法律體系的效力層級，他認為除神法外沒有一種法能直接憑其本身的約束力就約束人的良心，因為其他法并不因為其本身的效力而約束人，而是因為他們以之作為基礎(chǔ)的神圣誡命，良心對于自然法而言是最低位階的法。我們在《第二篇政府短論》中看到，洛克界定了良心法的兩個重要特征：第一，它是內(nèi)心判斷；第二，它是公共意見。那么，這內(nèi)心的判斷與外在的公共意見之間有什么聯(lián)系呢？他們之間的勾連就在“判斷”。如同洛克自己所說，“沒有法律，就沒有判斷”。因此，“判斷”的前提是“法律”，也就是評價的尺度，并且這種尺度應(yīng)當是具有普遍性的，普遍性是法的基本特征。在一個社會中，大多數(shù)人的做法成為了范例，公共的意見會成為評價的尺度。因為如果大家都長期這樣做，那么這是習慣，但正如哈特所指出的，習慣與規(guī)則的重要區(qū)別在于，規(guī)則不但要求人們長期這樣做，而且當有人偏離規(guī)則時，規(guī)則會成為我們評價他人行為的標準和尺度。當我們自覺以某個特殊社會的公共意見作為評價他人的尺度時，這種尺度就被我們內(nèi)化了。洛克自己道出了這一內(nèi)化的過程，也就是內(nèi)心判斷與公共意見的勾連所在：

“確實，我們牢牢抱有的關(guān)于正當和德性的意見絕大部分是在我們毫無防備的年齡、在我們尚屬幼弱的年齡，默然潛入我們的心靈當中，這時我們還沒有能力對其形成判斷或注意到他們?nèi)绾螡撨M來。正是與我們?nèi)找瓜喟榈母改浮⒔處熂捌渌藢⑦@些如何恰當生活的意見灌輸給我們，很可能因為他們自己也受到以相同方式灌輸?shù)南嗤庖姷挠绊懀麄冋J為這是善的和幸福的生活所必不可少的意見?！?7John Locke，Supra note 2，pp.142-143.

因此，并不存在所謂的自然法的天賦觀念，即使有所謂的“天賦觀念”，也是我們將受到潛移默化影響的公共意見內(nèi)化，當作了我們內(nèi)心的判斷尺度。洛克在第二篇自然法論文中提到，有人反對自然法能夠通過自然法之光獲知。因為如果自然法能夠通過自然之光獲知，既然這種內(nèi)在法由自然深植于人心之中，所有人都該受到其啟明，為何還有這么多人是盲目的？為何絕大多數(shù)人還是沒有這種法的知識，關(guān)于這種法還有如此紛繁的意見？洛克回答道，如果我們宣稱自然法是深植于人心的，那么這種反對意見肯定就有說服力。因為根據(jù)這一預(yù)設(shè)，接下來的推論就是，人類關(guān)于這種法就應(yīng)該有完全相同的意見，自然法如若銘刻于心，那么就該是顯明易見的。38John Locke，Supra note 2，pp.132-133.實際上，自相矛盾的不是洛克關(guān)于普遍同意、天賦觀念的觀點，自相矛盾的正是普遍同意和天賦觀念的觀點。更為嚴重的問題是我們將公共意見錯認為行動的“原則”， “因此，別人在我們早年灌輸給我們的意見，我們牢牢抱有這些意見，并賦予相當高的價值，頑固地相信這些意見；我們受不了任何人質(zhì)疑這些意見，因為我們將這些意見稱為‘原則’，我們不允許自己質(zhì)疑他們，不允許別人挑戰(zhàn)他們，因為我們相信它們是‘原則’?！?9John Locke，Supra note 2，pp.142-143.所謂意見的一致是不存在的，頑固抱有孝敬父母意見的民族很難說服抱有老而不死是為賊意見的民族，除非他們能真正上升到原則的層面上。因為真正的原則是普遍的、不易變動的，而意見是特殊的、變動的，即使是大多數(shù)人的意見也仍然是個人意見的聚合，因此仍然是特殊的。所以，被稱為私人法的良心法與公共意見的另一個重要聯(lián)系，還在于相對自然法而言，它們都具有特殊性，不具有普遍性。因此，即便承認存在一致的意見，也不能從這種一致的意見出發(fā)證明自然法。因為我們不能確定地知道，這種意見是不是每一個私人的信仰，是不是不過是每一個私人信仰的聚合。40John Locke，Supra note 2，pp.176-177.因此，傳統(tǒng)、天賦觀念、普遍同意都不能找到自然法的真正原則，要尋找自然法的真正原則，需要到自然之光那里去找。

