方 勇
歷代莊子闡釋的儒學(xué)化傾向
——2015年11月22日在華僑大學(xué)的講演
方 勇
各位先生,各位同學(xué):
大家好!今天很榮幸能站在八閩大地的講臺(tái)上來(lái)做一場(chǎng)關(guān)於“莊子學(xué)史”的講演。
我之所以説榮幸,這是有原因的。八閩大地英傑輩出,其中不乏卓有成就的莊學(xué)大家。之前我作莊子學(xué)史,發(fā)現(xiàn)古代解莊的著述中,福建籍的學(xué)者特別多。僅就趙宋一朝來(lái)説,如呂惠卿、陳祥道、林自、趙以夫、林希逸等福建學(xué)者都留下了重要的解莊著作,其中如林希逸的《莊子口義》甚至可推爲(wèi)宋代解莊著作之冠。從那時(shí)候開(kāi)始,我對(duì)福建就有了一種特殊的印象,相信這裏一定會(huì)遇到很多嗜《莊》的同道中人。所以,今天站在這片孕育了衆(zhòng)多莊學(xué)大家的土地上,來(lái)講述千年來(lái)莊學(xué)發(fā)展的歷史,我的心情是很激動(dòng)的!
先來(lái)簡(jiǎn)單説説林希逸《莊子口義》這本書(shū)吧。林希逸是南宋末年福建福清縣人,他是理學(xué)大家,被歸爲(wèi)“艾軒學(xué)派”,但他思想亦傾向於佛家,曾自云:“癡因好佛蒙嗤誚?!笨梢?jiàn)其好佛程度遠(yuǎn)甚於當(dāng)時(shí)一般的儒士。憑藉著這種豐富的思想,林希逸對(duì)《莊子》的闡釋便有了獨(dú)特的風(fēng)貌,概括地説,他是莊學(xué)史上首位系統(tǒng)地熔儒道佛於一爐來(lái)解莊者,這奠定了他莊學(xué)史上無(wú)可替代的地位。具體來(lái)説,他繼承並發(fā)展了前人以儒解莊和以佛解莊兩條路,將兩者融於一書(shū)之中,對(duì)後世産生了極大的影響。
那麼諸位會(huì)問(wèn)“以儒解莊”和“以佛解莊”到底是什麼含義?爲(wèi)什麼林希逸將兩者融合便會(huì)有這麼大的影響?本次講演,限於時(shí)間,將主要就“以儒解莊”這個(gè)現(xiàn)象進(jìn)行闡發(fā)。各位會(huì)在這個(gè)過(guò)程中理解到林希逸的重要性。
中國(guó)是一個(gè)重視典籍傳承的國(guó)度,每一部經(jīng)典的傳承,都會(huì)經(jīng)歷各代學(xué)者的注解與闡釋?zhuān)瑢W(xué)者們闡釋經(jīng)典,都以發(fā)明其本義爲(wèi)宗旨,但實(shí)際上這些闡釋或多或少地滲透著自己的思想,經(jīng)典的內(nèi)涵由此得到“豐富”、“擴(kuò)展”。尤其是像《莊子》這種哲理性極強(qiáng)的經(jīng)典,主旨幽邃,文辭縹緲,歷代解釋者對(duì)其見(jiàn)解紛繁,又莫衷一是。其實(shí),《莊子》就是一條靜而深的河,你看不到底,只能看到自己,説得極端一點(diǎn),並非我注《莊子》,而是《莊子》注我。而且,《莊子》博大的內(nèi)涵,讓人們?cè)陉U釋時(shí)總能找到各種切入點(diǎn),參考各種成體系的思想來(lái)解讀它的文義。這時(shí),人們不僅從這條河中看到了自己的倒影,也看到了自己頭頂上的一片天。於是這條寬廣的河面便成了“斑斕多姿”的畫(huà)卷,儒學(xué)、佛學(xué)、老學(xué)、易學(xué)、陰陽(yáng)學(xué)等等思想紛紛亮相,導(dǎo)致了莊學(xué)史中以儒解莊、以佛解莊、以老解莊、以易解莊、以陰陽(yáng)解莊等等現(xiàn)象。有學(xué)者曾經(jīng)説過(guò):“可以説,一部《莊子學(xué)史》,幾乎就是半部中國(guó)文化史?!?郝雨《千年莊學(xué) 一部大史——評(píng)方勇〈莊子學(xué)史〉》,《文匯讀書(shū)周報(bào)》2008年12月5日?;仡櫱f子闡釋的歷史,可知此言不虛,《莊子》這條亙古久遠(yuǎn)的大河,幾乎映照了中國(guó)思想天空千餘年的風(fēng)雲(yún)變幻,而幸運(yùn)的是這些河面上“浮光掠影”的東西至今還保存了許多,它們就在《莊子》原文的旁邊靜靜躺著,等待我們的發(fā)現(xiàn)。
中國(guó)的思想天空中,儒學(xué)一直如日月般高懸(佛道則如雲(yún)霞,讓天空不再單調(diào)),所以莊學(xué)史上“以儒解莊”的方法一直處?kù)吨髁鳌.?dāng)然,儒學(xué)本身經(jīng)歷了巨大的變遷,於是莊學(xué)史中亦呈現(xiàn)了“長(zhǎng)河映白日”與“明月照大江”相更演的圖景。今天我們回顧這段“以儒解莊”的歷史,所梳理的不僅是莊子學(xué)自身發(fā)展的過(guò)程,更是要思考中國(guó)文化演變的脈絡(luò)*同上。。
下面我們就來(lái)具體談一下“以儒解莊”的問(wèn)題。
這首先要明確一個(gè)前提,莊子的思想到底和儒學(xué)有什麼關(guān)係?關(guān)於這個(gè)問(wèn)題,我認(rèn)爲(wèi)司馬遷在《史記·老子韓非列傳》裏面説得很清楚了,他説莊子“著書(shū)十餘萬(wàn)言,大抵率寓言也。……以詆訾孔子之徒,以明老子之術(shù)?!簧茖贂?shū)離辭,指事類(lèi)情,用剽剝?nèi)?、墨,雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也”。莊子寫(xiě)了十餘萬(wàn)言,大都是寄寓之言,他的思想傾向則是批判儒家和墨家,而他的本意則歸到老子的學(xué)派裏,這説得再清楚不過(guò)了。我想,這應(yīng)該就是《莊子》斑斕河面下真實(shí)的水中世界。
