李包靖

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歌德的《論花崗巖》
——為現(xiàn)代個(gè)體生命奠定自然根基

李包靖**

在歌德的普羅米修斯神話研究中，在歌德神話人生之中，我們時(shí)時(shí)看到花崗巖意象在閃耀。首先，花崗巖意象之于歌德來說，它是主體對(duì)世界的立場。歌德的神義論表明，人類的存在并非自然的，只有靈魂不朽是自然的。我們只有在融合水成論和火成論的層面上建立對(duì)世界的基礎(chǔ)的信靠。其次，花崗巖作為基礎(chǔ)的信靠性在現(xiàn)代市民社會(huì)里表現(xiàn)為“永恒的根基”被個(gè)體的非道德性侵蝕，我們應(yīng)“順乎偉大的生命”為生命不朽創(chuàng)造基礎(chǔ)。最后，花崗巖蘊(yùn)藏的自然奧秘以歌德所謂的“自然興現(xiàn)”的方式向我們的審美知覺敞開，以此建立一種理解自我與世界的核心形象，傾心呼喚作為生命之根的自然。

布魯門貝格；花崗巖；基礎(chǔ)；自然興現(xiàn)

漢語學(xué)界對(duì)歌德的短文《論花崗巖》忽視已太久了。人們?nèi)菀装迅璧碌拇祟愇恼職w入博物學(xué)的探索和研究范圍之內(nèi)，并耽情于歌德的自然科學(xué)文章的詩情畫意和流光溢彩。其實(shí)，此類以散文詩寫就的“科學(xué)文章(包括《色彩學(xué)》、《植物形態(tài)學(xué)》等)”蘊(yùn)含著偉大的泛神論同情，充溢著對(duì)世界中生命與存在的欣然認(rèn)同的樂趣，但是，其中最為博大深沉還是自然的觀念和永恒寧靜的自然精神。這種嚴(yán)肅和沉默的自然的靈魂由地球上“最高處和最深處的花崗巖”*Johann Wolfgang von Goethe, über den Granit, Werke Kommentare und Register Hamburger Ausgabe in 14 B?nden, Band 13, Müchen:C.H.Beck, 1981, S.254.(中譯文參考莫光華的譯文)承負(fù)起來，在《論花崗巖》中，我們讀到了花崗巖所表征的世界的堅(jiān)實(shí)的基底，“它們的存在提升并安頓我的靈魂”*Ibid., S.257.；花崗巖蘊(yùn)藏的自然奧秘以歌德所謂的“自然興現(xiàn)(Naturwüchsigkeit)”的方式向我們的審美知覺敞開。

本文的思考步伐無意中契合了伽達(dá)默爾對(duì)歌德核心審美思想的關(guān)注和理解：“一方面是自我和世界相關(guān)聯(lián)的普遍性問題，尤其是主體的、建構(gòu)的行動(dòng)參與世界經(jīng)驗(yàn)的問題，然后就是自然和藝術(shù)之間這個(gè)特殊性問題?！?[德]漢斯-伽達(dá)默爾：《歌德與哲學(xué)》，吳建廣譯，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第59頁。在歌德的普羅米修斯神話研究中，自我與世界相關(guān)聯(lián)的普遍性問題

首先是通過主體對(duì)世界基礎(chǔ)的體驗(yàn)和思考呈現(xiàn)出來，其次在道德的政治基礎(chǔ)方面表達(dá)主體的建構(gòu)行動(dòng)參與世界經(jīng)驗(yàn)的問題，歌德的神話人生的正當(dāng)性最后奠定于一種藝術(shù)和自然相遇的審美創(chuàng)造之中。

一、世界的體驗(yàn)：關(guān)于基礎(chǔ)的思考

普羅米修斯素材在歌德的意識(shí)中成為一種理解自我與世界關(guān)系的核心形象(zentralen Konfiguration)。自孩提時(shí)代起，“普羅米修斯式反抗”已深深滲透到歌德的生命根基，并成為一股主宰后來一切重要事件走向的決定性力量。年幼的歌德對(duì)1755年里斯本大地震的發(fā)問至今令人震撼：“上帝何以不像《新約全書》所說的那樣，對(duì)婦女與兒童一點(diǎn)也沒有愛心？”他的母親回答：“里斯本地震掀起了革命的浪潮，兩者之間的聯(lián)系再次顯現(xiàn)在‘普羅米修斯式反抗’身上?！?Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos(AM), Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 2001, S.468.冥冥之中，聰穎心靈土壤上播下了普羅米修斯神話形象的種子。

年僅六歲的歌德思考的問題恰恰是，古今以來世界上最為智慧的腦袋企圖予以解決但又難以讓人信服其解決之道，這就是自萊布尼茨之后流行的神義論(Theodizee)。在震驚歐洲大陸的災(zāi)難面前，人們習(xí)慣使然，從上帝角度來辯護(hù)造物主的智慧和善良。比如這樣的陳詞濫調(diào)泛濫一時(shí)：中間王國介入了神學(xué)與形而上學(xué)之間，給上帝的正義蒙上陰影，云云。與此相反，孩子的思維完全掙脫了習(xí)慣思維的束縛，年幼的歌德不是從神秘的上帝行為正義的認(rèn)同角度，而是從受害者神圣不可侵犯的角度來把握問題：“上帝既然允許地震發(fā)生，那他一定知道‘厄運(yùn)無傷靈魂不朽問題’?！?(AM), S.468.這個(gè)靈魂不朽的基礎(chǔ)性問題貫穿了歌德一生的思想和行動(dòng)?；A(chǔ)的形象讓我們馬上聯(lián)想起《普羅米修斯》頌詩的開篇中“可別動(dòng)我站立的土地”*[德]歌德：《普羅米修斯》，《歌德文集(8)》，綠原譯，北京：人民文學(xué)出版社，1999年，第77頁。，德語的“基礎(chǔ)”和“土地”源出Grund一詞。