將良心法中的公共意見錯認為自然法原則的錯誤根源在于，沒有弄清楚自然法與良心法的上下位階關(guān)系，以至于作為下位法的良心法僭越了其位置。良心法作為某個民族的法，在這個民族內(nèi)部是具有普遍性的，但這種普遍性是相對的，受到時間、地點的限制，如果以人類的視角來看，則具有其特殊性，自然法才具有絕對的普遍性，良心法只有在規(guī)定自然法未規(guī)定的無關(guān)緊要之事時才有效力，良心法如果以其意見取代自然法的原則，那么良心法則侵入了必要之事的領(lǐng)域，與自然法抵觸，不應(yīng)當具有法律效力。再進一步追問，其錯誤在于良心法的創(chuàng)作者（author）——人企圖篡奪自然法的創(chuàng)作者（author）——上帝的位置，人企圖以良心法的權(quán)威（authority）取代自然法的權(quán)威（authority）。然而，這種錯誤的力量卻是強大的，自然法盡管有權(quán)威，但是傳統(tǒng)與習俗卻有強大的力量（power）?！叭绻玛P(guān)人們的日常生活時，我們應(yīng)該發(fā)現(xiàn)只有少數(shù)人受到理性的引導(dǎo)，那么，事關(guān)不那么容易把握的自然法時，在人類中有如此多紛繁的意見，就不足為奇了，因為人們極少自己盡力深入發(fā)現(xiàn)他們生活的原因、恰當?shù)哪Ｊ胶湍康摹４蠖鄶?shù)人極少關(guān)懷他們的義務(wù)，因為與其說他們受到理性的引導(dǎo)，還不如說他們要么受到他人范例的引導(dǎo)，要么受到他們國家的實踐和當?shù)亓晳T的引導(dǎo)，最終受那些他們判斷為善的和審慎的權(quán)威的引導(dǎo)。他們不尋求其他的生活規(guī)則或行為規(guī)則，只滿足于衍生性的規(guī)則，這些規(guī)則是從別人的行為、意見和建議中得來的，這些規(guī)則沒有經(jīng)過反思和研究，是為那些不動腦子的人而設(shè)的?！?1John Locke，Supra note 2，pp.134-135.習俗和傳統(tǒng)的強大力量來自這是大多數(shù)人的意見，大多數(shù)人的意志聚合在一起所形成的強大力量足以讓人錯認為這是上帝的意志，因此洛克在第五篇論文的開頭才憂心忡忡地認為，“人民之聲是上帝之聲”這條規(guī)則蘊含著巨大的不安定因素。大多數(shù)人因為滿足于這些衍生性的規(guī)則，而不會反思他們的生活，不會溯源到他們生活的第一原因，即溯源到對上帝的思考，洛克需要尋找自然法的真正原則，“原則”最基本的含義就是起點（principium）。42W.Von Leyden，Essays on the Law of Nature and Associated Writings，trans.by W.Von Leyden，Oxford:Oxford University Press，2007，p.149，n.3.

四、自然法的正確認識路徑——自然之光

（一）自然之光的界定

如前所述，洛克的第二篇論文對自然法能夠通過自然之光認識，作出了肯定的回答，自然之光是上帝賦予人類兩種官能——理性與感覺經(jīng)驗的共同作用。但是，洛克對理性的理解是非常獨特的。在第一篇論文中我們看到，洛克不同意將自然法等同于正當理性的命令，因為如果將自然法等同于正當理性的命令，那么理性不能被界定為理解的官能，人類憑此進行推論，推導(dǎo)論證，而只能理解為實踐原則，是涌現(xiàn)一切德性的源泉，無論如何都能被證明，對形成恰當?shù)牡赖露际潜匾摹?3John Locke，Supra note 2，pp.110-111.洛克認為理性并不能等同于這些德性的實踐原則，這樣理解的理性就成了德性的起點和源泉。然而，洛克在這些自然法論文中的任務(wù)是要探索自然法知識的第一原則和知識起點，探索自然法知識的原初觀念和基礎(chǔ)是如何在我們的心靈中確立起來的。但是，理性盡管是最偉大的論證官能，但它在別的東西確立之前卻無能為力，在預(yù)設(shè)別的東西之前卻無能為力。洛克承認，理性確實運用知識原則挖掘出了更偉大、更深刻的真理，然而，理性卻沒有確立這些原則。申言之，盡管理性能將知識大廈蓋得挺拔高峻，甚至有凌云之勢，但是知識大廈的地基卻不是理性打下的。知識大廈的真正起源在于感覺經(jīng)驗。44John Locke，Supra note 2，pp.124-125.