但爲(wèi)什麼後世就出現(xiàn)了以儒解莊的現(xiàn)象了呢?這與漢武帝後儒學(xué)獨(dú)尊有很大關(guān)係,儒學(xué)成爲(wèi)後世的官方哲學(xué),其思想成爲(wèi)士人心中的圭臬。在具體傳承的方式上,儒學(xué)和經(jīng)學(xué)相結(jié)合,樹(shù)立了絶對(duì)的話(huà)語(yǔ)權(quán)威,於是它的觀(guān)念成爲(wèi)不刊之教,被人們當(dāng)做天經(jīng)地義,同時(shí)它自身又不斷發(fā)展,演變出理學(xué)的形態(tài),將世界本原、萬(wàn)物規(guī)律等高級(jí)範(fàn)疇亦納入其思想體系中。那麼,儒學(xué)在士人心中便的確如日月一般,燭照一切,成爲(wèi)他們認(rèn)識(shí)、評(píng)判事物的標(biāo)準(zhǔn),換句話(huà)説,他們的思想被儒學(xué)框住了!這種對(duì)思想“權(quán)威”的推崇和依附,可以命之爲(wèi)“經(jīng)學(xué)思維”,這是中國(guó)人潛意識(shí)中根深蒂固的思維方式。其實(shí)用老莊的觀(guān)點(diǎn)看,這個(gè)世界的一切正如《莊子·齊物論》中所説“方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可”,即一切都在變化之中,哪有一成不變的呢?相比之下,儒學(xué)的看法就太僵硬了,中國(guó)人受它的影響,總覺(jué)得上面要有一個(gè)絶對(duì)權(quán)威的意識(shí)形態(tài)作爲(wèi)“皇帝”,然後才能進(jìn)行物質(zhì)與精神領(lǐng)域的生産活動(dòng)。這種“經(jīng)學(xué)思維”是中國(guó)思想界的一大頑疾,所以我之前提出過(guò)“新子學(xué)”這個(gè)概念,就是希望將這種思維破除掉。但思想的改變不是一日之功,“新子學(xué)”的作用還是等待時(shí)間來(lái)證明吧。
還是回到我們的主題,通過(guò)上面的闡述,我們可以理解爲(wèi)什麼莊子的闡釋中會(huì)有儒學(xué)化傾向,正是因爲(wèi)中國(guó)人潛意識(shí)裏有一種“經(jīng)學(xué)思維”,總覺(jué)得只有這種解釋才能“心安理得”。當(dāng)然,在我們今天看來(lái),這種“水中之月”雖然美好,但終歸是虛幻。不過(guò),這些“幻景”對(duì)今天的我們來(lái)説,仍是頗有啓發(fā)意義,所以下面我們有必要依照時(shí)間的順序?qū)λ鼈冏鲂┦崂怼?/p>
先從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代説起。其實(shí)“以儒解莊”的方式在《莊子》本書(shū)中便已有了苗頭。衆(zhòng)所周知,《莊子》分爲(wèi)內(nèi)篇、外篇、雜篇三個(gè)部分,一般認(rèn)爲(wèi)內(nèi)篇是莊子本人所作,外篇、雜篇當(dāng)多爲(wèi)莊子後學(xué)所作。如果我們?cè)偕钊敕治鲆幌?,便可以發(fā)現(xiàn)內(nèi)篇中的一些篇章和外篇、雜篇中的一些篇章在內(nèi)容上有著對(duì)應(yīng)關(guān)係,即後者在前者義理的基礎(chǔ)上進(jìn)行闡述和發(fā)展,明清學(xué)者將其稱(chēng)爲(wèi)“經(jīng)傳”關(guān)係,比如《齊物論》篇爲(wèi)經(jīng)而《秋水》篇爲(wèi)傳,《人間世》篇爲(wèi)經(jīng)而《山木》篇爲(wèi)傳等等。這裏我們要講到的是內(nèi)篇中的《應(yīng)帝王》篇,它是專(zhuān)門(mén)談?wù)蔚?,而外篇中的《在宥》《天地》《天道》《天運(yùn)》這幾篇內(nèi)容上和它相對(duì)應(yīng),清人林雲(yún)銘的《莊子因》便認(rèn)爲(wèi)《在宥》《天地》是《應(yīng)帝王》的傳。如果將這裏的“經(jīng)”、“傳”作對(duì)比,我們便可以發(fā)現(xiàn)一些問(wèn)題。
在《應(yīng)帝王》篇中,莊子認(rèn)爲(wèi)帝王應(yīng)當(dāng)“遊心於淡,合氣於漠,順物自然而無(wú)容私”,這樣天下方能大治。如果像儵與忽那樣,想有所作爲(wèi),去替渾沌開(kāi)鑿孔竅,就會(huì)把渾沌鑿死,就會(huì)貽害天下。如其中“肩吾見(jiàn)狂接輿”的寓言故事説明,治國(guó)在於純?nèi)伟傩兆誀?wèi)自化,而不能憑藉法度規(guī)矩來(lái)統(tǒng)治天下?!盁o(wú)爲(wèi)名尸”一段文字説明,帝王治世,若能虛己任物,遊於無(wú)有,百姓就能自治自化,自己也不會(huì)有所勞損?!皽嗐缢馈痹⒀哉h明,帝王治世應(yīng)當(dāng)虛己無(wú)爲(wèi),一任自然,否則便會(huì)鑿死渾沌——人類(lèi)的自然本性??傊?,莊子的政治主張就是徹底無(wú)爲(wèi),任憑天下萬(wàn)物自由發(fā)展。而到了《在宥》等四篇中,這裏的政治論便有了微妙的變化。這四篇整體內(nèi)容還是對(duì)《應(yīng)帝王》中“無(wú)爲(wèi)”的政治思想的闡發(fā),但在具體的細(xì)節(jié)上則有些發(fā)揮。如云:
何謂道?有天道,有人道。無(wú)爲(wèi)而尊者,天道也;有爲(wèi)而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之與人道也,相去遠(yuǎn)矣,不可不察也。(《在宥》)
夫帝王之德,以天地爲(wèi)宗,以道德?tīng)?wèi)主,以無(wú)爲(wèi)爲(wèi)常。無(wú)爲(wèi)也,則用天下而有餘;有爲(wèi)也,則爲(wèi)天下用而不足。故古之人貴夫無(wú)爲(wèi)也。上無(wú)爲(wèi)也,下亦無(wú)爲(wèi)也,是下與上同德,下與上同德則不臣;下有爲(wèi)也,上亦有爲(wèi)也,是上與下同道,上與下同道則不主。上必?zé)o爲(wèi)而用天下,下必有爲(wèi)爲(wèi)天下用,此不易之道也。(《天道》)