歌德的回答對(duì)神義論的思考有何重大意義？在闡述這個(gè)問題之前，我們有必要追溯一下“有關(guān)上帝稱義這個(gè)戲劇”問題。柏拉圖以靈魂選擇命運(yùn)的厄洛斯神話*[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1994年，第418—426頁。開啟了這個(gè)戲劇，奧古斯丁緊隨其后系統(tǒng)地建構(gòu)了這個(gè)戲劇的自由主題：人類的自由概念從某種程度上說是建立在因果關(guān)系的基礎(chǔ)上的。如果說人類因自由帶來厄運(yùn)就是其犯罪的結(jié)果，那么，這種因果關(guān)系定罪方式產(chǎn)生了兩個(gè)重要后果：一方面可以為上帝免責(zé)，另一方面把世界之惡推到人類主體身上。除了上述因果推導(dǎo)的理論自洽外，奧古斯丁的自由概念還是為當(dāng)時(shí)靈知主義將存在基礎(chǔ)二分為善與惡的二元論思想的挑戰(zhàn)而作出回應(yīng)。奧古斯丁對(duì)靈知主義思想的第一次克服只是部分成功的，在《現(xiàn)代的正當(dāng)性》中，關(guān)于這個(gè)觀點(diǎn)布魯門貝格已有詳盡論述，現(xiàn)在稍微提及。如果說自由產(chǎn)生于人類的意志的話，那么，自由所帶來的罪惡只是主體之惡，奧古斯丁卻把世界之惡(Weltübel)由主體的自由來負(fù)責(zé)，顯然讓主體的自由承擔(dān)起不應(yīng)有的兩重譴責(zé)，這對(duì)自由來說沒有什么可損失的。世界之惡由什么來克服呢？布魯門貝格在《馬太受難曲》中提出由主體的世界化或者在世界中生成的主體，亦即是一種新型的靈魂不朽來克服，易言之，主體的世界靈魂承擔(dān)起為己和為世界的責(zé)任。盡管如此，奧古斯丁有關(guān)自由概念與上帝正義的關(guān)系的思想戲劇卻為人們帶來心靈上的慰藉：“一個(gè)對(duì)人類友善的更高存在(Wesen)，用一條不可能實(shí)現(xiàn)(自由而正確)的法則，拯救人類從世界和罪的糾纏困境中走出來，而無需承受這樣無情的思想——世界的本性(Qualit?t)完全在于人的自由和他最初的墮落生成的?！?(AM), S.469-470.令人不可思議的是，奧古斯丁所不能克服的問題，已經(jīng)在歌德幼小的心靈里萌芽了回答問題的思想苗頭。那就是靈魂和存在的二分法，歌德不再堅(jiān)持人類的存在是神圣不可侵犯的思想，而是堅(jiān)定地相信“我們的靈魂是一種本質(zhì)，是一種永遠(yuǎn)不可能被摧毀的自然……”*(AM), S.469.

靈魂不朽是人類存在神圣不可侵犯的原則，因?yàn)椤办`魂是自然的”，所以它既不可能由康德的第二批判實(shí)踐理性的絕對(duì)效用來確定，也不是康德用謬誤推理所能拋棄。歌德思想最初的萌芽——靈魂不朽觀也只是把神義論暫時(shí)帶出了里斯本大地震的詰難，而沒有完全系統(tǒng)地解決這個(gè)問題，畢竟一個(gè)小孩的心智能力難以承受這樣的問題——靈魂不朽是一種在世界責(zé)任中生成主體不朽的思想。但是，小小年紀(jì)的他把這個(gè)嚴(yán)峻的人類責(zé)任問題與神話錯(cuò)綜復(fù)雜的情節(jié)聯(lián)系起來：普羅米修斯的反抗就是用靈魂不朽“對(duì)上帝可控權(quán)限的一種限制”*(AM), S.470.。這一艱難又復(fù)雜的過程是如何實(shí)現(xiàn)的？在布魯門貝格看來，這一切源于巧妙而神奇的神話想象的居間性質(zhì)和文化功能。普羅米修斯作為造物主并不是主宰世界的最高掌權(quán)者，這位人類的恩主對(duì)宙斯的反抗在神話想象中成為人類和世界之間的一位居間人物。正是這種神話想象的居間性質(zhì)引發(fā)了這樣一種文化功能：它成功地解決了靈知主義二元論思辨把存在的基礎(chǔ)二分為人類和世界之思想難題，重新將之融為一體，普羅米修斯因此成為審美多神論者，他把美妙的詩學(xué)基本思想與普遍化過程結(jié)合起來*(AM), S.471.，生成一種為己和為世界的責(zé)任的靈魂不朽，并對(duì)一種“三元神學(xué)”情有獨(dú)鐘：“就我自身而言，身上總有多種傾向并存，因此不能只滿足于一種思想方式；作為詩人和藝術(shù)家，我是一個(gè)多神論者，但作為一個(gè)自然探索者，我是一個(gè)泛神論者，這些都是我的堅(jiān)固的信念。如果作為一個(gè)道德的人，我需要一個(gè)人格化的上帝，這是題中應(yīng)有之義?！?(AM), S.471.