既然洛克已經(jīng)論證自然之光不是得自他人的傳統(tǒng)，也非來自自己的天賦觀念，那么自然之光只能被界定為理性和感覺—經(jīng)驗，看來似乎只有這兩種官能教育和教導(dǎo)人們的心靈，揭示自然之光的特征。自然之光的顯明在于這兩者的相互作用：一方面，感覺為理性提供了特殊感覺對象的觀念，提供了理性進行推論的主題；另一方面，理性引導(dǎo)著感覺官能，安排并整理自感覺—經(jīng)驗而來的印象，并形成與組合出新的印象。如果知識能夠得到這兩種官能完美配合的支持，那么就沒有什么知識是模糊的、向人類隱藏的，就沒有什么知識是不能通過反思和推理得到的。但如果沒有理性的作用，人類的感覺—經(jīng)驗很難證明人在自然上為何高于其他動物，因為某些動物的感覺遠比人類敏銳。然而，更為重要的是，如果沒有感覺的幫助，理性就會如同關(guān)在窗戶緊閉、密不透光的黑屋中的勞工。感覺是知識及理解唯一的通道和來源，就如同這個黑屋中的窗戶一樣，是感覺讓知識之光透進來。因為在洛克看來，人的理解不過如同一個與光明完全絕緣的暗室，只有小孔能從外面把外界事物的可見肖像或觀念傳達進來。45John Locke，Supra note 2，pp.148-149.如果沒有感覺的作用，理性這位建筑師在建筑知識大廈時，就缺乏了建房的石料、木材及沙子等建筑材料。因此，理性不應(yīng)當從正當理性命令的角度去理解，那樣理解的理性將其作為心靈中已然確立的道德原則或命題，將自然法理解為正當理性的話，就會把自然法作為已知的知識，而不是將理性理解為認識自然法的方式，這樣做就混同了自然法的認識對象與自然法的認識手段。因此，洛克在這些自然法論文中要將理性界定為心靈推論官能，這種能力能夠從已知事物推出未知事物，并且能夠按命題的確定順序從某一事物論證出另一事物。正是作為手段的理性使人類得到了自然法知識。理性所建立起來的聳入云霄的整個知識大廈的地基是感覺—經(jīng)驗的對象。46John Locke，Supra note 2，pp.148-149.

（二）作為解證科學(xué)的自然法

因此，理性既然作為推論能力，其推論就需要預(yù)設(shè)某些前提，這些前提是其出發(fā)的起點，這與數(shù)學(xué)是有高度的可類比性的。數(shù)學(xué)演算當然需要預(yù)設(shè)其一般的“原則”和公理，必須再次強調(diào)，這里理解的原則有起點的含義。這些公理是無需發(fā)現(xiàn)和證明的。正是在這個意義上，洛克認為道德哲學(xué)與數(shù)學(xué)一樣都是可以解證的科學(xué)（demonstrative science）。（Essay，1.3.1）因此要證明自然法是“法”，并且這種法對人具有約束力，就必須預(yù)設(shè)兩個原則和公理：（1）存在一位立法者，他擁有高于我們的上位力量，我們對他的服從是正當?shù)模唬?）這位上位立法者的意志與我們的行為相關(guān)，也就是說立法者的目的是要我們符合他的意志。47John Locke，Supra note 2，pp.150-151.