這裏所強(qiáng)調(diào)的是君主“無(wú)爲(wèi)”而臣下“有爲(wèi)”,與《應(yīng)帝王》篇主張一切無(wú)爲(wèi)的思想已大有區(qū)別,顯然是爲(wèi)了適應(yīng)現(xiàn)實(shí)政治發(fā)展需要,較多地吸收了黃老學(xué)的治世思想。而黃老思想産生於戰(zhàn)國(guó)中後期,它並非純粹的道家思想,而是糅合了各派,尤其是儒家、法家思想更是其主要的構(gòu)成要素。上述四篇中所藴含的黃老思想體現(xiàn)的儒家傾向更加明顯,如《天道》篇云:
君先而臣從,父先而子從,兄先而弟從,長(zhǎng)先而少?gòu)?,男先而女從,夫先而婦從?!趶R尚親,朝廷尚尊,鄉(xiāng)黨尚齒,行事尚賢,大道之序也。
這裏明顯體現(xiàn)了儒家的倫理觀(guān)念。同樣,上面所引的兩則材料其儒家傾向也是很強(qiáng)烈的,如“臣者,人道也”、“下必有爲(wèi)而天下用”這很鮮明地體現(xiàn)了儒家入世、致用的心態(tài)。
雖然從嚴(yán)格意義上講,《莊子》本書(shū)中的這類(lèi)現(xiàn)象不能稱(chēng)爲(wèi)“以儒解莊”: 在思想上,它不是純粹的儒學(xué)而是駁雜的黃老;在方法上,它不是文旨的解析而是義理的發(fā)展。但上文已經(jīng)説過(guò),這四篇的思想是向儒學(xué)傾斜的,而至於其方法,明清歸納出內(nèi)、外篇之間所具有的經(jīng)傳關(guān)係亦近乎後世解莊的先聲。更關(guān)鍵的是,後學(xué)“改造”莊子思想以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要的做法,與後世“以儒解莊”實(shí)在有本質(zhì)上的相通之處。綜上,將此定爲(wèi)“以儒解莊”現(xiàn)象的萌芽,於理可通。
這種對(duì)莊子的接受方式在兩漢時(shí)期得到了繼承。兩漢初期黃老之學(xué)盛行,《淮南子》便是這種思潮下的産物,正如上文所説,黃老有儒家因素,《淮南子》所反映的黃老思想亦有此特點(diǎn),而且很多地方是在對(duì)《莊子》接受中體現(xiàn)出來(lái)的。首先來(lái)看它對(duì)“無(wú)爲(wèi)”的定義,《修務(wù)訓(xùn)》云:
若吾所謂無(wú)爲(wèi)者,私志不得入公道,嗜欲不得枉正術(shù),循理而舉事,因資而立,權(quán)自然之勢(shì),而曲故不得容者,事成而身弗伐,功立而名弗有,非謂其感而不應(yīng),攻而不動(dòng)者。
本段中,“循理而舉事”這個(gè)説法有很重要的意義,這規(guī)定了《淮南子》的“無(wú)爲(wèi)”其目的是“舉事”,其手段是“循理”,這對(duì)“無(wú)爲(wèi)”概念是一種發(fā)展與創(chuàng)新,我們可以看到其中儒家思想的要素。以這種思想爲(wèi)根基,《淮南子》對(duì)《莊子》的接受自然有了儒學(xué)化傾向,《修務(wù)訓(xùn)》中有一段話(huà)以馬喻“不以人易天”的思想,可以作爲(wèi)鮮明的例證。其云:
夫魚(yú)者躍,鵲者駁也,猶人馬之爲(wèi)人馬,筋骨形體,所受於天,不可變。以此論之,則不類(lèi)矣。夫馬之爲(wèi)草駒之時(shí),跳躍揚(yáng)蹄,翹尾而走,人不能制,齕咋足以噆肌碎骨,蹶蹄足以破顱陷匈;及至圉人擾之,良御教之,掩以衡扼,連以轡銜,則雖歷險(xiǎn)超塹弗敢辭。故其形之爲(wèi)馬,馬不可化;其可駕御,教之所爲(wèi)也。
我們知道,《莊子·秋水》通過(guò)“牛馬”設(shè)喻而引出了“無(wú)以人滅天”的命題,而《馬蹄》又對(duì)這一命題展開(kāi)了全面而深入的闡述,認(rèn)爲(wèi)凡“加之以衡軛,齊之以月題”等等,都是對(duì)“馬之真性”的戕害,都是“伯樂(lè)之罪”?!痘茨献印方舆^(guò)《莊子》這一命題後,卻對(duì)它進(jìn)行了一定的改造,從而提出了一個(gè)“不以人易天”的新命題。這個(gè)新命題認(rèn)爲(wèi),馬與魚(yú)、人都不一樣,它的本性是“跳躍揚(yáng)蹄,翹尾而走”,而人們順著它的這一本性“掩以衡軛,連以轡銜”,使之能夠“歷險(xiǎn)超塹”而“可駕御”,這就是“不以人易天”的“教之所爲(wèi)”。由此可見(jiàn),《淮南子》闡釋的目的就是要把因任自然與發(fā)揮人的能動(dòng)作用統(tǒng)一起來(lái),以便爲(wèi)漢初最高統(tǒng)治者提供一套適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)際情況的治國(guó)理論。從這個(gè)層面來(lái)講,它與莊子後學(xué)對(duì)莊子思想的改造現(xiàn)象是一脈相承的,雖然這種對(duì)《莊子》的接受與“以儒解莊”尚不能完全等同起來(lái)。
上述儒學(xué)化傾向主要表現(xiàn)在打通莊子與儒學(xué)在政治理念上的隔閡,而在漢代對(duì)《莊子》接受還有另一種方式,便是將其與儒家道德理念相融合,這可以以韓嬰的《韓詩(shī)外傳》爲(wèi)例:
孔子抱聖人之心,彷徨乎道德之域,逍遙乎無(wú)形之鄉(xiāng),倚天理,觀(guān)人情,明終始,知得失,故興仁義,厭勢(shì)利,以持養(yǎng)之。
這裏“彷徨乎道德之域”,“逍遙乎無(wú)形之鄉(xiāng)”,“倚天理”,都是化用《莊子》而來(lái),含有莊子的思想在裏面,但韓嬰?yún)s巧妙地將其與儒家學(xué)説整合,引出了孔子積極救世的人生理想。在《韓詩(shī)外傳》中有大量故事都是化用自《莊子》的寓言故事,但其中承載的卻是儒家的思想,如用“輪扁論書(shū)”説明“天道難知”的道理,用“原憲居魯”説明“君子固窮”的道理,用“廟中犧?!迸c“樊中澤雉”説明“就有道而正”的道理,這些道理都是儒家的修身、出處之道,體現(xiàn)了儒家對(duì)個(gè)人道德的規(guī)定,於是這些《莊子》寓言的原旨便被暗中替換了,它們成了儒家思想的寓體。這種接受方式與後世“以儒解莊”聯(lián)繫更爲(wèi)緊密,它將《莊子》與儒家巧妙地融合起來(lái),其意義亦值得重視。
