呂　微

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與陌生人打交道的心意與學問
——在鄉(xiāng)愁與大都市夢想之“前”的實踐民俗學

呂微

摘要：發(fā)源于熟人共同體和陌生人社會的熟人原則，不同于陌生人原則，前者是理論民俗學的認識對象，后者是實踐民俗學的思想對象。熟人原則是主體歸納熟人共同體、陌生人社會的經驗現象而客觀地抽象的實用性、經驗性知識(包括肯定性命題和否定性命題)；陌生人原則是自由主體先于熟人共同體、陌生人社會的經驗現象而主觀地所與的實踐目的、實踐態(tài)度的道德理由即道德原則的先驗知識(肯定性命題)。熟人原則也可以被用作實踐的準先驗原則，即經驗性理論知識作為準先驗知識的非道德性、實用性實踐使用，由此可以區(qū)分出兩種不同的“心意”(柳田國男)民俗，即基于經驗性知識-準先驗原則的實用性心意民俗，以及出于先驗知識-先驗原則的道德性心意民俗。

關鍵詞：實踐民俗學；熟人共同體；陌生人社會

一、陌生人原則和熟人原則：先驗與準先驗知識

今天是“五·四”青年節(jié)。①本文是作者2016年5月4日在北京師范大學社會學系的講座稿。一百年前，《新青年》創(chuàng)刊，新文化-新文學運動從此揭開了大幕，周作人作為中國民間文學-民俗學運動(新文化-新文學運動的一個方面或領域)的開創(chuàng)者、先驅者，提出了民間文學-民俗學運動乃至整個新文化-新文學運動的陌生人原則。但一百年后的今天，中國人(學者們一馬當先)似乎要普遍地放棄當年的陌生人原則，而回歸熟人原則了。②“如果說享受代表神圣，那么對于節(jié)儉的關中人來說，一定有更為神圣的東西讓他們孜孜以求，從而淡化美食的誘惑力，使其長時間可以忍受低水平的生活，這種神圣之物就是家庭，就是下一代的生活——這才是關中人的宗教，是他們神圣感的源泉?！?陳輝：《過日子：農民的生活倫理》，社會科學文獻出版社，2016年；轉引自《新京報》2016年3月5日《書評周刊》。)

何謂熟人原則？何謂陌生人原則？似乎并不需要做過多的解釋，前者是產生于熟人共同體(community)的為人處世之道，后者是產生于陌生人社會(society)③中文“共同體”和“社會”、“社區(qū)”，在英文中可以不很嚴格地一并使用community來表達，盡管滕尼斯已經區(qū)別使用了community與society?！叭藗兊纳钣袝r空的坐落，這就是社區(qū)。”這是費孝通對community的功能論理解和解釋，即，我們只有在一定的時空條件下才能直觀實體的社區(qū)，才能認識實體社區(qū)的功能，見費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯書店，1985年，第25頁。的待人接物之理。但也許并不盡然，那么，還是讓我用康德《純粹理性批判》開篇的第一段話做進一步闡明：

我們的一切知識都從經驗開始……按照時間，我們沒有任何知識是先行于經驗的，一切知識都是從經驗開始的。但盡管我們的一切知識都是以經驗開始，它們卻并不因此就都是從經驗中發(fā)源的。……是否真有這樣一種獨立于經驗、甚至獨立于一切感官印象的知識。人們把這樣一種知識稱之為先驗的，并將它們與那些具有后天的來源、即在經驗中有其來源的經驗性的知識區(qū)別開來。*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第1頁?！跋闰灥摹?，鄧曉芒譯文原作“先天的”。

以此，我把熟人原則類比為康德說的“從經驗開始”即“在經驗中有其來源”“從經驗中發(fā)源”“具有后天來源”的“經驗性知識”；而把陌生人原則類比為“獨立于經驗”“先行于經驗”即“并不因此就都是從經驗中發(fā)源”的“先驗知識”。這意思即是說，熟人原則在熟人共同體甚至陌生人社會的經驗中有其來源，而陌生人原則卻不是從陌生人社會更不是從熟人共同體的經驗中發(fā)源的。具體地說，熟人原則可以從與熟人交往甚至與陌生人打交道的過往經驗中歸納地抽象出來，而陌生人原則卻不是從與陌生人打交道的過往經驗中歸納地抽象出來的。

因為，既然是與陌生人打交道，就不可能有與陌生人打交道的過往經驗。第一次打交道才叫陌生，第二次打交道就不再陌生；唯一一次打交道的人才是陌生人，不是唯一一次打交道的人就不再是陌生人。因此，陌生的意思就是一次性的面對，陌生人的意思就是面對世上獨一無二之人，進而陌生人原則也就是面對世上獨一無二之人一次性地打交道的先驗原則*與筆者的觀點不同，赫勒認為：“‘自在的’類本質活動是重復性的活動，單一性的行為不是習慣行為；偶然一次處理的對象不會由此成為富有具體意義的對象；唯一表達過的詞不是詞?！?[匈]赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，黑龍江大學出版社，2010年，第8-9頁。)，用康德的話說，就是獨立于經驗、先行于經驗，或者說，并不是從經驗——無論是熟人共同體的中國經驗，還是陌生人社會的西方經驗——中發(fā)源的先驗知識。

打交道次數多了，并不一定就會化生為熟，總結出一套與陌生人打交道的經驗性知識。有一部電視連續(xù)劇的名字叫《不要和陌生人說話》，講的就是因多次與陌生人打交道而化生為熟的陌生人原則，以此，雖然說是陌生人原則，實際上已經是通過不止一次地與不同的陌生人打交道的過往經驗而歸納地抽象出來的、與肯定性的熟人原則(例如“可以和熟人講話”)相對應的否定性的熟人原則(即如《不要和陌生人說話》)，用康德的話說，凡熟人原則，都是在經驗中有其來源的經驗性知識。但是，盡管熟人原則是在經驗中有其認識來源的經驗性知識(認識的結果)，一旦被實踐地使用，也會被用作肯定性經驗或否定性經驗的準先驗原則(實踐的原因)。

很有些出自經驗來源的知識，我們也習慣于說我們能夠先驗地產生它或享有它，因為我們不是直接從經驗中、而是從某個普遍規(guī)則中引出這些知識來的，但這個規(guī)則本身又仍然還是借自經驗的。所以我們會說一個在挖自己房子基礎的人：他本可以先驗地知道房子要倒，即他不必等到這房子真的倒下來的經驗。但他畢竟還不能完全先驗地知道這件事。因為他事先總歸要通過經驗才得知，物體是有重量的，因而若抽掉它們的支撐物它們就會倒下來。*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第2頁?！跋闰灥亍保嚂悦⒆g文原作“先天地”。

人的實踐不同于動物的行為，就在于人的實踐是意志自由地決定實踐目的、實踐態(tài)度的有理由的原則性行為。由于人的實踐目的、實踐態(tài)度的實踐理由即實踐原則，總是意志先于經驗性知識的認識結果而“先驗地產生”的實踐原因，所以意志自由地決定的實踐原因，在任何情況下都是一個先驗自由的實踐原則。然而，盡管人的實踐原因總是一個先驗自由的實踐原則，但是，作為先驗原則的實踐原因，意志的自由決定卻可以有不同的選擇：或者選擇先驗知識，或者選擇經驗性知識，以作為實踐的原因。盡管經驗性知識不能先驗地決定自由意志(否則意志就是不自由的)，但自由意志卻可以反過來先驗地選擇經驗性知識作為實踐的原因(否則意志還是不自由的)，這就是作為實踐原因的經驗性知識的準先驗原則，以區(qū)別于自由意志先驗地選擇的作為實踐原因的先驗知識的純粹先驗原則。