洛克先從存在一位自然法的立法者的預(yù)設(shè)出發(fā)進行論證。如同第一篇論文中關(guān)于自然法存在的第三個論證所揭示的，從感覺—經(jīng)驗中我們明顯地感受到，萬物運行是有規(guī)律的，這個可見世界是以精巧的技藝和規(guī)律構(gòu)建起來的，人類恰好是這一世界的一部分。從這個世界結(jié)構(gòu)的感受中，我們?nèi)绻\用理性進行反思，這個世界如果有如此的規(guī)律，那么背后必有起源，這個起源正是這個可見世界的原因，他是如此精妙的造物世界的作者，我們?nèi)祟愒谶@個造物世界的等級結(jié)構(gòu)中并不處于最低的階層。我們進一步推論，是誰創(chuàng)造了我們?nèi)祟惸兀课覀儚倪@個世界的等級結(jié)構(gòu)的最低層次向上推。是不是比我們低等的造物呢？這些低等造物比我們更不完美，是不可能造出比他們更為完美的造物的。那么是不是我們?nèi)祟愖约簞?chuàng)造了自己呢？有兩個原因反對人類自己創(chuàng)造自己。第一，任何事物不能是它自身的原因，這是公理。第二，我們假設(shè)是人類自己創(chuàng)造了自己，但是人類為什么要把自己創(chuàng)造成不完美的呢？最大的不完美就是他擁有有限的生命。如果他有能力創(chuàng)造自己，那么他也有能力永久地保存自己。他有能力創(chuàng)造自己，卻沒有能力賦予自己永恒的生命，進一步的推論就是他對自己的敵視的，創(chuàng)造的目的就是讓自己走向滅亡，這是荒謬的。因此只能證明人類沒有能力創(chuàng)造自己。剩下來的可能性只有，存在比我們更有力量、更為智慧的、在上位的造物主。48John Locke，Supra note 2，pp.150-153.

那么既然存在這位造物主，他所創(chuàng)造的世界就不應(yīng)該是隨機的和毫無目的的，他創(chuàng)造這個世界，必有其設(shè)計和意圖（design）。洛克在這篇論文中的論證方式是設(shè)計論證（the argument from design），所要論證的是上帝這位立法者的存在及其立法是有目的的。所謂設(shè)計論證，指的是上帝是這個世界的第一推動力，這個世界是上帝創(chuàng)作的作品，因此，他對這個世界擁有創(chuàng)作者的知識，他知曉這個世界的工作原理，而且他的創(chuàng)作是有意圖的，這個世界中的每一部分都有其功能。49James Tully，A Discourse on Property:John Locke and his Adversaries，Cambridge:Cambridge University Press，1980，p.38.既然上帝賦予了人類敏捷的、易于接收知識的心靈，配備有理性和知識，以及受心靈指引的矯健身手，那么就不會讓人類無所事事。他既然賦予了人類這些官能，他就是意愿人類有所作為的，否則他的設(shè)計就是毫無目的和用處的。上帝意愿人類有所作為，可以從兩個方面推出：一方面，上帝設(shè)計人類的目的就是要榮耀上帝，他是高于其他造物的理性造物；另一方面，還可以從人類自身的結(jié)構(gòu)推出，因為他配有其他造物所沒有的理性官能，上帝賦予他這一官能不是隨意的，不可能賦予他理性官能，卻不讓他運用，因此人類能（can）運用理性蘊含著人類應(yīng)當（ought to）運用理性的推論，人類有義務(wù)運用理性能力。50John Locke，Supra note 2，pp.156-159.