同是年幼的歌德，還有一個(gè)例子說明他的思想具有基礎(chǔ)性的形象。小時(shí)候，歌德跟著他父親修習(xí)拉丁文?？赡苁菫榱藢W(xué)以致用的緣故，父子兩人把練習(xí)的場景安排在地窖。進(jìn)入地窖需要經(jīng)過一段黑暗的下降通道。年幼的孩子畢竟對(duì)黑暗有點(diǎn)恐懼，父親鼓勵(lì)他說，進(jìn)了地窖的入口，底下的光亮足以照亮黑暗中的神秘事物。父親的意思是說，明白了萬事萬物的基礎(chǔ)，亦即明白了整個(gè)世界。這是一場以教育方式反轉(zhuǎn)柏拉圖洞穴寓言的思想練習(xí)。前一個(gè)下降到洞穴的場景指的是關(guān)于基礎(chǔ)的信仰，后一個(gè)上升到洞口才能真正見到光亮的場景與目的哲學(xué)相關(guān)，兩者對(duì)比分外鮮明。

進(jìn)入地窖之后，兒子看到了他想看的房子的奠基石和建造地窖的拱心石。在建造酒窖期間鑿空地底和支起架構(gòu)必定存在諸多危險(xiǎn)，但是人們?nèi)钥稍谑┕て陂g居住在屋里。這又是如何可能的？如果我們把房屋的存在與世界本身聯(lián)系起來的話，亦可明白這樣的生存道理，奠定基礎(chǔ)即為存在提供穩(wěn)靠性。與此同時(shí)，奠基石和拱心石的隱喻表征了主體對(duì)世界的立場*(AM), S.473.。父親在地窖酒桶旁向孩子介紹基石和拱石的建造過程，并囑咐兒子把美酒的芬芳澤被后世。這又是一場美學(xué)(美酒)探險(xiǎn)，為我們開啟往后普羅米修斯神話研究中審美創(chuàng)造的基礎(chǔ)的追問，它何以獲得自身的正當(dāng)性？答案可能在于：“對(duì)世界之美的關(guān)注由此在某種程度上喚起了個(gè)體對(duì)他人的道德責(zé)任感。”*[法]皮埃爾·阿多：《別忘記生活》，孫圣英譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第120頁。這里發(fā)生的一切預(yù)先為歌德普羅米修斯神話研究中美學(xué)探險(xiǎn)的一場彩排。

還有一則逸事頗顯歌德的少年心性。他有通過天象預(yù)知地震的本領(lǐng)，雖然傳說模糊了天才的真實(shí)面目，亦能說明靈魂和自然融合的泛神論自然觀。這種體物觀照方式使他能夠以萬物互相指涉的方式看待一切反?，F(xiàn)象，形成萬物一體化泛神論觀念。正是這種萬物一體化泛神論促使歌德的普羅米修斯神話研究，把在世生命的基礎(chǔ)體驗(yàn)和另一種生命體驗(yàn)聯(lián)系起來，并進(jìn)行對(duì)照：“對(duì)于自己腳下根基的憂慮絕非只是對(duì)于分裂與深淵的憂慮。害怕昂首問天，仰望蒼穹，與日月齊高的過程中喪失根基?！?(AM), S.475.生年不滿百，常懷千歲憂。喪失根基的憂慮使我們時(shí)時(shí)在歌德的神話研究中感到，“人性(人類)的限度”從“思想的基礎(chǔ)”上冉冉升起：“渴望扎根于大地的人，就無法觸摸頭頂上的晨星。”*(AM), S.475.扎根大地的信仰生活與仰望蒼穹的理性生活的悖論深深攫取了歌德的心靈，在《人性的界限》一詩中得到淋漓盡致的體現(xiàn)*[德]歌德：《人性的界限》，《歌德文集(8)》，綠原譯，第135—136頁。。

對(duì)腳下大地是否穩(wěn)靠的憂慮蔓延到歌德對(duì)火成論(Vulkanismus)和水成論(Neptunisums)之爭的兩難取舍中。水成論與火成論之爭源自啟蒙運(yùn)動(dòng)?！妒ソ?jīng)·創(chuàng)世記》確定人類生命的穩(wěn)固基礎(chǔ)于創(chuàng)世第二日上帝將水和土分開。為了與圣經(jīng)的創(chuàng)世故事展開競爭，水成論和火成論也把理論權(quán)威追溯到人類生命的基礎(chǔ)和宇宙的內(nèi)在構(gòu)造力量，特別是與人類密切相關(guān)的地球表層的構(gòu)造力量?！盎鸪烧撜咛岢鲆环N自內(nèi)而外的暴力構(gòu)成理論來解決世界起源問題，而這幾乎以一種栩栩如生的方式認(rèn)可了純粹的內(nèi)在性?！?(AM), S.476.與火成論以內(nèi)在性為主體力量相比，水成論者秉承水對(duì)地球表面塑造的主導(dǎo)性自然力量，他們以玄武巖的形成過程為例說明地球的形成過程，但是，對(duì)他們的理論不利的一個(gè)方面是，他們無法準(zhǔn)確提供一個(gè)科學(xué)時(shí)間來說明水能夠獲得和土同等程度的創(chuàng)造力量。時(shí)間是我們對(duì)世界的一種內(nèi)在體驗(yàn)，它開啟心靈棲息大地、守望天空的精神世界的入口。給予水成論一種時(shí)間的體驗(yàn)，意味著水成論和火成論開始走向融合的趨勢(shì)。