這樣，由于經驗性知識也可以被意志自由地選擇為準先驗原則，我們也就知道，被用作先驗原則的先驗原則并非都是先驗知識，其中也包括被用作準先驗原則的經驗性知識。對于本文來說，這類經驗性知識包括：發(fā)源于熟人共同體的肯定性熟人原則，以及發(fā)源于陌生人社會的陌生人原則。后者其實并非真正的陌生人原則，而是否定性的熟人原則。而真正的陌生人原則是說，無論我們面對的是陌生人還是熟人，始終把不是從經驗中歸納地抽象的先驗知識用作實踐目的、實踐態(tài)度的實踐理由即實踐的純粹先驗原則；反過來也就意味著，所謂熟人原則是說，無論我們面對的是熟人還是陌生人，始終把從經驗中歸納地抽象的經驗性知識用作實踐目的、實踐態(tài)度的實踐理由即實踐的準先驗原則。

以此，所謂先驗知識、先驗原則與經驗性知識、準先驗原則之別，就是在與熟人交往或者與陌生人打交道的時候，主體意志的自由決定的不同根據。即作為準先驗原則和純粹的先驗原則，二者之間的相異之處，并非分別地起源于熟人共同體和陌生人社會(這是應該懸置的)，而是分別地發(fā)源于經驗性知識或先驗知識(這是應該進一步還原的)——準先驗原則既產生于熟人共同體也產生于陌生人社會；純粹先驗原則既不是發(fā)源于陌生人社會也不是發(fā)源于熟人共同體——同樣道理，作為先驗原則，準先驗原則和純粹的先驗原則，也就并非只能分別地應用于熟人共同體和什么人社會——正如周作人說過的：“我們說貴族的平民的，并非說這種文學是專做給貴族，或平民看，專講貴族或平民的生活，或是貴族或平民自己做的。不過說文學的精神的區(qū)別，指它的普遍與否，真摯與否的區(qū)別。”*周作人：《周作人民俗學論集》，上海文藝出版社，1999年，第278頁?！嗉?，即便面對的是陌生人，我們也可以用否定性的熟人原則化生為熟；即便面對的是熟人，我們也可以用陌生人原則化熟為生。這就是說，陌生人原則是主體從自身(自由主體)中“先驗地產生”的先驗知識，被用作與其他主體的陌生人打交道的先驗原則；而熟人原則則是主體從對象(自然客體)中經驗性地產生的經驗性知識，被用于與被視為客體的熟人和陌生人打交道的準先驗原則。

被用作熟人原則的經驗性知識，可以告訴我們如何與現實中不同類型的熟人的交往，甚至可以告訴我們如何與可能是不同類型的陌生人打交道，因為，從經驗中發(fā)源的經驗性知識，其內容是無窮無盡的*“在以意愿的他律為先決條件的情形下該做何事，這是難以把握的，就需要萬事通。”參見[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館，1999年，第39頁?！纭安荒苄湃文吧恕保病安荒芡耆湃问烊恕保爸荒苄湃问烊酥械暮萌恕?，“不能信任熟人中的壞人”“只能相信變老的好人”，“不能相信變老的壞人”——而陌生人原則，則無法為我們提供如何與熟人、陌生人以及好人、壞人打交道的無窮無盡的經驗性知識。因為，被用作陌生人原則的先驗知識，其實只是一個唯一性的定言命令(因為與陌生人打交道永遠是一次性的)，即在對陌生人沒有任何經驗性知識的認識結果之前，如果我們仍然希望、愿意(應該且能夠)與陌生人打交道，那么，除了以相信、信任的敬重態(tài)度(就像安徒生說的《老頭子總不會錯》)甚至信仰的愛的情感，視對方為平等人格的自由主體(即便對方不是好人而是壞人)——這就是作為陌生人原則的先驗知識告誡我們的唯一的實踐目的、實踐態(tài)度的實踐理由——此外，更無其他能夠被用作實踐目的、實踐態(tài)度的實踐理由的先驗原則的先驗知識；否則，與陌生人打交道就是不可能的。

當然，你也可以用準先驗的實踐原則即熟人原則的經驗性知識與陌生人打交道；然而，一旦你用了熟人原則的經驗性知識，你就把陌生人熟人化，即用不同的熟人原則的經驗性知識對待唯一的陌生人了；而用熟人原則的經驗性知識——與熟人打交道的各種不同的實踐手段——對待陌生人，如果你在把對方視為你的實踐手段的同時，還沒有忘記應該把對方視為你的實踐目的，即讓對方作為自由主體的平等人格得到應有的尊重與愛，從而你與對方就能夠互為實踐的手段和實踐的目的，你的自由意志就會面臨在實踐目的、實踐態(tài)度的純粹先驗理由和準先驗理由，即發(fā)源于先驗知識的純粹先驗原則和發(fā)源于經驗性知識的準先驗原則之間如何選擇、決定的兩難問題。

二、實踐論的“愛人如己”與認識論的“推己及人”

我們已經討論了被用作純粹先驗原則的陌生人原則的先驗知識，以及被用作準先驗原則的熟人原則的經驗性知識；反過來說就是，先驗知識的純粹先驗使用的陌生人原則，以及經驗性知識的準先驗使用的熟人原則。下面，我用“個人”或“己”作例子具體地說明熟人原則的經驗性知識與先驗知識的陌生人原則，在人與人之間交往、打交道時的不同用法。之所以特別用個人或己作例子，是因為，陌生人原則和熟人原則之不同，不在于其邏輯起點(主體先驗的自由意志*“自我主義并不限于拔一毛而利天下不為的楊朱，連儒家都該包括在內?！币娰M孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯書店，1985年，第31頁。)的不同——二者作為先驗原則，都是主體的自由意志、主觀態(tài)度之有目的、有理由的實踐使用——而在于實踐地使用的不同形式、不同方法，及其不同的結果。即，無論是陌生人原則，還是熟人原則，在邏輯上都起源于先驗的個人或己(從作為自由主體的“個人做起”)，即都是從主體實踐的自由意志出發(fā)，先驗地建構人-己之間相互交往、交流的方式，但同樣的人與人之間打交道的方式，前者把他人當作自己的實踐目的的功能性手段，后者在把他人當作自己的實踐目的的功能性手段的同時，也把他人當作自己的道德性實踐目的。*“(己)是差序格局中道德體系的出發(fā)點?！币娰M孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯書店，1985年，第31頁。在后者的條件下，自己和他人先驗地、交互地被用作實踐手段(自然主體，其實是自然客體)和實踐目的(自由主體)。我們先來看推己及人的熟人原則的經驗性知識。

以“己”為中心，象石子一般地投入水中，和別人所聯系的社會關系，不象團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是象水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結構的基本特性了。我們儒家最考究的是人倫，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。*費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯書店，1985年，第25頁。

費孝通先生在以上引文中說的“我的解釋就是……”這句話。費孝通的意思是：差序格局是對被對象化、客體化的自然主體之間的人-己關系的經驗性認識結果即經驗性知識，正是根據起源于自然主體之間差序格局的人-己關系的經驗性認識，我們才可能歸納地抽象出一整套適合于自然主體之間如何為人處世、待人接物的經驗性知識，并將其用作主體的自由意志先驗地選擇、決定的把其他主體僅僅作為自己的實踐目的的實現手段(工具)的先驗理由或主觀態(tài)度的準先驗原則即熟人原則。但是這同時也就意味著，其他主體一旦被先驗地視為與主體自身一樣具有自由意志、有平等人格的自由主體，主體自身就必然可能(并非必然現實)給出(“提倡”)完全不同于經驗性知識的熟人原則，即視其他主體為與主體自身互為實踐手段和目的的先驗知識的純粹先驗原則即陌生人原則。

中國現在成了民國，大家都是公民。*周作人：《周作人民俗學論集》，上海文藝出版社，1999年，第278頁。

我們現在應該提倡的新文學，簡單的說一句，是“人的文學”。應該排斥的，便是反對的非人的文學。

這樣“人”的理想生活，應該這樣呢？首先便是改良人類的關系，彼此都是人類，卻又(先驗地——呂微注，下同)各是人類的一個(自由主體)。所以須營一種利己而又利他，利他即利己(的互為手段和目的)的生活。