不過(guò)從總體上來(lái)看,漢代對(duì)《莊子》和儒家的界綫還是分得很清的,這可以漢代前後兩大史家司馬遷和班固對(duì)《莊子》的接受爲(wèi)例。司馬遷強(qiáng)調(diào)莊子“善屬書(shū)離辭,指事類(lèi)情,用剽剝?nèi)?、墨”,這在上文已經(jīng)講過(guò)了,不必贅談。至於班固,從古人的引述中我們可以知道班固曾注解過(guò)《莊子》,説明他對(duì)《莊子》同樣有深入的研究。但對(duì)莊子思想班固每予排斥,《漢書(shū)》中的《古今人表》將莊子排在第六等,在《幽通賦》中也説“周賈蕩而貢憤”,而且他還專(zhuān)門(mén)寫(xiě)過(guò)一篇《難莊論》來(lái)批駁莊子思想。而衆(zhòng)所周知,班固是一個(gè)受儒家思想影響極深的學(xué)者,他對(duì)莊子的批判顯然是基於其內(nèi)心的儒家思想,由此可知班固並沒(méi)有融合莊子與儒家的嘗試。當(dāng)然像班固這樣將莊子與儒家尖鋭對(duì)立起來(lái)的做法在漢代亦屬特別,大多數(shù)士人對(duì)於《莊子》與儒家還是分開(kāi)對(duì)待的,儒家思想指導(dǎo)士人立身處世,《莊子》思想作爲(wèi)潛在的思潮調(diào)節(jié)著士人的心理,兩者並行不悖,只是偶有交集。所以,戰(zhàn)國(guó)秦漢這段時(shí)期,應(yīng)該屬於“以儒解莊”的萌芽期,出現(xiàn)了種種跡象,但一切尚在孕育中。
到了魏晉時(shí)期,《莊子》思想在士人心靈中逐漸由潛流轉(zhuǎn)變爲(wèi)主流,作爲(wèi)“三玄”之一的《莊子》成爲(wèi)魏晉玄學(xué)的重要組成部分。在玄學(xué)發(fā)展的前半階段,《莊子》往往是作爲(wèi)儒學(xué)的對(duì)立面而出現(xiàn)的,尤其是嵇康、阮籍等人的“竹林玄學(xué)”將《莊子》作爲(wèi)對(duì)抗名教的武器,將莊子的批判精神發(fā)揮到了極致。
但又要注意到,此時(shí)也有一些玄學(xué)家希望將儒道融合起來(lái),向秀的《莊子注》就是典型。《晉書(shū)·應(yīng)貞傳》提到“昔者向子期以儒道爲(wèi)壹”,這種“儒道爲(wèi)壹”的觀(guān)點(diǎn)在其代表作《難養(yǎng)生論》中有很鮮明的體現(xiàn)。在這場(chǎng)與當(dāng)時(shí)激進(jìn)派代表嵇康的論戰(zhàn)中,向秀既講情欲自然,又表達(dá)出對(duì)名教的認(rèn)同,已然以名教來(lái)補(bǔ)充自然,調(diào)和自然與名教關(guān)係。向秀認(rèn)爲(wèi)當(dāng)個(gè)人與社會(huì)産生激烈矛盾的時(shí)候,個(gè)人應(yīng)當(dāng)做出妥協(xié)退讓。他的《莊子注》主張自然與名教合一,就是爲(wèi)了調(diào)合儒道、解決二者在理論和實(shí)踐中相互對(duì)立的問(wèn)題。據(jù)《晉書(shū)·向秀傳》載,向秀在進(jìn)京面對(duì)司馬昭“聞?dòng)谢街?,何以在此”之?wèn)時(shí),他的回答是:“以爲(wèi)巢許狷介之士,未達(dá)堯心,豈足多慕!”《莊子·逍遙遊》有“堯讓天下於許由”的寓言,莊子顯然是抑堯而揚(yáng)許的。讀《莊子》的人都能意識(shí)到這一點(diǎn)。但此處向秀則揚(yáng)堯而抑許,已然表達(dá)出自己的“入世”精神,這種觀(guān)念與莊子的無(wú)爲(wèi)精神是大不相同的。向秀注釋《莊子》時(shí)直接提出了重申儒家名教價(jià)值,欲以調(diào)和道家重生命與儒家重治世的思想,這正是站在調(diào)和儒道立場(chǎng)上對(duì)道家的“自然”與儒家的“名教”關(guān)係作出的妥善處理。後來(lái)郭象則對(duì)向秀的玄儒兼治思想進(jìn)行發(fā)揮,在《逍遙遊》篇注中提出“故堯、許之行雖異,其於逍遙一也”、“夫聖人雖在廟堂之上,然其心無(wú)異於山林之中,世豈識(shí)之哉”等言論,將“以儒解莊”的方法真正地發(fā)展成形。
在竹林七賢後,是玄學(xué)發(fā)展的後期階段,這時(shí)社會(huì)環(huán)境發(fā)生了變化。元康玄學(xué)家大都出於西晉王朝統(tǒng)一之際,對(duì)司馬氏政權(quán)不再有嵇阮等人的抗拒心理,並且爲(wèi)了適應(yīng)大一統(tǒng)國(guó)家的需要,名教必須被樹(shù)立爲(wèi)統(tǒng)治思想的主體,故而這個(gè)時(shí)期的玄學(xué)家對(duì)當(dāng)政者與名教都表現(xiàn)出了主動(dòng)迎合的態(tài)度。但作爲(wèi)之前名教的對(duì)立面——《莊子》,此時(shí)已成爲(wèi)名士的精神食糧,難以割捨。所以如何將新歡和舊愛(ài)融合起來(lái),這成了時(shí)代的課題。最終,郭象的《莊子注》成功調(diào)節(jié)了兩者,這本書(shū)也成爲(wèi)了莊學(xué)史上的經(jīng)典,它同樣也可以看做“以儒解莊”的重要著作。
郭象注莊的一個(gè)基本理念就是“名教即自然”,這規(guī)定了他闡釋莊子的具體方式。名教與自然之辨是魏晉玄學(xué)的一個(gè)核心命題,它經(jīng)歷了正始時(shí)期何晏、王弼“名教出於自然”,和“竹林時(shí)期”嵇康、阮籍“越名教而任自然”,以及元康時(shí)期郭象、裴頠“名教即自然”三個(gè)發(fā)展階段。何、王試圖以“自然”改造“名教”,嵇、阮則以“自然”對(duì)抗虛僞的“名教”,而到了郭、裴這裏則希望取消“名教”與“自然”的對(duì)立或隸屬關(guān)係,追求將“自然”的精神融入“名教”的體系中去。這三個(gè)階段表面上看經(jīng)歷了一個(gè)從統(tǒng)一到對(duì)立再到統(tǒng)一的循環(huán)過(guò)程,其實(shí)這應(yīng)該被理解爲(wèi)一種螺旋式上升的發(fā)展過(guò)程,它反映的是儒、道兩家精神漸進(jìn)地交融。