同為啟蒙內(nèi)部的理論建樹，水成論和火成論差別導(dǎo)致兩派相互攻訐和相互影響，以洪堡為代表的一派雖然對(duì)火成論深惡痛絕，但還是吸收了“火山起源于花崗巖”這一學(xué)說。這種模棱兩可的影響通過洪堡傳遞給歌德。在喧囂紛擾的爭吵聲中，人們大體上都忽略了火成論與浪漫主義之間的隱秘關(guān)系。后來，路德維希·費(fèi)爾巴哈從美學(xué)的視角提出火成論美學(xué)概念，一時(shí)以平民形象占盡風(fēng)流。但與之形成對(duì)抗的是作為“貴族精神”的水成論。歌德就這樣徘徊于火成論和水成論的兩個(gè)基本隱喻：“根據(jù)我們已知的、以一種充滿奧秘的方式構(gòu)成它的那些成分，我們很難推斷出，花崗巖的成因是火還是水?！?Johann Wolfgang von Goethe, über den Granit, Werke Kommentare und Register Hamburger Ausgabe in 14 B?nden, Band 13, Müchen：C.H.Beck, 1981, S.254.歌德大象無形地以萬物一體化的泛神論觀物體驗(yàn)方式，把水成論和火成論歧爭收納于花崗巖的基礎(chǔ)隱喻之中，再一次巋然不動(dòng)地站立在花崗巖這一我們生活世界基礎(chǔ)之穩(wěn)靠性上?；◢弾r作為“最古老、最可敬的時(shí)間之紀(jì)念碑”*Ibid., S.255.，正如法國當(dāng)代哲學(xué)家阿多所說，“宇宙讓我們嘆為觀止的崇高景觀反而會(huì)促使我們意識(shí)到無時(shí)無刻不加諸我們身上的道德義務(wù)”*[法]皮埃爾·阿多：《別忘記生活》，孫圣英譯，第120—121頁。。歌德的朋友波提格爾(B?ttiger)曾報(bào)導(dǎo)，歌德發(fā)現(xiàn)構(gòu)成花崗巖成分的奧秘即在于，“花崗巖的組織結(jié)構(gòu)中包含著只能用神秘來解釋的神圣三位一體”。*(AM), S.477.

二、另一種穩(wěn)定性：道德的政治基礎(chǔ)

《論花崗巖》和水成論地理學(xué)模式逐漸指向一種對(duì)世界體驗(yàn)的最深切憂慮，這種世界的體驗(yàn)(Welterfahrung)反映在《普羅米修斯》詩行“可別動(dòng)我的土地……”中，神話人物的審美反抗也轉(zhuǎn)為一種獲得穩(wěn)固基礎(chǔ)的壯舉，同時(shí)折射于天才作者的身上。歌德放言：“當(dāng)我尋求自己獨(dú)立的保證時(shí)，我覺得我的創(chuàng)作才能是自立最穩(wěn)固的基礎(chǔ)。”*(AM), S.478.他想把自己偉大的一生建筑在他世所罕匹的自然天賦上，正如普羅米修斯與諸神絕緣，兩耳不聞窗外事，一心只在作坊創(chuàng)造人類。

《潘多拉》和《浮士德》第二部之序曲“宜人的佳境”中生活世界的“基礎(chǔ)穩(wěn)靠之隱喻”，現(xiàn)被另一個(gè)領(lǐng)域的基礎(chǔ)之穩(wěn)靠性“撞了一下腰”。它就是“我們的道德政治基礎(chǔ)”的問題。對(duì)這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)和思考，歌德既不是啟蒙主義的懷疑，也不是浪漫主義的輕信，更不是年幼天真爛漫時(shí)“地震的遙感經(jīng)驗(yàn)”，而是一種現(xiàn)實(shí)主義的詩意洞見：“我們的道德政治基礎(chǔ)正在為地下過道、地下暗室和地下陰溝侵蝕?！?(AM), S.479.大革命這場大地震破壞了這個(gè)“地下世界”，拿破侖在它基礎(chǔ)上重建穩(wěn)靠根基，但他的遽然衰落又造成第二次政治架構(gòu)的大地震：“天下大亂、根基不穩(wěn)、一切正四分五裂……”*(AM), S.480.所有有關(guān)“基礎(chǔ)被侵蝕”的隱喻無不指向“重建人間的幸福依賴于同一性原則”。*(AM), S.480.如果把歷史的進(jìn)程體驗(yàn)為世界的沒落，那么歌德又是如何來“塑造生命的情感”來實(shí)現(xiàn)自我捍衛(wèi)，度過這段充滿危機(jī)和混亂的人生階段呢？