這樣“人的”理想生活，實行起來，實于世上的人無一不利。

所以我們要在文學上略略提倡，也稍盡我們愛人類的意思。

我所說的人道主義……乃是一種個人主義(的互為手段和目的)的人間本位主義。

所謂利己而又利他，利他即是利己，正是這個意思。所以我說的人道主義，是個人做起。要講人道，愛人類，便須先使自己有人的(自由主體的先驗)資格，占得人的(自由主體的先驗)位置。耶穌說，“愛鄰如己”。如不先知自愛(為先驗的自由主體)，怎能“如己”(自由主體)的愛別人呢？

人的文學，當以人的道德為本。*周作人：《周作人民俗學論集》，上海文藝出版社，1999年，第269頁，第271-272頁，第274頁。

這樣，我們就認識到準先驗原則(經驗性知識實踐地使用的自由意志)的另外一層含義——準先驗原則的實踐使用，會讓自由主體重新淪落為不自由的自然主體——即，如果主體僅僅視其他主體為實現自身實踐目的的手段，則主體自身也就不會成為自由主體，因為如果其他主體被主體視為實現自身實踐目的的手段、工具即對象、客體，人與人之間的關系就只能失之于自然主體之間根據經驗性知識的交往或交流，以此，主體自身也就不再出于自由意志，在主體自身并非出于自由意志的非先驗條件下，主體自身又如何能夠用純粹的先驗原則對待其他主體呢？以此，實踐的準先驗原則，最終就仍然只能是一項經驗性的實踐原則。反過來說，惟有在也視其他主體為自由主體的自由條件下，主體自身才能夠成為自由主體，作為自由主體的主體自身也才能夠用純粹先驗原則的陌生人原則對待其他主體，即“先使自己有人的(自由主體的先驗)資格，占得人的(自由主體的先驗)位置”，主體才能夠先驗地“‘如己’(自由主體)的愛別人”，即用純粹的先驗原則對待與自身一樣擁有自由意志、具有平等人格的陌生人。

人生的文學……是人類的，也是個人的；卻不是種族的，國家的，鄉(xiāng)土及家族的。

這人道主義的文學，我們前面稱它為人生的文學，又有人稱為理想主義的文學；名稱盡有異同，實質終是一樣，就是個人以人類之一的(自由主體的先驗)資格，用藝術的方法表現個人的(先驗)感情，代表人類的(自由)意志，有影響于人間生活幸福的文學?！说乐髁x的理想是他的信仰，人類的(自由)意志便是他的神。*周作人：《周作人民俗學論集》，上海文藝出版社，1999年，第283、286頁。

周作人關于“人的文學”“人生的文學”的上述說法，顯然不是從種族、民族、國家、家族、家庭的自然主體之間的人-己關系的客觀事實出發(fā)，經驗地歸納、分析地抽象出來的經驗性知識的熟人原則，而是在經驗地認識自然主體之間的人-己關系的客觀事實之前，就根據自由主體之間人-己關系的“個人自由的人間本位主義”的“理想”“信仰”的主觀“實事”出發(fā)，“先(驗地)使自己有人的(自由主體的先驗)資格，占得人的(自由主體的先驗)位置”，“從(自由主體的)個人做起”，推己及人——以自由主體的先驗資格視其他主體同為有先驗資格的自由主體——地“愛人類”，即“先知自愛(為先驗的自由主體)”，“如己(自由主體)”地“愛別人”為自由主體的先驗知識的陌生人原則。

周作人把文學劃分為“貴族文學”、“平民文學(民間文學)”的做法，是凡學過大學中文課程的本科生都熟悉的。這里強調的是，與費孝通對被視為自然主體的人-己關系的客觀事實的經驗性認識、經驗性知識不同，周作人所謂的貴族文學與平民文學，并非只是在時間中“最初與經濟狀況有關”的客觀性事實，而首先是在邏輯上“假定”的“對于人生的兩樣(主觀性)態(tài)度”的純粹先驗認識、先驗知識。

在文藝上可以假定有貴族的與平民的這兩種精神，但只是對于人生的兩樣態(tài)度，是人類共通的，并不專屬于某一階級，雖然它的分布最初與經濟狀況有關，——這便是兩個名稱的來源。……前者是要求有限的平凡的存在，后者是要求無限的超越的發(fā)展；前者完全是入世的，后者卻幾乎有點出世了。

從文藝上說來，最好的事是平民的貴族化，——凡人的超人化，因為凡人如不想化為超人，便要化為末人了。*周作人：《周作人民俗學論集》，上海文藝出版社，1999年，第288、289頁。

這就是說，同樣的推己及人、愛人如己的邏輯起點，即自由意志的實踐主體(個人或己)，如何看待、對待其實踐的對象(其他主體及其實踐)，或者視其為經驗性認識的客體化對象，或者視之為先驗地信仰的主體性理想，對于中國現代民間文學-民俗學的開創(chuàng)者、先驅者的周作人以及魯迅來說，具有完全不同于費孝通社會學經驗論認識論意義的民俗學先驗論實踐論的目的論、方法論價值；而且，周氏兄弟不僅在實踐目的和態(tài)度上主張理想主義的先驗論陌生人原則，同時也在行動的理由中身體力行了他們信仰的理想。

三、《一件小事》：實踐目的論的精神現象學轉變

剛近S門，忽而車把上帶著一個人，慢慢地倒了。跌倒的是一個女人，花白頭發(fā)，衣服都很破爛。伊從馬路邊上突然向車前橫截過來；車夫已經讓開道，但伊的破棉背心沒有上扣，微風吹著，向外展開，所以終于兜著車把。幸而車夫早有點停步，否則伊定要栽一個大筋斗，跌到頭破血出了。伊伏在地上，車夫便也立住腳。我料定這老女人并沒有傷，又沒有別人看見，便很怪他多事，要自己惹出是非，也誤了我的路。我便對他說，“沒有什么的。走你的罷！”車夫毫不理會，——或者并沒有聽到，——卻放下車子，扶那老女人慢慢起來，攙著臂膊立定，問伊說：“你怎么啦？”“我摔壞了?！蔽蚁耄已垡娔懵沟?，怎么會摔壞呢，裝腔作勢罷了，這真可憎惡。車夫多事，也正是自討苦吃，現在你自己想法去。車夫聽了這老女人的話，卻毫不躊躇，仍然攙著伊的臂膊，便一步一步的先前走。我有些詫異，忙看前面，是一所巡警分駐所，大風之后，外面也不見人。這車夫扶著那老女人，便正是向那大門走去。*魯迅：《一件小事》，《晨報》，1920年7月。

這是將近100年前發(fā)生在北平的“一件小事”，當事人之一是后來任北京女子師范大學國文系講師的魯迅。

現在就讓我們來看一看，魯迅是如何看待發(fā)生在自己身上的這件小事的。換句話說，面對“老人變壞了”還是“壞人變老了”的百年問題，當年的魯迅究竟給出了怎樣的回答。面對一位跌倒在地的老人，扶？還是不扶？整整一個世紀過去了，這一哈姆雷特式的問題，至今沒有降低其直逼人的靈魂的拷問烈度。但是對于當年的魯迅來說，這究竟是一個什么性質的問題呢？是一個熟人共同體或者陌生人社會(社區(qū))的客觀性經驗事實問題？還是一個熟人原則或者陌生人原則的主觀性先驗態(tài)度——主觀性或主觀間客觀性的準先驗態(tài)度或先驗態(tài)度——問題？其間的區(qū)別不可不論。

我們可以設想，如果這件小事發(fā)生在熟人共同體，那么，連帶著發(fā)生上述哈姆雷特式問題的概率較低，即，或者根據先驗知識(用作實踐的先驗原則)：即便跌倒在地的老女人不是魯迅的母親魯瑞或者魯迅的原配夫人朱安，魯迅也一定會不讓車夫搶先下車，把老女人攙扶起來，因為這是道德原則先驗地要求的?；蛘吒鶕涷炐灾R(用作實踐的準先驗原則)，魯迅就是拒不下車，因為根據對老女人平日品性的清楚了解*“每個孩子都是在人家眼中看著長大的，在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的。這是一個‘熟悉‘的社會，沒有陌生人的社會?！币娰M孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯書店，1985年，第5頁。，魯迅“料定這老女人并沒有傷”，“我想，我眼見你慢慢倒地，怎么會摔壞呢，裝腔作勢罷了，這真可憎惡”，從而斷定這老女人來這一手，就是想碰瓷。但是無論怎樣“或者”，魯迅都不會猶豫不決，相反會“毫不躊躇”地給出問題的答案。