實(shí)現(xiàn)“名教”與“自然”的融合,意味著郭象必然要對(duì)《莊子》篇旨作更大的發(fā)揮甚至改造。郭象的這種“改造”以“自然”這個(gè)道家核心概念爲(wèi)突破口?!肚f子》所講的“自然”強(qiáng)調(diào)的是順從天道、無(wú)爲(wèi)無(wú)作,他的著眼點(diǎn)在天(即造物者),完全摒棄人爲(wèi)因素,萬(wàn)物有其天性,不要人爲(wèi)去改變它,儒家仁義禮樂(lè)就是逆人天性的,故應(yīng)拋棄。而郭象在注《莊子》中則重新闡發(fā)了“自然”之義,這首先以其“獨(dú)化論”爲(wèi)基礎(chǔ),他認(rèn)爲(wèi)在“有無(wú)”問(wèn)題上,是萬(wàn)物自己産生自己,而不依賴(lài)造物者,即《齊物論》注中所説:“是以涉有物之域,雖復(fù)罔兩,未有不獨(dú)化於玄冥者也。故造物者無(wú)主,而物各自造,物各自造而無(wú)所待焉,此天地之正也。”“物各自造”是郭象所認(rèn)識(shí)的“自然”,他承認(rèn)萬(wàn)物具有自然而然的本性,卻不認(rèn)爲(wèi)是受之於所謂造物者的。這樣郭象巧妙地將《莊子》“自然”受之於天的觀(guān)念改造成了“自然”受之於己,從而輕鬆取消了名教與自然的對(duì)立。如下面兩例:
若夫任自然而居當(dāng),則賢愚襲情,而貴賤履位,君臣上下,莫匪爾極,而天下無(wú)患矣。(《在宥》注)
夫仁義自是人之情,但當(dāng)任之耳。(《駢拇》注)
這裏等級(jí)、仁義被郭象詮釋爲(wèi)由人自性而派生的,屬於“自然”,故有存在的合理性,這樣名教的各種理念就在《莊子》中被“挖掘”了出來(lái),《莊子》與儒學(xué)實(shí)現(xiàn)了融合。很明顯,莊子提出“自然”的主張是針對(duì)儒家宣揚(yáng)的仁義禮樂(lè)制度而發(fā),但到了郭象這裏卻變成了這套制度的理論基石,其改造幅度實(shí)在驚人。
基於上述思路,郭象對(duì)莊子具體字句的闡述顯示出了很強(qiáng)的儒學(xué)化傾向。比如“無(wú)爲(wèi)”一詞在《莊子》中是核心概念之一,莊子的“無(wú)爲(wèi)”強(qiáng)調(diào)要順應(yīng)天道自然,即“無(wú)爲(wèi)爲(wèi)之謂之天”(《天地》),但郭象在《逍遙遊》注中則對(duì)其內(nèi)涵做了相應(yīng)調(diào)整,認(rèn)爲(wèi)“無(wú)爲(wèi)者,非拱默之謂也,直各任其自爲(wèi),則性命安矣”。可以説,從莊子的“順應(yīng)”到郭象的“自爲(wèi)”是質(zhì)的轉(zhuǎn)變,郭象稱(chēng)“無(wú)爲(wèi)”實(shí)際上是有爲(wèi),是萬(wàn)物各司其職的自爲(wèi)。有了對(duì)“無(wú)爲(wèi)”基本認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變,郭象從《莊子》中道家色彩鮮明的寓言裏闡釋出了儒家的意藴。如《逍遙遊》篇中,《莊子》原文是通過(guò)堯讓許由而不受的故事,説明了儒家的理想人物唐堯“弊弊焉以天下?tīng)?wèi)事”,只不過(guò)是凡夫俗子,而許由無(wú)心追求名位,才是真正的聖人。郭象此段注對(duì)兩者評(píng)價(jià)則倒了過(guò)來(lái),他説:
夫自任者對(duì)物,而順物者與物無(wú)對(duì)。故堯無(wú)對(duì)於天下,而許由與稷、契爲(wèi)匹。何以言其然邪?夫與物冥者,故群物之所不能離也。是以無(wú)心玄應(yīng),唯感之從,泛乎若不繫之舟,東西之非己也。故無(wú)行而不與百姓共者,亦無(wú)往而不爲(wèi)天下之君矣。以此爲(wèi)君,若天之自高,實(shí)君之德也。若獨(dú)亢然立乎高山之頂,非夫人有情於自守,守一家之偏尚,何得專(zhuān)此?此故俗中之一物,而爲(wèi)堯之外臣耳。
所謂“對(duì)物”,是説與外物相對(duì)立;“與物無(wú)對(duì)”,就是不與外物相對(duì)立。郭象指出,許由自以爲(wèi)是,把自己與現(xiàn)實(shí)社會(huì)對(duì)立起來(lái),而唐堯卻順從他物,“與物無(wú)對(duì)”,同時(shí)又“無(wú)心玄應(yīng),唯感之從”,境界高得連自己都覺(jué)察不到,所以唐堯是可以爲(wèi)君的聖人,許由只不過(guò)是俗中之一物罷了。郭象説:“若謂拱默乎山林之中而後得稱(chēng)無(wú)爲(wèi)者,此莊老之談所以見(jiàn)棄於當(dāng)塗者。”(《逍遙遊》注)在郭象看來(lái),莊子把“拱默山林”看成“無(wú)爲(wèi)”,把什麼事也不幹的隱者許由稱(chēng)作聖人,這是要不得的。於是,他在詮釋《逍遙遊》篇“藐姑射山神人”一則寓言時(shí)進(jìn)一步指出:
夫聖人雖在廟堂之上,然其心無(wú)異於山林之中,世豈識(shí)之哉!徒見(jiàn)其戴黃屋,佩玉璽,便謂足以纓紱其心矣;見(jiàn)其歷山川,同民事,便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉!”(《逍遙遊》注)
這就是説,聖人雖然處?kù)稄R堂,忙於政務(wù),但他在精神上卻淡然自若,逍遙自得,猶如處?kù)渡搅种?,可是世人不懂得這一道理,一見(jiàn)到聖人戴黃屋,佩玉印,跋涉山川,與民同事,便以爲(wèi)足以擾亂他的心情,使他遭到極大的精神困頓,他們哪裏知道這原來(lái)都是聖人天賦才能的自然表現(xiàn),不能使他的自然本性有絲毫虧損的呢!郭象以“本性”爲(wèi)支點(diǎn),將《莊子》原書(shū)中貶低的帝王(如堯舜)在境界上大大提升,將原書(shū)的“無(wú)爲(wèi)”發(fā)展?fàn)?wèi)一種特殊的“有爲(wèi)”,契合了儒家的思想和名教的要求,這是思想史上對(duì)儒、道關(guān)係調(diào)和的重要一環(huán)。他給士人提供了一種典範(fàn),即“遊外宏內(nèi)之道”,強(qiáng)調(diào)精神上遊塵垢之外(即“遊外”),而實(shí)際上則參與事務(wù)(即“宏內(nèi)”),兩者在聖人那裏得到了統(tǒng)一,故士人也應(yīng)追求這種狀態(tài)??梢钥吹?,郭象“名教即自然”的思路最終在現(xiàn)實(shí)政治的層面結(jié)出了理論的果實(shí),應(yīng)該説這種成果爲(wèi)《莊子》的流傳注入了新的生機(jī),甚至當(dāng)時(shí)士人的心靈也莫不受此潤(rùn)澤。