通過進一步的深究我們發(fā)現(xiàn)，“自然法存在一位立法者”和“自然法的立法者有其意圖”兩者之間存在一定的張力，這個張力將洛克自然法意志論學(xué)說和理智論學(xué)說的矛盾初現(xiàn)端倪。前面我們已經(jīng)看到，有法就有立法者，這是法之所以成為法的公理，這點無需證明；但是需要證明的是這位立法者是誰，在感覺和理性的共同運用中，我們發(fā)現(xiàn)，自然法的立法者不可能是低于我們的動物，也不可能是我們自己，必然是在我們上位的上帝，必然是比我們更有力量、更為智慧的造物主?！八軌蛉我獾刈屛覀兇嬖凇⒈４婧蜌?。一旦這一結(jié)論以這樣的方式從感覺的證據(jù)中推出，理性就會指令，存在在上位的權(quán)威——上帝，我們必須服從于他的權(quán)利，他以正當?shù)暮筒豢杀苊獾牧α棵钗覀?。只要他認為恰當，就能抬高我們或貶抑我們，也能以同樣有力的命令讓我們幸?；虿恍摇Ｒ驗樗跃畹募妓噭?chuàng)造了我們的靈魂，構(gòu)建了我們的身體結(jié)構(gòu)，所以他對靈魂和身體的官能和能力洞若觀火，對他們隱藏的結(jié)構(gòu)和本性洞若觀火；他能以不安和歡樂來填充靈魂、刺激靈魂，以痛苦或快樂來填充身體、刺激身體；他能立馬將靈魂和身體中的一者抬到極樂，也能立馬將其拋入不幸和懲罰?！?1John Locke，Supra note 2，pp.154-155.“因此，顯然人類能夠從可感物推出，存在某位有力量的和智慧的存在，他對人類自己享有權(quán)利（jus）和權(quán)力（imperium）。確實，誰會說陶土能不服從制陶者的意志，形塑陶罐的手不能毀滅陶罐？”52John Locke，Supra note 2，pp.156-157.從這些文本中我們可以看出，洛克在推出“自然法的立法者是上帝”時，帶有很強的意志論因素。上帝創(chuàng)造、保存和毀滅我們都是任意的，他可以憑其意志抬高我們或貶抑我們，我們的幸福與不幸都拴系于他的意志。在上帝對我們創(chuàng)造、保存和毀滅的三個行為中，最能夠體現(xiàn)上帝意志的就是他能任意毀滅我們，這首先是上帝不但有力量這樣做，而且有權(quán)利這樣做。如果我們類比地運用前文提及的霍菲爾德的權(quán)力—責任關(guān)系的話，上帝這樣做的力量和權(quán)利都可以細化為權(quán)力（power）這一概念，即上帝實現(xiàn)特定法律關(guān)系變化的能力，并且更為重要的是上帝在這一法律關(guān)系變化中的意志是占絕對的主導(dǎo)地位的，對于其他意志具有排他性。這來自他的制作者知識，就像制陶的手藝人一樣，上帝知曉制作的技藝原理，深諳他所制作的作品的結(jié)構(gòu)，也就是我們?nèi)祟愳`魂和身體的結(jié)構(gòu)，上帝既然知道怎樣創(chuàng)造出人類的靈魂與身體，也知道怎樣毀滅靈魂和身體。上帝創(chuàng)造我們，我們就是上帝的，他擁有我們，我們就是上帝的財產(chǎn)。如果以財產(chǎn)權(quán)的四項權(quán)能中的處分權(quán)能來說明，也許能更清楚地說明這一問題。說上帝有毀滅我們的權(quán)力，就如同說制陶者有毀滅他的陶罐的權(quán)力一樣，是在處分他的財產(chǎn)，并且這種處分的行為完全是以上帝意志占據(jù)主導(dǎo)地位，上帝的意志絕對地壓倒了其他意志，其他任何的意志無法干涉上帝意志的作用；上帝的意志從正面看，具有絕對的主導(dǎo)性，從其他意志的角度看，具有絕對的排他性。

“正由于此，所有人，不論其身處何方，都由自然提供了在上帝的作品中發(fā)現(xiàn)上帝的充分能力，只要他不會對運用這些天生的能力無動于衷，只要他不拒絕跟隨自然的引導(dǎo)?！?3John Locke，Supra note 2，pp.154-155.在推出“上帝是自然法的立法者”這一自然法作為法的第一個條件后，在感覺和理性的配合下，還能推出“上帝立自然法是有意圖的”，即上帝立下自然法，他的意愿與人類相關(guān)，意愿人類有所作為。如前文所述，這一點部分地萬物的目的中推出，即為了榮耀上帝，部分地從人類自身相對于萬物的特殊屬性推出，即從人類的結(jié)構(gòu)和配備的特有能力推出。理性是人類相對其他動物的特有推理能力，理性作為從已知推出未知的推理能力的話，如果前提正確，推理方式有效，那么結(jié)論也是正確的。理性能夠（can）引導(dǎo)人類，也就暗含有理性應(yīng)當（ought to）引導(dǎo)人類的意思，自然法的規(guī)范性維度和指導(dǎo)力問題就出現(xiàn)了。自然法發(fā)揮指導(dǎo)力的一個重要前提是人性（human nature）具有一定的確定性，這樣人類才能夠受到人的自然（human nature）的引導(dǎo)。但是，我們看到，如果自然法的意志論學(xué)說如果占據(jù)上風的話，那么人性（human nature）實際上也并不是不可以改變的，也就意味著自然法中“自然”（nature）的要素不是不可以改變的。如果“自然”的要素可以改變，那么自然法作為“法”所要求的安定性又何在呢？如果自然法作為法不具有安定性，那么，結(jié)果必然是人類對于自然法無所適從；因為人類無法預(yù)期自然法會有怎樣的規(guī)定，從而通過這種預(yù)期來規(guī)劃自己的生活。如此一來，似乎上帝希望人類有所作為的意圖有落空的危險。