在熟人共同體中，道德約束力，不僅出自人的內心的良知，也來自人心之外——慣習、宗法、輿情，以及長老——的權威，在狹小的自然活動空間中，后者的力量有時更甚。以此，無論“人活一張臉，樹活一層皮”也好，“樹活一層皮，人活一口氣”也好，見到老人跌倒而不上前攙扶，自然會被人恥笑甚至遭人斥罵而無地自容，畢竟，“老吾老以及人之老”，是熟人共同體一貫奉行的行為準則。但也正是因為，在面對面的熟人共同體中*“鄉(xiāng)土社會的一個特點就是這種社會的人是在熟人里長大的。用另一句話來說，他們生活上互相合作的人都是天天見面的。在社會學里我們稱之作face to face group，直譯起來是面對面的社群?！薄霸谑烊酥猩畹?，是個鄉(xiāng)土社會?！币娰M孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯書店，1985年，第10頁。，平日里誰好誰壞誰心地善良誰生性狡詐，“抬頭不見低頭見”，大家無不心知肚明，因而像“裝腔作勢”地碰瓷這樣“真可憎惡”的事情，倒也很少發(fā)生，即便是發(fā)生了，根據熟人共同體的經驗性知識而被實踐地用作準先驗原則的熟人原則，無論是誰都能夠立即做出判斷——好人肯定不會碰瓷，碰瓷的肯定是壞人——則碰瓷的目的也就很難達到預期的結果。

在傳統熟人共同體中難得發(fā)生的哈姆雷特式的兩難問題——先驗原則命令應該扶老人，經驗性知識認識到不能扶壞人——在現代陌生人社會中，因自然空間的拓展，卻是經常發(fā)生的，因為，盡管先驗原則是普遍地適用于無論熟人共同體還是陌生人社會，但是在無限擴大的自然空間中，經驗性知識的普遍化適用性大大降低。但是，無論熟人共同體，還是陌生人社會，畢竟都只是哈姆雷特式問題之所以發(fā)生的自然條件，就自然條件而言，熟人共同體和陌生人社會其實只有程度上的差異，而沒有本質上的差別。在自然空間(無論是熟人共同體還是陌生人社會)中，隨著經驗的積累，陌生人可以變成熟人；而隨著經驗的匱乏，再熟的人也會重新變回陌生人。以此，傳統的熟人共同體只是一定程度地遮蔽了哈姆雷特式的問題，而現代的陌生人社會也只是更大程度地突顯了哈姆雷特的問題，二者作為經驗性的自然(語境)條件，都不是哈姆雷特式問題的先驗自由(超語境)的必然條件。而在懸置了哈姆雷特式問題的經驗性自然(語境)的或然條件——熟人共同體和陌生人社會——之后，經驗性知識與先驗知識被一并用作實踐的先驗原則——純粹先驗原則和準先驗原則——的主體實踐的自由意志，就是哈姆雷特式問題之所以發(fā)生的先驗自由(超語境)的必然條件。

這就是說，魯迅當年遭遇的“扶不扶”的哈姆雷特式兩難問題，并非一定只能發(fā)生于陌生人社會，而必定不會發(fā)生于熟人共同體，但卻必然是發(fā)生于主體自由意志的不同實踐目的、實踐理由——熟人原則和陌生人原則，即準先驗原則和純粹的先驗原則——之間的主觀間意向性態(tài)度沖突。正因為當年的魯迅對待老女人和車夫的先后不同的態(tài)度轉變——根據魯迅的自述，他是先“憎惡”而后“詫異”“仰視”“慚愧”，最終因“自新”而“增長了我的勇氣和希望”——我才認為，并非熟人共同體的舊社會嬗變?yōu)槟吧松鐣男律鐣慕涷炐允录?，而就是兩種態(tài)度的主觀間意向性之爭的先驗事件。對此先驗事件，我的問題是：魯迅態(tài)度的腦筋急轉彎式的前后大轉變，在現象學地懸置了其共同體-社會的客觀性自然條件之后，究竟是如何主觀地、自由地發(fā)生的？

承認《一件小事》講述的是一樁發(fā)生在陌生人社會(但并非不可能發(fā)生在熟人共同體)的先驗事件，卻并不是否認陌生人社會也是此先驗事件的經驗性自然(語境)條件。沒有了熟人共同體的經驗性知識的比較普遍性的過往保證，一旦進入陌生人社會，以經驗性知識的比較普遍性為或然性條件的人與人之間對對方實踐目的、理由的真實性與真誠性的信任感、信賴度，就會大打折扣。魯迅就是這樣，在不了解老女人之為人即經驗性知識匱乏的條件下，魯迅對老女人沒有起碼的信任感和信賴度。但這并不是問題的關鍵，問題的關鍵是，魯迅并沒有視老女人為應該相信、信任的陌生人(自由主體)，而是視老女人為可以認識但尚未認識的熟人(自然主體或客體)，面對自然主體(客體)，在并不了解對方品性的知識匱乏的認識條件下，魯迅不相信、不信任老女人，似乎是正常的；進而魯迅根據經驗性知識而將熟人原則用作實踐的準先驗原則，而不相信、不信任老女人實踐目的、實踐理由的真實性與真誠性，似乎也就是正當的。

如果說，魯迅是在陌生人社會中，將經驗性知識用作實踐的準先驗原則即熟人原則，來處理與陌生人之間的關系；那么車夫又是根據什么原則，來處理是與老女人之間的關系呢？顯然，與魯迅一樣，車夫可能同樣“料定這老女人并沒有傷”，因為“車夫早有點停步”，且“眼見”老女人“慢慢倒地”，因此，老女人“怎么會摔壞”呢？但是，車夫仍然問老女人道：“你怎么啦？”且相信伊“摔壞了”，盡管老女人之“摔壞了”，多半是因為“伊的破棉背心沒有上扣，微風吹著，向外展開，所以終于兜著車把”的緣故，而與車夫本人并無直接的干系，因而車夫的“多事”反而可能“自己惹出是非”“自討苦吃”呢！

但是，“車夫聽了這老女人(自述‘摔壞了’)的話，卻毫不躊躇，仍然攙著伊的臂膊，便一步一步的先前走”。以此，我們可以斷定，車夫的行事原則，并非熟人原則，因為，根據實踐的準先驗原則的熟人原則的經驗性知識，我們不能排除老女人碰瓷的可能性，而且，即便老女人不是為了碰瓷，車夫這樣做的結果，也會為自己找來麻煩。但是，如果車夫的行事，根據的不是熟人原則，那么就只可能是根據的陌生人原則了。因為只有根據陌生人原則的先驗知識，我們才能夠有效地闡明，在并不了解(認識)對方為人、品性的經驗性知識或然地匱乏的自然(語境)條件下，陌生人之間的交往、交流之所以能夠有效地進行下去——在《一件小事》中就是“車夫扶著那老女人，便正是向那大門走去”的后續(xù)事件——之必然可能的(超語境)自由條件。

根據實踐目的的純粹先驗原則的陌生人原則，如果我們希望與在陌生人真誠地交往、誠實地打交道，在經驗性知識完全匱乏的認識條件下，我們就只能用自己的愛心，信任對方、相信對方，甚至敬重地信仰對方是一個誠實、真誠的好人，只有這樣，陌生人之間的交往、交流才是必然地可能且可能是現實的。陌生人原則先驗地要求于主體自由意志的就是，與陌生人的任何一次交往，始終都是第一次交往，都是一次性交往；即交流的對象，始終是唯一性的交流對象。陌生人原則，并不要求在對交往、交流對象有經驗性知識的認識條件，才實踐地應用陌生人原則，而是先于任何經驗性知識并將其用作準先驗原則的熟人原則之前，就應用先驗知識的陌生人原則。