除了調(diào)節(jié)《莊子》與名教的矛盾外,郭象還注重“改造”《莊子》中不適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的觀(guān)點(diǎn),使之契合於儒家實(shí)用性的理念,如其《馬蹄》注與《秋水》注,郭象認(rèn)爲(wèi)“馬之真性,非辭鞍而惡乘”,所以“寄之人事”的“落馬首”、“穿牛鼻”是牛馬本性的要求,這相比《馬蹄》篇中“牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人”的説法,兩者相隔河漢,但仍是因爲(wèi)中間有“自然”和“本性”這類(lèi)概念作過(guò)渡,讓我們看起來(lái)沒(méi)有感覺(jué)注文太牽強(qiáng)。上文提到了《淮南子》對(duì)《莊子》這個(gè)觀(guān)點(diǎn)也有過(guò)改造,亦是由“本性”的角度切入,《莊子注》與其思路如出一轍,只是所述沒(méi)有郭象那麼系統(tǒng)深入,從這一點(diǎn)我們可以感覺(jué)到“以儒解莊”在歷史上的演進(jìn)軌跡。
郭象“以儒解莊”爲(wèi)後世莊學(xué)研究開(kāi)闢了一條新路,莊、儒相通逐漸成爲(wèi)士人心中的一個(gè)普遍意識(shí),可以説《莊子注》之所以成爲(wèi)經(jīng)典,很大程度上緣於郭象“以儒解莊”的方法。當(dāng)然,我們也應(yīng)該看到,郭象以儒解莊所做的仍只是將《莊子》局部語(yǔ)段或核心概念闡釋出儒學(xué)的意味,這一方面是指他的注文並未能與原文做到融通,很多情況下都是莊子説莊子的,郭象説郭象的,另一方面是指郭象《莊子注序》中對(duì)莊子的認(rèn)識(shí)仍是“百家之冠”,並未完全將其列於儒門(mén)。這兩方面爲(wèi)後世學(xué)者“以儒解莊”留下了巨大的開(kāi)拓空間。所以,魏晉時(shí)期,在向秀、郭象等玄學(xué)家的推動(dòng)下,以儒解莊的方式漸具雛形,這一階段是其初創(chuàng)期。
在魏晉時(shí)期,儒、道兩派在中國(guó)人思想的天空中如同日月與雲(yún)霞,相爭(zhēng)而又相映,《莊子》這條河的水面亦呈現(xiàn)出了斑斕的畫(huà)卷。同時(shí),一團(tuán)龐大的祥雲(yún)正從外面徐徐而來(lái),到了南北朝時(shí)席捲了這片天空,它就是佛教。佛教在六朝士人思想中佔(zhàn)據(jù)著重要位置,有力地衝擊了儒道的地位,這種思潮的變化給莊學(xué)研究帶來(lái)了不小的革新,以佛解莊開(kāi)始興起,僧人支遁對(duì)“逍遙”義的全新闡釋顯示了這種方法的潛力。之後以佛解莊成爲(wèi)了僅次於以儒解莊的莊學(xué)“流派”。
隋唐時(shí)期思想界的特點(diǎn)是三教並行,相互交融。而此時(shí),因爲(wèi)李氏家族推尊老子,《莊子》的地位也得到進(jìn)一步提高,有段時(shí)期甚至和科舉相關(guān)聯(lián)。這種背景必然促使更多的學(xué)者以更多的方式參與到莊學(xué)研究中去。在這個(gè)過(guò)程中,儒學(xué)化傾向逐漸升溫,並最終在一些方面實(shí)現(xiàn)了對(duì)郭象以儒解莊的突破。
總體來(lái)看,唐代莊學(xué)著作以儒解莊的情況很普遍,只是儒學(xué)化的程度有高有低而已。
成玄英的《莊子注疏》是隋唐莊學(xué)著作中最經(jīng)典的作品之一,本書(shū)“依子玄所注三十[三]篇輒爲(wèi)疏解”,可見(jiàn)其思想以郭象爲(wèi)基礎(chǔ),另如序言中云:“(莊子)暢無(wú)爲(wèi)之恬淡,明獨(dú)化之窅冥”,此處繼承郭象“獨(dú)化”概念,亦可見(jiàn)其對(duì)子玄的信服。上文已論,郭象《莊子注》開(kāi)導(dǎo)“以儒解莊”之先路,成玄英在這方面亦是繼其踵武,他對(duì)郭象“足性逍遙”、“寄之人事,當(dāng)乎天命”、“遊外宏內(nèi)”等説法進(jìn)行引申與發(fā)揮。具體可以用“堯讓天下”這個(gè)寓言的闡釋爲(wèi)例,上文已列原文與郭注的對(duì)立,而成玄英此處則力求在堅(jiān)持郭注的基礎(chǔ)上來(lái)調(diào)和兩者:
睹莊文,則貶堯而推許,尋郭注,乃劣許而優(yōu)堯者,何耶?欲明放勳(唐堯)大聖,仲武(許由)大賢,賢聖二途,相去遠(yuǎn)矣。故堯負(fù)扆汾陽(yáng)而喪天下,許由不夷其俗而獨(dú)立高山,圓照偏溺,斷可知矣。是以莊子援禪讓之跡,故有爝火之談,郭生察無(wú)待之心,更致不治之説,可謂探微索隱,了文合義,宜尋其旨況,無(wú)所稍嫌也。