歌德對(duì)社會(huì)政治現(xiàn)象的思考依然深蘊(yùn)基礎(chǔ)性形象。早在法國大革命歷史事件發(fā)生之前四年，巴黎的項(xiàng)鏈丑聞把江湖騙術(shù)帶進(jìn)政治事務(wù)之中，以至于人們不能完全分辨誰是騙子誰是受害者。這樁可疑事件指出這樣一種現(xiàn)象：“她(自然)似乎將一切都傾注于個(gè)體性，卻又對(duì)個(gè)體毫不在乎?！?Johann Wolfgang von Goethe, Die Natur, Werke Kommentare und Register Hamburger Ausgabe in 14 Bnden, Band 13, Müchen：C.H.Beck, 1981, S.45.個(gè)體性猶如幽靈出沒，暗中侵蝕著當(dāng)前政治的道德基礎(chǔ)。從項(xiàng)鏈?zhǔn)录懈璧虏煊X到法國乃至整個(gè)歐洲的政治基礎(chǔ)開始動(dòng)搖，一直到拿破侖的出現(xiàn)為止，歐洲重新形成一個(gè)新型的政治基礎(chǔ)。當(dāng)項(xiàng)鏈丑聞把當(dāng)時(shí)法國的政治基礎(chǔ)敞開了非道德的深淵時(shí)，歌德以宿命的烏托邦色彩的終末論口吻說出：“宇宙眼睜睜地看著自己被毀滅，而且感受到更愜意?！?(AM), S.481.接受問題總比解決問題來得容易，也更為心平氣和。這種萎頓無力的感覺促使他尋找一種個(gè)體的自我授權(quán)(die Selbstm?chtigkeit des Insivisumms)*(AM), S.482.的人生認(rèn)識(shí)：與強(qiáng)權(quán)人士結(jié)盟，但又永遠(yuǎn)不讓他們凌駕自己之上。*(AM), S.482.這種“為人之道”的方法說明了，歌德不再是從獨(dú)一無二的個(gè)體生命角度去構(gòu)建生命的幸福，而是從世界的角度“與現(xiàn)實(shí)周旋”：“一種源自生命形式的創(chuàng)造力：為自己融化世界，由此讓它成為己有，但是僅僅吸收自己可以融化的那么多?！?[德]呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《榮耀與丑聞》，衛(wèi)茂平譯，上海：上海人民出版社，2014年，第45頁。他需要并以這種方法發(fā)現(xiàn)同一性原則來建立穩(wěn)靠感。

過去歲月里，歌德曾用戲劇的新方法來征服現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)在總歸顯得捉襟見肘，令人疑慮重重，但相對(duì)于法國革命的流行題材，他的劇作《自然的女兒》(die natürliche Tochter)成熟表達(dá)了個(gè)人對(duì)政治不穩(wěn)定性的真實(shí)而深刻的體驗(yàn)。劇本在分別的港口又重現(xiàn)了里斯本大地震的毀滅景象，但其寓含的是另一種人的“背信棄義和低三下四的深淵”*(AM), S.483.。布道修士深刻指出，這場以大地不穩(wěn)定的自然跡象指涉政治不穩(wěn)定的深層原因恐怕是，由于政治最是充滿機(jī)遇的變數(shù)，它運(yùn)用修辭手段煽動(dòng)政治的狂熱，因此，無論政治結(jié)構(gòu)看上去如何堅(jiān)固，它注定要坍塌的。上述一系列緣由釀成的政治命運(yùn)恐怖，已侵蝕了永恒的生存根基。作為自然的女兒，歐根妮在日常俗務(wù)和政治處境之間觸類旁通，離開了一直以來作為保護(hù)殼的市民婚姻，不再信任本身就岌岌可危的國家，安心踏上通向彼岸世界的道路。因?yàn)橐允忻窦彝ナ澜缢碚鞯氖忻裾巍敖^對(duì)不會(huì)出自一種對(duì)政治根基的信仰，而只是一種私人的權(quán)宜之計(jì)”*(AM), S.485.?！绊樅鮽ゴ笊?各種精粹不復(fù)以愛的力量/彼此擁抱，來創(chuàng)造一個(gè)生生不息的統(tǒng)一?！?Johann Wolfgang von Goethe, Die natürliche Tochter V7, ed. Ernst Beutler, Werke VI, Zurich: Artemis, 1949-1952, S.401-402.這樣不復(fù)以“愛的擁抱”來創(chuàng)造“生生不息的統(tǒng)一”就是順乎自然、從不迷亂的家園的根基，也就為生命的綿延提供了不朽的基礎(chǔ)——這是“父國的根基”，又是“我的圣所”。

歌德寫下詩句不復(fù)以愛來創(chuàng)造政治權(quán)力的統(tǒng)一，但在現(xiàn)實(shí)生活中，他又去擁抱一種“順乎偉大生命”之形式的穩(wěn)定性力量——科西嘉皇帝(拿破侖)的政治權(quán)力。在博爾內(nèi)(Lugwig Bonne)眼里，他始終是一個(gè)“追求穩(wěn)定性的傻瓜”*(AM), S.486.。這是一種自我捍衛(wèi)(Selbstbehauptung)方式的流轉(zhuǎn)，也就是他還沒有找到真正信仰的癥候。“所謂的信仰就是對(duì)于現(xiàn)在和未來的一種深摯的安全感，而這種安全感源于對(duì)某一個(gè)無限大的、全能的、而有不可探究的實(shí)體的信賴。”*[德]歌德：《詩與真(下)》，《歌德文集(5)》，劉思慕譯，北京：人民文學(xué)出版社，1999年，第653頁。歌德轉(zhuǎn)變自我捍衛(wèi)方式如變色龍一樣多變，但是尋找自我連續(xù)體的統(tǒng)一性暗示了他對(duì)基礎(chǔ)穩(wěn)定性的追求。我們有必要追溯一下歌德的自我捍衛(wèi)方式的嬗變：六歲時(shí)以靈魂不朽保證神義論的方式被迫自我捍衛(wèi)，青年時(shí)期以反叛諸神的審美形式而實(shí)現(xiàn)自我捍衛(wèi)，他現(xiàn)在以政治取代神魔(D?mon)的自我捍衛(wèi)方式完成政治基礎(chǔ)的穩(wěn)靠性。