為車夫應用先驗知識的陌生人原則對待老女人的做法所震撼，魯迅的態(tài)度也發(fā)生了根本的轉變。這就是說，魯迅旋即放棄了熟人原則，而選擇了陌生人原則，即用車夫對待老女人的陌生人原則，轉而對待車夫本人。這樣的轉變究竟是如何發(fā)生的呢？實際上，正如魯迅并不了解老女人一樣，魯迅同樣不了解車夫，對于魯迅來說，車夫與老女人一樣，同為在陌生人社會的自然空間中相遇的、從經驗性知識看來的陌生人即可能的熟人。但問題的關鍵并不在于老女人和車夫是否是魯迅的經驗性知識中的陌生人即可能的熟人，而在于魯迅以怎樣的先驗原則的主觀態(tài)度對待他們。顯然最初，魯迅是以被用作準先驗原則的經驗性知識的熟人原則無端揣測他們的實踐目的和實踐理由，于是，魯迅才會根據經驗性知識而推測，老女人是“裝腔作勢”。但是，對于車夫為什么用陌生人原則對待老女人，魯迅無法理解。魯迅嘗試用熟人原則解釋車夫對待老女人的主觀態(tài)度的“多事”“惹出是非”“自討苦吃”，但是就在一剎那間，魯迅的思想突然短路了，或者說被一種因無法理解、無法解釋而產生的巨大思想沖擊波所阻斷：“我的活力這時大約有些凝滯了，坐著沒有動，也沒有想?！钡牵嚪驗槭裁匆獛椭吓?？這仍然是思想短路的魯迅無法想卻又不能不想的問題。

車夫為什么幫助老女人，是因為車夫與老女人是熟人嗎？不是，車夫并不認識老女人。是車夫牽扯老女人跌倒在地嗎？也不是，在老女人“從馬路邊突然向車前橫截過來；車夫已經讓開道”，“幸而車夫早有點停步，否則伊定要栽一個大筋斗，跌到頭破血出了”，是老女人的“破棉背心沒有上扣，微風吹著，向外展開，所以終于兜著車把”，自己跌倒在地的。是有人看見了上面的一幕，車夫害怕自己被別人誤解為不負責任嗎？更不是，當時并“沒有別人看見”，車夫無需擔心別人對自己可能的指責。那么，“便很奇怪車夫多事”，為什么偏“要自己惹出是非”“自討苦吃”呢？

答案只有一個：車夫不是用熟人原則對待老女人，而是用陌生人原則對待老女人，車夫相信老女人說的都是真話，老女人的確“摔壞了”，因此她需要別人的幫助。于是為車夫應用陌生人原則的為人處世之道、待人接物之理——陌生人原則就是對他人的相信、信任甚至信仰的愛——對待老女人的主觀態(tài)度(客觀性主觀性態(tài)度)，與自己對待老女人的主觀態(tài)度(純粹主觀性態(tài)度)之間的巨大反差，魯迅深感震撼：在自認為能夠用熟人原則解釋的突發(fā)事件面前，車夫竟然使用了與自己完全不同的陌生人原則。

但是，魯迅還有最后一次使用熟人原則的機會，也許能夠解釋車夫的行事態(tài)度所依據的理由或原則，那就是：或許車夫就是為了博取善良人、同情心的好名聲。但這樣的解釋，盡管作為熟人原則，并非不可以解釋得圓滿，但卻會把魯迅自己置于絕望的倫理境地，難道自己在道德上的無義無情，竟然已墮落到如此地步(純粹的功利化即徹底的非道德性)？！正是這種在道德上的自身反省，讓魯迅感到害怕：“我走著，一面想，幾乎怕敢想到我自己?！钡舱且驗轸斞浮氨菊妗钡牡赖铝贾?先驗知識)——對實踐理性與理論理性之間相互聯結時實踐理性對于理論理性的“優(yōu)先地位”的必然性關系的直接領悟(“當以人的道德為本”)——讓魯迅對車夫的道德榜樣(陌生人原則)之起源于理性而不是起源于感性的情感震驚。*“迄今為止，這些創(chuàng)作中影響最大、引用最多的是魯迅的《一件小事》。橫眉冷對千夫指的魯迅對人力車夫的態(tài)度很是溫和，并認為其形象需要仰視才見，以至于‘要榨出皮袍下的「小」來’。盡管在魯迅筆下，人力車夫面前的文人道德上是如此‘微不足道’，但人力車夫的背影也帶上了一縷陰郁、決絕甚或畸形的道德陰影。與現實生活中的人力車夫實像相較，在五四‘勞工神圣’的光環(huán)下，這個需仰視才見的高大背影不過是一瞬間浪漫主義的臆想。無論同情心和良心的拷問是如何本真，當文人‘消費’勞工時，感性始終高于理性，籠罩在字里行間的是坐和拉雙方都無力自拔、無可奈何而蒼白、慘淡的光暈與暈眩?！币娫烙酪荩骸抖际兄袊泥l(xiāng)土聲音——民俗、曲藝與心性》，中國人民大學出版社，2015年，第98-99頁。

我這時突然感到一種異樣的感覺，覺得他滿身灰塵的后影，剎時高大了，而且愈走愈大，須仰視才見。而且他對于我，漸漸的又幾乎變成一種威壓，甚而至于要榨出皮袍下面藏著的“小”來。

這事到了現在，還是時時記起。我因此也時時熬了苦痛，努力的要想到我自己。

獨有這一件小事，卻總是浮在我眼前，有時反更分明，教我慚愧，催我自新，并且增長我的勇氣和希望。*魯迅：《一件小事》，《晨報》，1920年7月。

以上就是將近一百年前，發(fā)生在北京師范大學的一位國文系講師身上的“一件小事”，但這卻也是發(fā)生在現代中國人的精神現象史上的一次偉大事件。在這次事件中，魯迅實現了、完成了自己的一次格式塔式的精神轉變，即現象學地懸置了用理論理性的熟人原則對待經驗性知識條件下的陌生人甚至熟人的做法，轉而決意用實踐理性的相信、信任甚至信仰的敬重與愛的純粹先驗原則的陌生人原則，對待無論是熟人還是陌生人。盡管如上所述，用經驗性知識的熟人原則解釋老女人和車夫的行為動機(實踐目的、實踐理由)，在理論上并非不可能，甚至還可能是較之陌生人原則更徹底的解釋方案；但是若此，理論上的推己及人就會把實踐上的愛人如己，推入黑暗的道德深淵。以此，如若一個人不想讓自己因理論上的成功，而淪落為在實踐上連自己都瞧不起自己(是無道德)的人(理論理性“將它的疆界擴展到”實踐理性之上)；那么，面對道德的榜樣，他就必須放棄熟人原則而轉用陌生人原則并接受道德榜樣的純粹動機，除此之外，別無他法，即懸置熟人原則的推己及人的經驗性知識，給先驗知識的愛人如己的陌生人原則留有余地，用康德的話說就是：“懸置知識，以便給信仰騰出位置。”*[德]康德：《純粹理性批判》，“第二版序”，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第22頁。以此，我們才能夠宣稱：面對跌倒在地的老人，(假如不能，則)不扶，作為經驗性知識的熟人原則，盡管可以是有條件的假言命令；但是，作為先驗知識的陌生人原則，(只要應該，就去)扶，一定是無條件的定言律令，進而將實踐上愛人如己的先驗知識，采納為民俗學的實踐目的論與實踐方法論的純粹先驗原則，即陌生人原則。