五、結(jié)論

自然法的指導(dǎo)力能否充分地發(fā)揮作用呢？洛克在第四篇自然法論文的開頭這樣信誓旦旦地寫道：“我們前文已經(jīng)證明，可通過自然之光知曉自然法。實際上，只有自然之光是能夠指導(dǎo)和引導(dǎo)我們此世生活的東西。如果我們通過將我們身負的各種義務(wù)轉(zhuǎn)向上帝指給我們的德性和幸福之巔，轉(zhuǎn)向我們?nèi)诵运鶓?yīng)趨向的德性和幸福之巔，那么，我們不論身在何方，都能避免邪惡的歧路和錯誤的迷宮?！?4John Locke，Supra note 2，pp.146-147.從第二篇自然法論文到第四篇自然法論文探索自然法知曉方式的過程中，就如同洛克自己所言的，是向上帝指引的幸福之巔的攀爬過程。洛克指出了自然法知識的三種獲取途徑，只有一條一條地指出這些途徑中哪兩條是歧途，剩下的才是攀向幸福之巔的光明大道。洛克認為自然法有兩種來源，要么來源于別人，要么來源于自己，來源于別人的途徑是傳統(tǒng)。然而，傳統(tǒng)究其本質(zhì)而言，是別人那里傳來的二手知識，是紛繁復(fù)雜、變動不居的意見，相信的是人的權(quán)威，而不是理性的權(quán)威，是一種信仰，而非知識，要討論自然法的權(quán)威問題，最終還是要追溯到自然法的創(chuàng)作者。因此，傳統(tǒng)作為自然法的知識來源，并不是其最初的知識源頭，因此傳統(tǒng)被排除出自然法的首要認知途徑。那么自然法知識只能來源于自己。如果自然法知識來源于自己的話，要么是銘刻于人類心靈上的，要么得自人類的感覺。然而，人類并不具有自然法的天賦觀念知識，因為如果自然法刻寫在人類心靈上的道德原則的話，就如同人類身體結(jié)構(gòu)中的官能一樣，那么為什么從傻子和瘋子身上卻看不出這種官能的絲毫痕跡？更為重要的是，如果自然法知識對于人類而言是一種不慮而知的道德直覺的話，那么全人類對自然法都應(yīng)該有一致的意見，然而未開化民族的違背自然法的奇風異俗卻有力地證明并不存在這樣的一致意見。即使在某個民族內(nèi)部存在某種關(guān)于道德的一致意見，也可能是公共意見取代了自然法“原則”的位置。即便存在所謂“天賦觀念”，很可能也是經(jīng)由教化而被內(nèi)化的某個民族的習俗，只是該民族的人自小受此熏陶，而將其錯認為是天賦的觀念。第三篇論文和第五篇論文就如同這座山峰的兩面，相互對照出自然法的另一條歧路——天賦觀念，關(guān)于自然法的種種意見所能反對的不是自然法的存在本身，而是自然法的天賦觀念學(xué)說。公共意見盡管力量強大，但不具有權(quán)威，良心法的作者——人不能夠篡奪自然法的作者——上帝的位置，因此我們必須尋找自然法的真正原則，探索其真正的知識起點，發(fā)現(xiàn)其真正的作者，我們自然地被引向了自然之光。第四篇論文本來是洛克向我們展示上帝指引的通向幸福之巔的路徑何在的地方，然而，我們卻發(fā)現(xiàn)，洛克對上帝作為自然法立法者而存在的證明似乎不夠充分，只是一層一層地排除了低等造物創(chuàng)造理性造物的可能性、排除了理性造物自我創(chuàng)造的可能性，最后匆匆得出結(jié)論，存在高于我們的造物主。更為麻煩的是，出現(xiàn)了上帝是否能任意改變?nèi)诵裕╤uman nature）這一自然法的“自然”要素的棘手問題，即意志論和理性論的矛盾凸顯。關(guān)于這一困難問題的解答本來有賴于洛克欲動筆寫作的另一篇論文“從人類的自然傾向是否能獲知自然法？否”洛克偏偏停筆沒有寫作，這就如同向山巔進發(fā)，本來已經(jīng)非常接近了，可洛克偏偏在這里戛然而止，于是又下降到第五篇論文關(guān)于普遍同意的討論，加強對天賦觀念的批判。