三、審美創(chuàng)造與自然興現(xiàn)的相遇

當(dāng)歌德對(duì)魏瑪官員繁冗公務(wù)心生厭倦時(shí)，他“蟄居斗室，做自我最內(nèi)在的沉思”，生存所必須的生命強(qiáng)度變成了隱退的能力。*(AM), S.486.詩人企圖以一己之力頑強(qiáng)抵抗政治的替身——神魔。隱退之中體現(xiàn)出來的力量是一種復(fù)雜表現(xiàn)形式：“毀滅已經(jīng)潛在地充滿了創(chuàng)造力?！?(AM), S.486.這是一種自然的存在狀態(tài)：“她(自然)總在建設(shè)又總在破壞?！?Johann Wolfgang von Goethe, Die Natur, Werke Kommentare und Register Hamburger Ausgabe in 14 Bnden, Band 13, Müchen：C.H.Beck, 1981, S.45.在法國大革命轟隆隆的雷聲中，身處魏瑪宮廷的歌德重新撤到普羅米修斯神話創(chuàng)作，以抵御外在政治對(duì)他思想根基的侵蝕。歌德反諷自稱“我的神性是魔鬼的神性”，恰恰反映了這個(gè)時(shí)期普羅米修斯神話創(chuàng)作自相矛盾的精神心態(tài)和思想狀況。歌德放棄了神性的稱號(hào)，亦即是放棄了絕對(duì)性。但是，普羅米修斯反抗宙斯的行為總是蘊(yùn)含著這樣的內(nèi)涵：唯有一個(gè)神祇對(duì)抗另一個(gè)神祇。它又在歌德登上布羅肯山峰(Brocken)的具體事例中折射出來。歌德向斯泰因夫人報(bào)告當(dāng)時(shí)自我感覺：“……既不是魔鬼，也不是耶穌，我們向上攀登……”*(AM), S.491.我們說他是神，與說他是魔鬼已沒有任何區(qū)別。魔鬼和神明彼此混合又是如何可能的？

為了解釋這一現(xiàn)象，布魯門貝格求助于反諷概念，因?yàn)閱⒚煽梢酝ㄟ^審美的方式解放這些概念進(jìn)而確立審美概念的自由*(AM), S.492.，盡管它們身上還保持著兩者的對(duì)抗性。顯而易見，歌德用審美架設(shè)了人與神交通的津梁，由此而來的是，他的普羅米修斯不再是一個(gè)反叛的普羅米修斯，而接近于一個(gè)和解的普羅米修斯*(AM), S.493.：“它是真正的哥德式思想，一個(gè)幾乎是非基督教的自我肯定和自我和解的思想。”*[德]漢斯-伽達(dá)默爾：《歌德〈浮士德〉中的守塔人之歌》，吳建廣譯，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第118頁。實(shí)現(xiàn)這一目的的具體行動(dòng)體現(xiàn)于歌德匿名出版的第一本名為《論德國建筑藝術(shù)》(Von deutschen Baukunst)的小冊(cè)子中。普羅米修斯的名字出現(xiàn)在這本專著的末尾即是明證。