通過對一百年前發(fā)生的這樁精神事件的現象學描述，我們認識到，與被用作準先驗原則的熟人原則的經驗性知識不同，被用作純粹先驗原則的陌生人原則的先驗知識的實踐有效性，并不是僅僅通過主體對客體、對象(經驗性事實、現象)反復、重復的單向度理論認識，能夠成就的事情；而是需要對盡管是一次性、唯一性的主體實踐的主觀間客觀性意向性的多層次現象學先驗還原，才能夠直觀(現象學意義上的觀念直觀)地描述出來。即，《一件小事》的先驗現象學實踐意義，首先依賴于車夫對老女人的相信與信任，其次依賴于魯迅對車夫的尊重甚至信仰，最終依賴于百年之后的今天，作為民俗學后來人的我們，對魯迅的敬仰與敬愛……正是基于此實踐認識的主觀性交互性意向性的先驗還原而實踐地建構的現象學剩余物——主體間平等人格的自由意志——陌生人原則才可能被有效地用作實踐民俗學的先驗目的論與現象學方法論*“‘反思之旅’并不只是找到了一種從事民俗學研究的合法理由，與此同時，他也建構了一種全新的身份認同，換言之，正是在轉變與民眾之間的關系的同時，民俗學家也轉變了個人的身份認同?！?王杰文：《“生活世界”與“日常生活”——關于民俗學“元理論”的思考》，《民俗研究》2013年第4期。)；否則，就真的是一場無端的“臆想”了。*岳永逸：《都市中國的鄉(xiāng)土聲音——民俗、曲藝與心性》，中國人民大學出版社，2015年，第98-99頁。

四、作為先驗原則和方法的家鄉(xiāng)共同體與都市社會

按照時下的說法，也許我們可以說，無論貴族文學還是平民文學，無論老女人“我摔壞了”的“裝腔作勢”還是車夫“毫不躊躇”的“多事”，都是文學performance(表演)，都具有民俗主義的performantive(表演性)，所以，我才視魯迅《一件小事》為民俗學表演研究的經典論著。在這件小事中，魯迅先是依據“入世”的熟人原則的經驗性知識視老女人的“裝腔作勢”和車夫“多事”為平民文學的表演；在經歷了一番格式塔式的精神現象學轉變之后，魯迅覺悟到，車夫所根據的“超人化”“出世”的陌生人原則的貴族文學先驗知識的表演性，進而，魯迅也就用與車夫同樣的表演性——“仰視”的敬重與信仰的愛——回報于車夫。

現在，讓我們再回到一開始的康德問題：經驗性知識在(感性)時間中與先驗知識在(理性)邏輯上的起源?？档抡J為，前者在時間中“從經驗開始”，而后者不是“從經驗中發(fā)源”而是在邏輯上起源于人的純粹理性的自由意志和道德情感。周作人基本上同意康德的說法而略有差異。

在文藝上可以假定有貴族的與平民的這兩種(先驗和準先驗)精神，但只是對于人生的兩樣(主觀)態(tài)度，是人類共通的，并不專屬于某一階級，雖然它的分布最初與經濟狀況有關。*周作人：《貴族的與平民的》，《周作人民俗學論集》，上海文藝出版社，1999年，第288頁。

是周作人認為，無論熟人原則，還是陌生人原則，最初都有客觀內容的“實質性”(索緒爾)如“經濟狀況”的起源，但最終卻只是“人類共通的，并不專屬于某一階級”的“兩種精神”、“兩樣態(tài)度”的純粹主觀形式。我本人更認同康德，正如我在上面已經指出過的，盡管熟人原則是“從經驗開始”的，但陌生人原則一定不是“從經驗中發(fā)源”的(熟人共同體和陌生人社會只是熟人原則發(fā)生的自然條件，甚至不是陌生人原則的發(fā)生條件)。只是在懸置了熟人原則(包括發(fā)源于經驗性知識的陌生人原則)的實質性起源之后，我才同意周作人的“兩種精神”“兩樣態(tài)度”說——或者視對象為自然主體(客體)，或者視對象為自由主體——的純粹主觀性、先驗性(包括準先驗性)起源。是英雄無論出處，有自然(經驗性)出處也好，沒有自然(經驗性)出處也好，都可以被用作表演實踐的“心意”(柳田國男)與表演研究的學問的主觀態(tài)度的先驗原則；但是要區(qū)分開，同樣的主觀態(tài)度、先驗原則，有純粹的先驗性與準先驗性之分(見前引康德“房屋倒塌論”)，前者是先驗知識的純粹先驗原則的主觀間客觀性實踐精神，而后者只是經驗性知識的準先驗原則的主觀性實踐條文。*呂微：《民俗學：一門偉大的學科——從學術反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》，中國社會科學出版社，2015年，第304頁。

但是，如果我們執(zhí)意為發(fā)源于經驗性知識的準先驗實踐原則，設定一個自然空間的實質性起源，那么，不僅是熟人共同體(家鄉(xiāng))，陌生人社會(都市)同樣可以是熟人原則的起源之地。即，如果視熟人共同體、陌生人社會為理論認識的經驗性對象，那么，二者之間只有程度上的差異，而沒有性質上的差別；惟當我們視熟人共同體與陌生人社會，為不同的主觀態(tài)度的先驗原則(“兩者所用的原則不同”*費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯書店，1985年，第54頁，第50頁。)的實踐目的論建構對象，二者之間才顯現出真正的本質差別。

以此，時下關于家鄉(xiāng)民俗學與都市民俗學的劃分，只有在先驗自由的實踐目的的建構意義上，將家鄉(xiāng)、都市作為不同于準先驗原則的熟人原則的純粹先驗原則的陌生人原則的實踐方法，上述劃分才有實踐的理論價值；如果仍然視家鄉(xiāng)和都市為自然空間的經驗對象，而擴大了理論認識的經驗性研究的領域、范圍，那么，結果將是適得其反地遮蔽了實踐民俗學的自由目的論和先驗方法論，即用經驗性的熟人共同體和陌生人社會(自然空間)遮蔽了純粹先驗的陌生人原則(自由主體)。

熟人共同體和陌生人社會(自然空間)之所以會遮蔽陌生人原則(自由主體)，是因為，當我們用理論認識的方法認識熟人共同體和陌生人社會的時候，一方面固然可以經驗性地描述熟人共同體人與人之間可以深信(可以和熟人講話)的經驗性熟人原則，另一方面也經驗性地描述了陌生人社會人與人之間之不可輕信的經驗性陌生人原則，但這里的熟人原則和陌生人原則(后者并非真正的陌生人原則)，看似不同，其實都是起源于同樣的經驗性知識而被用作準先驗原則。于是，在此實踐的準先驗原則的經驗性知識的理論視野中，都市只是被期待為熟人共同體的陌生人社會，而家鄉(xiāng)則是被期待于陌生人社會的熟人共同體。但是，隨著經驗性人際關系的流失，家鄉(xiāng)可以“進化”為陌生人社會的都市；更隨著經驗性人際關系的積累，都市也可以重新“退化”為熟人共同體的家鄉(xiāng)。

如果說，熟人原則——可以和熟人講話，或者“不要和陌生人說話”——在時間中、“從經驗中發(fā)源”于熟人共同體和陌生人社會，那么，真正的陌生人原則(如車夫“毫不躊躇”的“多事”)，作為非經驗性即無功利性的純粹道德性的純粹先驗的實踐原則，則既不可能發(fā)源于熟人共同體，也不可能發(fā)源于陌生人社會，而只能先于熟人共同體和陌生人社會的熟人原則的經驗性知識而產生，即發(fā)源于自由主體(個人、己)之間的平等人格的自由意志的先驗知識。發(fā)源于經驗性知識的準先驗原則的熟人原則和陌生人原則，與發(fā)源于先驗知識的純粹先驗原則的陌生人原則之間的方法論區(qū)別是：盡管同樣是推己及人，前者是有等差(“差序格局”)的“泛愛眾”(孔子)，后者是無等差(“團體格局”*費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯書店，1985年，第30頁。)的“兼愛”(墨子)或“博愛”即“愛人如己”(耶穌)。*“耶穌稱神的父親，是個和每一個人共同的父親，他甚至當著眾人的面否認生育他的父母。為了要貫徹這‘平等’，基督教的神話中，耶穌是童貞女所生的。親子間個別的和私人的聯系在這里被否定了。”“在我們傳統道德系統中沒有一個象基督教里那種‘愛’的觀念——不分差序的兼愛?！币娰M孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯書店，1985年，第30頁，第33頁。正是因為，真正的陌生人原則是先于熟人共同體和陌生人社會而發(fā)源的先驗知識的純粹先驗原則，所以即便是在熟人共同體中，我們一樣可以見及真正的陌生人原則的道德實踐(“老吾老以及人之老，幼吾幼兒以及人之幼”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”)。所謂真正的陌生人原則，按照康德的說法，就是行為目的之出于法則的精神，而不是僅僅行為結果合于法則的準則的條文，例如在傳統的熟人共同體中，從來都已經實踐的各種陌生人原則的“金規(guī)則”*鄧曉芒：《康德哲學講演錄》，廣西師范大學出版社，2006年，第190-221頁；[美]羅斯特：《黃金法則》，趙稀方譯，華夏出版社，2000年；戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，社會科學文獻出版社，2014年，第111-174頁。和行為規(guī)范。