洛克后期對人的自然傾向問題的討論也許更多地與他的享樂主義有關(guān)，即將人類的自然傾向理解為“避苦求樂”。正是這種對人的自然傾向的理解，使得洛克修正了自己早期的法律分類標準，不僅是從法律的創(chuàng)作者角度來分類法律，而更多的是從法律的賞罰實施者角度考慮法律的分類，這就是他在《人類理解論》第二卷第二十八章中神法、公民法和意見法的三分法。神法賞罰的實施者是上帝，公民法賞罰的實施者是國家，意見法賞罰的實施者是社會輿論。55前引書9，第329—330頁。洛克早期法律分類中的良心法實際上就是這里的意見法。對法律賞罰實施者的強調(diào)無疑在加強洛克自然法學(xué)說的意志論因素?？墒牵环矫?，洛克同時又強調(diào)自然法是理性法，他所謂的“法律不是限制自由，而是擴大自由”，所指的正是自然法對理性施動者（rational agent）的指導(dǎo)作用。56前引書5，第4、35—39頁。洛克承認人人都有理性，每個人自己是自然法的解釋者。另一方面，每個人運用理性的能力又有所不同，甚至有人愿意放棄理性，對他人進行傷害，因此為了自我保存和保存人類，每個人自己不但是自然法的解釋者，而且是自然法的執(zhí)行者。57前引書5，第5—9頁。自然法執(zhí)行權(quán)是對不能接受理性指導(dǎo)者進行強制的結(jié)果，是自然法指導(dǎo)力喪失效用而自然法的強制力發(fā)揮作用的結(jié)果，包含著自然法的意志論因素，也是洛克反抗權(quán)的原型。理智論與意志論還有另一層次的表現(xiàn)，就是自然法與意見法之間的張力。洛克早期的法律分類嚴格堅持自然法對良心法的優(yōu)勢地位，而在洛克后期的法律分類中，他意識到了意見強大力量，尤其是在反抗權(quán)中的巨大力量，因此給予了意見法更多的篇幅。“人們在聯(lián)合成政治團體以后，雖然自行恬退，把自己的一切力量讓公共機構(gòu)來處理，而且在法律所許可的范圍以外，不準向某同胞來利用自己的暴力，可是他們?nèi)匀挥心芰矸Q譏、來毀譽與他們相處那些人人們的行動。”58前引書9，第330頁。盡管人們結(jié)成政治社會后，將自然法的執(zhí)行權(quán)交給了國家，但他們?nèi)匀槐３种鴮y(tǒng)治者的統(tǒng)治進行毀譽的權(quán)利，這是公共輿論的作用。在統(tǒng)治者嚴重違背人民的信托時，人們可以通過對統(tǒng)治者進行譏毀的嚴重程度來判斷公共輿論是否傾向于反抗統(tǒng)治者。這時公共輿論成為了個人從良心上判斷是否服從統(tǒng)治者，是否反抗統(tǒng)治者的重要標準。洛克回答菲爾默的問題——誰是反抗權(quán)的判斷者時，表面上看給出了兩個模糊的答案，他一會兒說人民是反抗權(quán)的判斷者，一會兒說反抗權(quán)的行使要上訴到上帝（appeal to heaven）。59實際上，他說人民是反抗權(quán)的判斷者，指的是人民此時依據(jù)意見法和良心法來進行判斷是否行使反抗權(quán)；他說上帝是反抗權(quán)的判斷者，用的是“上訴”（appeal）一詞，指的是上帝根據(jù)自然法就人民反抗權(quán)的應(yīng)用是否得當作出終審判決，但這一判決是來世的末日審判，這意味著每個人作為自然法的解釋者和執(zhí)行者，自行向上帝承擔最后的責任。洛克的自然法學(xué)說帶有濃厚的神學(xué)背景，但上述區(qū)分仍然具有的政法意義在于，違背信托的統(tǒng)治者在此世就得到了人民反抗的懲罰。統(tǒng)治者在此世得到懲罰，就意味自然法的強制力得到了現(xiàn)世的實現(xiàn)，而這種實現(xiàn)往往是統(tǒng)治者違背信托，嚴重破壞作為根本法的憲法的結(jié)果。當然，這種區(qū)分不是涇渭分明的。因此，洛克的《政府論》存在自然法與意見法之間的張力，存在以理性為特征的憲法之治和以意志為特征的革命政治之間的張力。

策 略Strategies