這里與我們相關(guān)的重要證據(jù)是，這座建筑同兩年后頌詩之間的聯(lián)系可以從一個(gè)事實(shí)見出：《普羅米修斯》頌詩中小屋呈現(xiàn)了哥特式教堂的原型*(AM), S.493.。歌德將斯特拉斯堡教堂的建筑設(shè)計(jì)大師埃爾溫·施泰因巴赫(Erwin of Steinbach)與泰坦神祇相提并論。他認(rèn)為，哥特式尖頂和拱廊建筑風(fēng)格完美體現(xiàn)于斯特拉斯堡教堂。教堂的造型像帳篷一樣，由彼此交叉和前后支撐的廊柱構(gòu)成，用一根脊梁將它們連成一體。我們完全可以做出推論，其最為簡化的原型應(yīng)該源自樹冠狀小屋的結(jié)構(gòu)，四根角柱和置于其上的樹枝構(gòu)成的三角屋頂。正是這個(gè)最為簡化的原型就是普羅米修斯原始小屋，它包涵著神圣不可侵犯的意蘊(yùn)，布魯門貝格將之概括為自然興現(xiàn)的形式(Natürliche Wuchsform)，源始又簡單，地地道道是自然的。對(duì)于歌德的自鑄偉辭，法國當(dāng)代哲學(xué)家阿多倒有一段比較貼切的描述適合于表達(dá)自然興現(xiàn)的形式：“歌德這樣表達(dá)，是因?yàn)樗氲降牟⒎菍?shí)驗(yàn)知識(shí)的運(yùn)動(dòng)，即從外部現(xiàn)象出發(fā)，發(fā)現(xiàn)一種能夠解釋現(xiàn)象的內(nèi)在機(jī)制，而是直覺思想的運(yùn)動(dòng)，它包含產(chǎn)生和生長的運(yùn)動(dòng)，即希臘意義上的phusis，或者從內(nèi)部到外部的成形努力(nisus formativus)。這里的form不是指Gestalt，即固定不變的結(jié)構(gòu)，而是Bildung，即形成或生長?！?[法]皮埃爾·阿多：《伊西斯的面紗》，張卜天譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第281頁。伽達(dá)默爾曾有言：“只有當(dāng)素材進(jìn)入到一個(gè)構(gòu)造中，才對(duì)我們具有普遍性和意義，并對(duì)我們言說。”*[德]漢斯-伽達(dá)默爾：《歌德與道德世界》，吳建廣譯，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，第71頁。這個(gè)審美小屋是如何通過自然興現(xiàn)的構(gòu)造來獲得自身的普遍性和意義呢？一方面，小屋由內(nèi)自外的興現(xiàn)形式確保它不會(huì)輕易為地震毀壞；另一方面，小屋的自然又簡單的形式使它在惡劣天氣對(duì)其摧毀后便于迅速重建，足以說明普羅米修斯的小屋在最低限度上能夠積極應(yīng)對(duì)理性的挑戰(zhàn)。綜上所述，歌德筆下的普羅米修斯小屋既是自然的也是理性的：歌德一方面“試圖將自由和我們自身盡可能地作為自然來對(duì)待”*[德]漢斯-伽達(dá)默爾：《歌德與哲學(xué)》，吳建廣譯，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，第63頁。，另一方面，他又“將自然的本質(zhì)作為與精神的本質(zhì)和自由的自我意識(shí)的本質(zhì)統(tǒng)一來把握”*同上，第64頁。。按實(shí)存主義的說法，這就是“把自然的生存論意義上的在場當(dāng)成創(chuàng)作的源泉”*[法]皮埃爾·阿多：《伊西斯的面紗》，張卜天譯，第235頁。。

面對(duì)普羅米修斯的原始小屋所含的自然奧秘，歌德曾在《論花崗巖》中抒發(fā)過這樣深沉的體驗(yàn)：

當(dāng)我此時(shí)離開我一貫所處的觀察領(lǐng)域，以一種真正充滿激情的喜悅轉(zhuǎn)入一個(gè)新領(lǐng)域，我絕不畏懼人們的指責(zé)：說我必定受到了一種矛盾精神的蠱惑，才從觀察和描繪造化之中最年輕、最多樣、最活躍、最善變、最易感動(dòng)的人心，轉(zhuǎn)入了對(duì)最古老、最穩(wěn)重、最深刻、最難撼動(dòng)的自然之子的觀察。因?yàn)槿藗儽貙酚谙蛭页姓J(rèn)，一切自然的事物之間都存在一種確切的內(nèi)在聯(lián)系，并且但凡樂于研究的精神絕不喜歡被排斥在某種可以達(dá)到的事物之外。是啊，由于人類思想的變幻多端，由于我自身內(nèi)部以及他人的思想中所發(fā)生的種種劇烈運(yùn)動(dòng)，我曾飽經(jīng)苦楚并仍在受苦；而人們同時(shí)賜予我這份莊嚴(yán)的安寧，確保我能在孤獨(dú)和沉默中貼近那宏大的、低聲言說著的自然。*Johann Wolfgang von Goethe, über den Granit, Werke Kommentare und Register Hamburger Ausgabe in 14 B?nden, Band 13, Müchen：C.H.Beck, 1981, S.255.

作為自然之子的花崗巖以一種自然興現(xiàn)的形式存在著：它“劇烈運(yùn)動(dòng)”，“矛盾對(duì)立”，擁有“確切的內(nèi)在聯(lián)系”……我們只有在孤獨(dú)和沉默中飽經(jīng)苦楚承受著這份安寧……總之，歌德以一種天才的創(chuàng)造力量“貼近那宏大的、低聲言說著的自然”。按歌德的萬物一體化泛神論觀念來看，普羅米修斯小屋的構(gòu)造和花崗巖意象所蘊(yùn)含的精神是一脈相通的。