那么，講到現在，實踐民俗學所踐行的究竟應該是什么原則呢？是經驗性知識的準先驗原則的熟人原則和陌生人原則？還是先驗知識的純粹先驗原則的真正的陌生人原則？已經一目了然、無需多言，因為我們的學科開創(chuàng)者、先驅者周氏兄弟實際上已經提出并且給出了答案，只是被作為學科后來人、繼承者的我們經常遺忘或者混淆。有時候我們以為，當我們把研究對象從鄉(xiāng)村、家鄉(xiāng)轉向了城市、都市，或者相反，我們就算是回答了周氏兄弟的問題——用陌生人原則代替了熟人原則，或者用熟人原則代替了陌生人原則——其實這只是一個理論上的幻覺。我們曾經把熟人共同體的模式化行為稱之為“民俗”(鄧迪斯)，現在我們又把陌生人社會的時尚化行為稱之為民俗主義“新民俗”；但是，根據以上的討論，我們可以知道，這種轉向還只是認識對象在不同程度上的轉換，而非認識原則在性質上的轉變。即，即便我們從陌生人社會(城市、都市)中發(fā)現了“不要和陌生人話”的陌生人原則，以及我們在熟人共同體(鄉(xiāng)村、家鄉(xiāng))中發(fā)現了可以和熟人講話的熟人原則，那么這里的陌生人原則和熟人原則也仍然是在經驗性知識內部不斷地打轉。

那么，什么才是真正的陌生人原則呢？讓我在這里援引胡塞爾的一個說法，叫作“共同的陌生性”。

個體意識，即每個感性的自我與其他的感性自我之間具有陌生性，因為每個個體意識的內容都不同，此外每個個體意識本身還包含著某種陌生之物——無內容的先驗意識和先驗自我[的純粹形式]。我們現在可以看到這兩種陌生性之間的奇特關系：每個具體時間意識的人，無論他愿意不愿意，都必須把這個陌生的過去稱為他自己的。這個人的意識和那個人的意識的區(qū)別在于不同的內容。而內容的不同性則取決于，沒有一個人能夠完全進入另一個人正在占據的位置。個體之間的距離(或是時間距離，或是空間距離)越遠，個體之間就愈陌生。每個人都有他自為的體驗，每個人都僅僅在他的意識中具有他的感覺，這些感覺對于其它任何一個人來說原則上都是不可理解的。因此，由于體驗內容的不同，任何個體的感性自我都無法被其他感性自我所理解，它們之間相互陌生。但我們發(fā)現，個體意識之間是溝通的，它們并不完全陌生，否則社會就不會可能?！@是因為，對于所有個體意識來說都感到陌生的東西，即它們的過去，卻是它們所共同具有的[對象化的過去]。正是這種共同的東西構成了一條個體意識通向其他個體意識的橋梁?！熬痛丝磥?，我們是通過我們共同具有的陌生性來克服我們各自具有的陌生性?！边@種共同具有的陌生性便是[被“忘卻”的“共同的自身”即純粹形式的]先驗的[自我]意識。這樣，所有的個體感性自我都在完全的相同和完全的相異(陌生)之間擺動：它們各自內容的完全不同決定了它們彼此之間永遠有陌生感，保證了它們永遠不會變成同一個意識；它們共同具有的先驗自我和共同的過去則保證了它們之間的交往、理解，使它們永遠不可能感到彼此之間完全的陌生。*倪梁康：《胡塞爾：通向先驗本質現象學之路——論現象學的方法》，《文化：中國與世界》第2輯，三聯書店，1987年，第307-308頁；參見呂微：《民俗學：一門偉大的學科——從學術反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》，中國社會科學出版社，2015年，第127頁。

之所以特意援引胡塞爾“共同的陌生性”的說法，是為了進一步有效地區(qū)分經驗性的熟人原則與陌生人原則，與先驗的陌生人原則共同使用的推己及人的民俗學方法，只有清楚地區(qū)分了兩種在民俗學方法上不同的推己及人，我們才能清楚地理解何謂經驗性的熟人原則和陌生人原則，以及純粹先驗的陌生人原則。胡塞爾區(qū)分了兩種陌生性，一種是每個人過去的人生內容對于這個人現在的人格形式來說的陌生性；一種是每個人的人格形式對于其他人的人格形式來說的陌生性。胡塞爾說的這兩種陌生性，對于我們區(qū)分準先驗的陌生人原則和純粹先驗的陌生人原則來說，不無裨益。

胡塞爾發(fā)現，每個人過去的人生內容對于這個人現在的人格形式來說，盡管具有陌生性，但每個人過去的人生內容作為“共同的過去”，對于每個人來說又具有共同性*“要使多數人能對同一象征具有同一意義，他們必須有著相同的經歷，就是說在相似的環(huán)境中接觸和使用同一象征，因而在象征上附著了同一意義?！币娰M孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯書店，1985年，第12頁。，“正是這種共同的東西構成了一條個體意識通向其他個體意識的橋梁”。從民俗學的角度，我們可以將這種每個人共同地擁有的人生內容的“共同的過去”的“共同的陌生性”，理解為熟人共同體和陌生人社會的模式化行為，即傳統的民俗，一旦從中歸納地抽象出熟人原則(包括肯定性的熟人原則和否定性的熟人原則)，每個人就都能夠推己及人，“把這個陌生的過去稱為他自己的”，一個熟人共同體就能夠實踐地被建構出來，甚至在理論上，一個陌生人社會也能夠實踐地被建構成為熟人共同體。但這里要注意，因為過去的人生內容，盡管具有共同性，卻是有等差的共同性，因而據此“共同的陌生性”經驗性知識，推己及人而實踐地建構的熟人共同體甚至陌生人社會必然是一個差序格局的共同體-社會。

還有一種“共同的陌生性”，即人格形式的陌生性，每個人的人格對于其他人來說，也是一種陌生性，因為這種共同的陌生性，根本就沒有內容，是純粹精神的人格形式，康德、胡塞爾等哲學家稱之為“先驗自我”“先驗意識”。根據這種因沒有具體內容而相互陌生的純粹精神的人格形式而設定的陌生人原則，才可能是真正的陌生人原則。顯然，這種陌生人原則既不可能產生于熟人共同體，也不可能產生于陌生人社會每個人過去的人生內容的“共同的陌生性”，而只能產生于每個人對沒有任何人生內容的人格形式的交互的、普遍的信仰和敬重的愛人(格)如己(的人格形式)的純粹之愛。

在現實(自然空間)的熟人共同體與陌生人社會中，每一個人的生活能力包括交往能力、交流能力存在著自然的差異，而熟人共同體與陌生人社會作為功能論意義上的自然空間，對人的生活能力則是一種限制(或反限制)的自然條件。以此，即便你的社交能力是弱項但你的家庭實力比較雄厚，也許你更愿意留守家鄉(xiāng)，因為在熟人共同體中，你拼爹的效果或更顯著。然而對于一個家庭實力比較薄弱但業(yè)務能力是強項的人來說，也許他可能更愿意北漂。因為，盡管北上廣等大城市、大都市并非已經就是真正的陌生人原則的實踐目的論建構結果；但是畢竟，就自然空間的疏離感而言，大城市、大都市更接近于根據先驗知識的陌生人原則人為創(chuàng)建的法理社會，而遠離了從經驗性知識的熟人原則中自然生長的人情共同體，從而每個人的——并非發(fā)源于陌生人社會，也不是發(fā)源于熟人共同體的——人格形式的先驗的“共同的陌生性”(自由權利)能夠得到更多的尊重，進而人生內容的經驗性的“各自具有的陌生性”(自然能力)也能夠得到更多的承認和利用。但是，一旦我們如此定義大城市、大都市，北上廣在我們的期待視野中，就已經不是依據熟人原則，而是依據真正的陌生人原則的陌生人社會了。所以為了定義的準確和周延起見，我們與其根據理論民俗學的經驗論對象論，把民俗學區(qū)分為家鄉(xiāng)民俗學和都市民俗學，不如用出于經驗性知識的熟人原則與先驗知識的陌生人原則的實踐民俗學的先驗論目的論和現象學方法論，來定義家鄉(xiāng)民俗學與都市民俗學。但是這樣一來，無論家鄉(xiāng)民俗學還是都市民俗學，也就不再是理論民俗學的對象，而是實踐民俗學的目的(態(tài)度)、原則(理由)和方法(理論)了；然而，我們看到，只有立足于實踐民俗學的陌生人原則的先驗知識，我們才能夠理解和解釋，無論已經多年闖蕩都市的打工者，還是仍然長期留守家鄉(xiāng)的空巢人，對真正的陌生人原則的渴望。

王家坪與歷山之間隔著一座高大的青龍山，兩地村民平常日子以及信仰儀式活動期間都很少來往，楊三增是一個特例。我們在王家坪采訪，問他為什么不辭辛苦翻山越嶺跑去歷山神立廟參加活動，他的回答是：“我到神立去比咱這里還吃開哩！”因為“村里人，咱無能，老百姓(因愛有等差——筆者補注)，那看不起，瞧不起，到外邊去不是這樣子，過去這條山，那都是熱情招待，就是憑的(信仰娥皇、女英兩位)老人家這關系。”可見，憑著傳說所建立的神靈關系，一個在本村毫無地位的村民，可以在別處找到(附加)身份上的情感安慰。*陳泳超：《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動力學研究》，北京大學出版社，2015年，第141頁。

希望得到對自我人格形式的尊重，是生活在熟人共同體中的人們也時時渴望的，而這也才是出于真正的陌生人原則的大都市、大城市夢想即中國夢。那么反過來說，家鄉(xiāng)夢、鄉(xiāng)愁又是什么呢？難道僅僅是對自然空間的熟人共同體的熟人原則的回顧與想望嗎？如果把家鄉(xiāng)夢、鄉(xiāng)愁僅僅視為對城鎮(zhèn)化、都市化過程中對傳統鄉(xiāng)土的親情、友情的戀戀不舍，那我們就仍然是自囿于自然空間中過去的人生內容的“共同的陌生性”的熟人原則的經驗性知識。

在城市社區(qū)和農村村社，許多組織實體以傳統民間組織的形式出現，但是，我們與其把它們看作是傳統民間組織，不如看作現代民族國家的社團。我們審視一下這些團體的組織要素和背景就會很清楚。組織者和參與者都是當下社會中人，它們都處在并且都知道自己處在國家的行政、法律和意識形態(tài)的約束之中。這些社團要在公共空間中活動，必須經得住公權力和公眾的檢驗和監(jiān)督。這些都決定了它們雖然以傳統形式出現，但必然是這個時代這個社會的組織。*高丙中、馬強：《傳統草根社團邁向公民社會的歷程：河北一個廟會組織的例子》，高丙中、袁瑞軍主編《中國公民社會發(fā)展藍皮書》，北京大學出版社，2008年，收入高丙中《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長》，社會科學文獻出版社，2012年，第264頁。

今天，也許，我們已經不能再把家鄉(xiāng)、鄉(xiāng)愁簡單地等同于經驗性知識的自然空間的語境(生活世界)條件下，熟人共同體及其模式化行為的過去人生內容的“共同的陌生性”，換句話說，我們應該站在真正的陌生人原則的先驗知識，即實踐主體當下人格形式的“共同的陌生性”的自由觀念的“語鏡”(生活視界)條件下，重新對待家鄉(xiāng)、看待鄉(xiāng)愁。例如，一年一度，在中國大地上上演的人類歷史上最為壯觀的億萬人返鄉(xiāng)潮中，人們所期待的，已經不再是在大都市、大城市的陌生人社會中得不到的等差性親情與友情，而已經是建立在陌生人原則——對每個人先驗的人格形式的尊重甚至信仰——的自由觀念的“語鏡”條件下的鄉(xiāng)情了。當人們以平等的人格而獨立地返鄉(xiāng)的時候，他們不再是一度奔赴延安之后，再次回到熟人共同體大家庭的覺新、覺民，而重新體驗的“三綱”、“三從”等熟人原則下的淡漠愛情，而是真正陌生人原則下自由主體的人格權利與意志形式的先驗交互性的更加純凈的親情、友情和鄉(xiāng)情。

我所認識的老一輩人，他們都很難真正做到徹底的“革命”。據我所知，無論是周揚、夏衍還是荒煤、沙汀，當他們回憶起自己的封建家庭、自己從小接受的傳統教育，無一不在批判的同時又充滿了眷戀和深情。我的母親很早離家奔向延安，但她從來沒有忘記自己那個封建大家庭，想盡一切辦法幫助這個家庭的每一個人。而我聽阿姨講述李銳老頭兒在年輕時怎么一邊斗地主一面又偷偷地想法保護自己地主母親的故事那更是令人尋味……他們在揮舞著革命武器的同時內心真正的祈望是什么呢，真正的信仰究竟是什么呢？！*嚴平致呂微的信，2015年12月24日。陳輝認為“真正的祈望、真正的信仰”即“神圣之物就是家庭，就是下一代的生活——這才是關中人的宗教，是他們神圣感的源泉”；因此，也許，把閻云翔《私人生活的變革》、陳輝《過日子：農民的生活倫理》，與陳忠實《白鹿原》、柳青《創(chuàng)業(yè)史》對照著讀，將“更是令人尋味”。

看不到這一點，以為鄉(xiāng)情、家愁只是溫情脈脈、無可奈何的明日黃花，就是看不到百年中國的普遍性進程中陌生人原則的先驗知識這一冥冥之手對鄉(xiāng)愁故園情的純凈化淘洗——忽略了這一點，也會讓我們遠離了應該承擔的建構真正的陌生人社會的道德責任與情感義務——如果說，我們今天仍然要像魯迅當年那樣，為“扶不扶”的問題而爭論，這一方面說明，周作人關于“人的文學”愛人如己的陌生人原則的文學理想，至今沒有完全實現為現實生活的陌生人社會*“在中國民俗學者這里，情況恰恰相反，民眾自由地表演的權利還沒有被確立……”見呂微：《民俗學：一門偉大的學科——從學術反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》，中國社會科學出版社，2015年，第374頁。；另一方面也說明，在熟人原則的熟人共同體進步為陌生人原則的陌生人社會的邏輯與歷史進程中，用陌生人原則而不是用熟人原則回答“扶不扶”，即參與建構陌生人原則的陌生人社會的問題，已經對民俗學者提出了越來越嚴峻的實踐要求。于是，我在這里就可以借用巖本通彌關于“不是以民俗為對象，而是通過民俗進行研究”*[日]巖本通彌：《以“民俗”為對象即為民俗學嗎——為何民俗學疏離了“近代”》，宮島琴美譯，收入王曉葵、何彬編：《現代日本民俗學的理論與方法》，學苑出版社，2010年，第30-47頁。的命題，進一步闡明我在本文中的想法：不是視民俗為熟人原則的經驗性知識的認識對象(內容)，而是通過陌生人原則的先驗知識的民俗之推己及人、愛人如己的實踐方法(形式)，實踐地建構——無論以陌生人社會還是以熟人共同體的自然空間為現實載體——的理想主義的“目的王國”(康德)。

[責任編輯劉宗迪]

作者簡介:呂微，中國社會科學院文學研究所研究員(北京 100001)。