上文提過，如果說普羅米修斯的原始小屋和哥特式教堂之間能夠架設(shè)一道橋梁的話，那么，該橋梁非審美莫屬?！霸诟璧驴磥?，能使我們認(rèn)識(shí)自然的唯一有效工具就是人的感官：由理性所引導(dǎo)的知覺，尤其是對(duì)自然的審美知覺。正如我們所看到的，他認(rèn)為藝術(shù)是自然的最佳闡釋者?！?[法]皮埃爾·阿多：《伊西斯的面紗》，張卜天譯，第279頁。小屋是自然最為嚴(yán)酷的必然性產(chǎn)物，而大教堂則屬于審美創(chuàng)造力爆發(fā)的主體力量的確證。兩者恰恰反映了“自然與藝術(shù)之間的對(duì)應(yīng)性和深層的親緣關(guān)聯(lián)：我們?cè)谧匀恢锌吹絻?nèi)在的目的性，內(nèi)在的目的性我們也能從對(duì)美好之物的體驗(yàn)中和天才的創(chuàng)作中經(jīng)驗(yàn)到”*[德]漢斯-伽達(dá)默爾：《歌德與哲學(xué)》，吳建廣譯，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，第59—60頁。。因此，小屋和大教堂是可以在審美中融合在一起，易言之，審美的合法性亦在于自然的根據(jù)。“埃爾溫·施泰因巴赫贊美詩中的歌手嚴(yán)格地區(qū)分必要之物與審美之物，從而看到了藝術(shù)被貶為純粹的生命裝飾的危險(xiǎn)，而歌德使用上帝之樹的隱喻確定無疑地與裝飾生命沒有絲毫關(guān)系。”*(AM), S.494.審美與裝飾無關(guān)。把普羅米修斯小木屋的造型比喻為上帝之樹后，歌德進(jìn)一步指出：“天才本身就是創(chuàng)造性自然，他絕對(duì)不會(huì)去裝飾那些使用已久的事物；相反，他以這樣的手段創(chuàng)造了形式：先是一間小木屋，然后是教堂的尖頂與拱廊。”*(AM), S.495.天才本身是創(chuàng)造性的自然，因此他的作品才是真正偉大的藝術(shù)，而且比美的藝術(shù)本身更真實(shí)更偉大。筆者對(duì)此觀點(diǎn)略作兩點(diǎn)發(fā)揮：其一，當(dāng)天才的作品以自然興現(xiàn)的形式為基礎(chǔ)時(shí)，天才塑造出一個(gè)源自必然性的形式世界，天才的創(chuàng)造雖然是一種自由，但這種自由含有自我保存的基本需要來擔(dān)保人類的自由的*(AM), S.495.；其二，普羅米修斯之所以能夠成為造人的陶匠，首先在于他的土地、木屋和火爐確證了他所具有的神圣不可侵犯的權(quán)力意志。

布魯門貝格把歌德普羅米修斯的神話創(chuàng)作推進(jìn)到最后自然興現(xiàn)層次時(shí)，泰坦神祇不僅在建筑上與埃爾溫·施泰因巴赫聯(lián)系在一起，而且在文學(xué)上還與莎士比亞聯(lián)系起來。“如果說自然興現(xiàn)(Naturwüchsigkeit)觀念可能對(duì)應(yīng)于哥特式教堂的古典主義建筑原型，那么，文學(xué)上與之對(duì)應(yīng)的原型就是莎士比亞了。”*(AM), S.495.1777年，歌德在《紀(jì)念莎士比亞命名日》的演講中，正式將人類造物(Werk)與自然造物(Wachstum)等同起來，將狂妄的創(chuàng)造性整合于自明的自然性中，亦即是將實(shí)在與理念同一起來：歌德(莎士比亞)的“客觀化的最高方式就是以藝術(shù)品的方式呈現(xiàn)，這是既實(shí)在(Reell)又具有理念(ideell)，既主觀又客觀。然后按謝林的看法，哲學(xué)思想以其必然性轉(zhuǎn)化為藝術(shù)的天才創(chuàng)造”*[德]漢斯-伽達(dá)默爾：《歌德與哲學(xué)》，吳建廣譯，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，第64頁。。與此同時(shí)，他將莎士比亞的自然風(fēng)格同提倡“三一律”的古典主義悲劇對(duì)立起來：“藝術(shù)作品不是依據(jù)先天法則創(chuàng)作出來，相反，在創(chuàng)作過程中法則借助于藝術(shù)品顯示出來。”*(AM),S.496.“當(dāng)歌德說藝術(shù)是自然的最佳闡釋者時(shí)，他的意思是指，審美體驗(yàn)使我們窺見了可以解釋各種自然生命形態(tài)的具體法則。”*[法]皮埃爾·阿多：《伊西斯的面紗》，張卜天譯，第236頁。因此，在這種程度上說，藝術(shù)的創(chuàng)造類似于上帝的創(chuàng)世。創(chuàng)造之所以能夠具有創(chuàng)世的力量，端賴于“普羅米修斯的作坊創(chuàng)造行為與業(yè)已存在的自然之先天條件及其規(guī)范”*(AM), S.496.建立起聯(lián)系。如莎士比亞筆下的人物自然而然出現(xiàn)“世界是一個(gè)舞臺(tái)”上，歌德的普羅米修斯所創(chuàng)造的人類應(yīng)該是“一個(gè)像我的種族……”。人類的生存方式必得與自然為他們所預(yù)設(shè)的前提條件一致，也就是說普羅米修斯用自己的靈性氣息(自然)賦予人類生命。但是，歌德時(shí)代風(fēng)行一時(shí)的洛可可風(fēng)格讓他對(duì)時(shí)代的藝術(shù)趣味皺起了眉頭，“這個(gè)時(shí)代完全喪失了依據(jù)自然評(píng)判自然的能力”*(AM), S.497.。因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代的藝術(shù)作品不是陳陳相因，就是矯揉造作。歌德通過莎士比亞“傾心呼喚作為生命之根的自然”*(AM), S.497.，以此匡正時(shí)代矯飾風(fēng)氣，診治藝術(shù)弊病。職是之故，莎士比亞證成了歌德的普羅米修斯神話研究：捍衛(wèi)自然，反對(duì)古典主義圭臬，一舉掃清了法國古典主義在德國的流風(fēng)遺毒。

(責(zé)任編輯 林 中)

*本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目“布魯門貝格的詩學(xué)與解釋學(xué)研究”(09YJC751067)的階段性成果。

李包靖，浙江溫州人，文學(xué)博士，(溫州 325035)溫州大學(xué)人文學(xué)院副教授。

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