這裏成玄英的疏承認(rèn)了郭象注與莊文相牴牾之處,但他做了相應(yīng)的解釋?zhuān)瑔櫚l(fā)讀者不要拘泥於莊文的表面文義,而是要像郭象一樣“探微索隱”。依據(jù)這種“尋其旨況”的思路,讀者對(duì)本段原文與注釋之間的差異自然是“無(wú)所稍嫌”了。在“以儒解莊”這條路上,成玄英主要還是按郭象的思想進(jìn)行闡發(fā),但他在闡發(fā)的過(guò)程中又注意彌補(bǔ)郭注與莊子原意間的裂縫,這是他的一大貢獻(xiàn)。除了這個(gè)例子外,前面提及郭注儒學(xué)化傾向的幾個(gè)重要觀(guān)點(diǎn)如“獨(dú)化論”、“遊外宏內(nèi)”在成疏中都得到了闡發(fā),雖對(duì)原論有取有捨,要之不離郭注本旨,仍是傾向於儒學(xué),同時(shí)追求與原文相融通,與上面所述情況近似,這裏不一一列舉。不過(guò)我們也要意識(shí)到,成玄英作爲(wèi)一個(gè)道士,其思想與郭象是不會(huì)完全相同的,所以在一些具體的闡釋上,成玄英的儒學(xué)化傾向沒(méi)有郭象那麼強(qiáng)。成疏在莊學(xué)史上發(fā)揮了一種平衡作用,它帶來(lái)的佛道思想與重視原文的精神糾正了郭注對(duì)儒學(xué)的過(guò)度偏向。歸其原因,這應(yīng)該是唐朝三教並行的思想背景與成玄英自己獨(dú)特的身份所致。
唐代對(duì)《莊子》注解的書(shū)籍很多,但可能因爲(wèi)普遍水準(zhǔn)不高,故很少有留存下來(lái)的。根據(jù)現(xiàn)存材料,除了成疏外,我們瞭解較多的還有文如海的《莊子正義》和張九垓的《莊子指要》。兩本書(shū)的作者和成玄英一樣都是道士,但他們皆不滿(mǎn)郭注,而追求創(chuàng)立新説。但即使是這樣,他們?cè)谌鍖W(xué)化傾向方面與郭注仍有相通之處。如吳澄在《莊子正義》的序中寫(xiě)道:“(文如海)能獨(dú)矯正郭氏玄虛之失而欲明莊子經(jīng)世之用?!睂ⅰ肚f子》用於經(jīng)世在上文已經(jīng)有所論述,這是莊學(xué)史上一個(gè)非常悠久的“傳統(tǒng)”,體現(xiàn)了向儒學(xué)精神的一種傾斜。此外,再如權(quán)德輿爲(wèi)《莊子指要》寫(xiě)的序中云:
然則道之於物無(wú)不繇也,行之者視其分、隨其方而揭厲之,則爲(wèi)家爲(wèi)邦、爲(wèi)仁爲(wèi)智,泳之游之,日漸漬之,化與心成,不知所自,則昧者皦,躁者靜,循之而愈照,冥之而愈妙。攖寧懸解,豈遠(yuǎn)人哉!隱居(張九垓)之意,明此而已矣。
這裏雖然是權(quán)德輿的文字,但也反映了張九垓的莊學(xué)思想,文中提到道能夠“爲(wèi)家爲(wèi)邦,爲(wèi)仁爲(wèi)智”,家邦、仁智皆是儒學(xué)關(guān)懷的問(wèn)題,序中將道和它們聯(lián)繫起來(lái),亦體現(xiàn)了一種儒學(xué)化傾向。
以上介紹的是隋唐時(shí)期闡發(fā)《莊子》義理的著作,它們的儒學(xué)化現(xiàn)象較爲(wèi)普遍。然而這個(gè)階段其他不以義理闡釋爲(wèi)主的相關(guān)著作,在《莊子》的接受上亦有向儒學(xué)靠近的跡象。
陸德明的《經(jīng)典釋文》中有《莊子音義》三卷,其主要意義在於輯録漢魏古注、六朝音義及自己對(duì)《莊子》字音字義的注解,其中不易看出陸德明本人完整的莊學(xué)思想。但是陸德明將《老》《莊》兩書(shū)與《周易》《詩(shī)經(jīng)》等儒家經(jīng)典並列在一起放置於《經(jīng)典釋文》中,一方面是因爲(wèi)他本來(lái)就推重《莊子》,但另一方面也可能因爲(wèi)在他意識(shí)中《莊子》在思想上與儒家經(jīng)書(shū)本是相通的。這樣後一種對(duì)莊子的認(rèn)識(shí)便有了儒學(xué)化傾向。
此外還有魏徵等《群書(shū)治要》中的《莊子治要》、馬總《意林》中的《莊子鈔》,它們不是對(duì)莊子的注解,只是對(duì)《莊子》相關(guān)語(yǔ)句的選録,但這種取捨的過(guò)程亦能反應(yīng)編者對(duì)莊子思想的理解。如《莊子治要》中有針對(duì)莊子“無(wú)爲(wèi)”的政治思想進(jìn)行的選録,其所選都集中於外篇與雜篇,內(nèi)篇?jiǎng)t完全被拋棄了。結(jié)合上文所述可知,《莊子》內(nèi)篇中亦有不少語(yǔ)句闡釋“無(wú)爲(wèi)”的政治思想(如《應(yīng)帝王》篇),只是相比起來(lái),外篇中的“無(wú)爲(wèi)”政治思想更有關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn),成爲(wèi)“君人南面之術(shù)”,之前已列舉了有這種特點(diǎn)的語(yǔ)段。而再回顧《莊子治要》,則可以發(fā)現(xiàn)上述語(yǔ)段基本都收到了該書(shū)中,尤其是融會(huì)了儒家精神的《天道》篇,更是被選録了近一半的文字,於是《莊子治要》中呈現(xiàn)出的《莊子》思想便有了與儒學(xué)能相通、能互補(bǔ)的一種特點(diǎn),這種有選擇的接受方式對(duì)促進(jìn)《莊子》融入儒學(xué)政教體系有著一定的作用。唐代《莊子》地位得到提高,被統(tǒng)治者接受,與這種接受方式亦有一定關(guān)係。
總體來(lái)看,上述隋唐時(shí)期《莊子》接受過(guò)程中的儒學(xué)化傾向,其大略不出漢魏六朝“以儒解莊”的基本框架,只是有了一些發(fā)揮或調(diào)整。在以儒解莊的模式中,《莊子》是恒量,儒學(xué)是變數(shù),一種模式的演化必須要依賴(lài)變數(shù)的發(fā)展,儒學(xué)在中唐時(shí)的新變令“以儒解莊”現(xiàn)象有了新突破。
中唐時(shí)期,國(guó)家經(jīng)歷了安史之亂後藩鎮(zhèn)割據(jù)、內(nèi)外交困,士人中有了改革的呼聲,復(fù)興儒學(xué)成了客觀(guān)現(xiàn)實(shí)的需要。韓愈是當(dāng)時(shí)崇儒教、排佛道的主力,在儒學(xué)史中佔(zhàn)據(jù)了相當(dāng)重要的地位,成爲(wèi)儒學(xué)轉(zhuǎn)型的一個(gè)關(guān)鍵人物。他追求建立儒學(xué)道統(tǒng),這在儒學(xué)發(fā)展史上很有創(chuàng)新意義;同時(shí)他對(duì)儒學(xué)也有超乎俗儒的自信,而其膽才識(shí)力亦超過(guò)一般的士人,這幾個(gè)方面是他成爲(wèi)一代大儒的基礎(chǔ),同樣也讓他對(duì)莊子做出了全新的儒學(xué)化闡釋。韓愈在《送王秀才序》中説:
吾常以爲(wèi)孔子之道大而能博,門(mén)弟子不能遍觀(guān)而盡識(shí)也,故學(xué)焉而皆得其性之所近。其後離散分處諸侯之國(guó),又各以所能授弟子,原遠(yuǎn)而末益分。蓋子夏之學(xué),其後有田子方,子方之後流而爲(wèi)莊周,故周之書(shū)喜稱(chēng)子方之爲(wèi)人。
韓愈從《莊子》中看到了“儒學(xué)因素”,並且相比前人更進(jìn)一步,發(fā)揮了他的“道統(tǒng)”説,將莊子看作孔門(mén)支脈的傳人。韓愈用他畢生力量來(lái)伸張儒學(xué),希望儒學(xué)能佔(zhàn)據(jù)世人思想的絶對(duì)主體,同時(shí)他把儒家思想看作“道”的代表,相信儒學(xué)思想在層級(jí)上高於其他思想,這種自信也促使他將莊子吸納到聖門(mén)之下。韓愈此處的看法,於理自然牽強(qiáng),但這極大地啓發(fā)了後世莊學(xué)研究以儒解莊的新方向。韓愈所革新的儒學(xué),其“文化自信心”更強(qiáng),不僅要壓蓋佛老,還力圖拓展到天道人心各層領(lǐng)域,使其影響力無(wú)所不在,這是後世理學(xué)發(fā)展方向,由此一來(lái),主談道德性命較多的《莊子》便被更全面地包融到了儒學(xué)之中。從這個(gè)層面來(lái)看,韓愈關(guān)於莊子身份的新説在以儒解莊的歷程中意義是比較重要的,他不僅爲(wèi)後人提供了一種“納莊於儒”的思路,更是留下了一種“儒學(xué)自信”的精神。
其實(shí),這種影響在韓愈的後學(xué)中便有了體現(xiàn),如其弟子李翱,繼承韓愈復(fù)興儒學(xué)的事業(yè),在完善儒家心性思想方面作出了較大貢獻(xiàn)。而他在這方面的代表作是《復(fù)性書(shū)》,其實(shí)它吸收了很多《莊子》的心性理論。文中他用水性比喻人性:
水之性清澈,其渾之者沙泥也。方其渾也,性豈遂無(wú)有耶?久而不動(dòng),沙泥自沉。清明之性鑒於天地,非自外來(lái)也。故其渾也,性本勿失;及其復(fù)也,性亦不生。人之性,亦猶水之性也。
這種思想應(yīng)本之於《莊子·天道》:“水靜猶明,而況精神乎?聖人之心靜乎!天地之鑒也,萬(wàn)物之鏡也?!彼吻把孕男缘乃枷肱蓜e,成就較高者爲(wèi)佛、道兩家(道家中猶以《莊子》爲(wèi)重),兩者都可能對(duì)李翱的心性論産生影響。但李翱在《去佛齋論》中表示過(guò):“佛法之所言者,列禦寇、莊周所言詳矣。其餘則皆戎狄之道也。使佛生於中國(guó),則其爲(wèi)作也必異於是,況驅(qū)中國(guó)之人舉行其術(shù)也?!笨芍畎坑袚P(yáng)道抑佛的傾向,他發(fā)展儒家心性論必然更重視道家的《莊子》的啓迪。這種援《莊》入儒的手段,反映了儒學(xué)內(nèi)在的創(chuàng)新與生命力的煥發(fā),經(jīng)過(guò)完善的儒學(xué)內(nèi)涵更豐富,與莊子有著更多的相通之處,保證了之後宋儒將“以儒解莊”上升到更高的一個(gè)境界。
綜上可知,莊學(xué)史上以儒解莊的現(xiàn)象在南北朝經(jīng)歷了短暫低谷之後,在隋唐迅速回升,在中唐儒學(xué)新變之後,它又開(kāi)始有了新的態(tài)勢(shì),這預(yù)示著其更加成熟的形態(tài)將在之後的宋代來(lái)臨。
宋初的幾十年間,朝廷實(shí)行無(wú)爲(wèi)的黃老之政,儒學(xué)沒(méi)有太大發(fā)展,主流依舊是漢唐的注疏之學(xué),這就決定了該階段對(duì)《莊子》的闡釋沒(méi)有太明顯的儒學(xué)化傾向。但到了北宋中期,伴隨著政治改革而出現(xiàn)的儒學(xué)復(fù)興潮流,讓以儒解莊的傳統(tǒng)重新回歸。因爲(wèi),爲(wèi)了創(chuàng)造有別於傳統(tǒng)儒學(xué)的新儒學(xué)(理學(xué)),宋儒必須要增加儒學(xué)的思辨性,進(jìn)而在天道心性層面對(duì)抗佛老。當(dāng)然這種表面的對(duì)抗意味著深層的融合,儒、釋、道在理論層次和思維方法上由宋儒實(shí)現(xiàn)了貫通。這在學(xué)術(shù)史上的表現(xiàn)之一就是《莊子》闡釋的高度儒學(xué)化傾向。
宋代學(xué)術(shù)派別繁多,這裏僅針對(duì)和莊子學(xué)聯(lián)繫密切的幾個(gè)學(xué)派進(jìn)行論述,分別是王安石的新學(xué)、蘇軾的蜀學(xué)以及宋代理學(xué)的主流程朱之學(xué),另外還有由林希逸等人所構(gòu)成的艾軒學(xué)派。
宋代的新學(xué)與當(dāng)時(shí)的政治改革聯(lián)繫密切,以熙寧改革的首領(lǐng)王安石爲(wèi)代表,包括王雱、呂惠卿、林自、陳詳?shù)赖葘W(xué)者。王安石的學(xué)説特重道德性命,對(duì)孟子十分推重。但他的思想體系的根本處又深受道家影響,以“空無(wú)”爲(wèi)本,由此而産生了仁義禮樂(lè)這些“有”的範(fàn)疇。後世理學(xué)家如朱熹批評(píng)説“夫以佛老之言爲(wèi)妙道而謂禮法事變爲(wèi)粗跡,此正王氏之深蔽”,就是針對(duì)這個(gè)方面而發(fā)??梢?jiàn)道家在王安石思想中有重要地位,這成了他建構(gòu)其道德性命之學(xué)的根基之一。所以在具體的學(xué)術(shù)活動(dòng)上,王安石及其門(mén)人都特別看重老莊,王安石有《老子》和《莊子》的注解,但他《莊子解》已亡佚。不過(guò)從現(xiàn)存的材料中我們?nèi)匀荒軌虬l(fā)現(xiàn)他在莊學(xué)方面獨(dú)到的造詣,以儒解莊便是其中最重要的一點(diǎn)。
上文已提到王安石用道家思想幫助建構(gòu)其道德性命的學(xué)説,他將莊子思想納入儒學(xué)體系就是其中的一種手段。所以,王安石的“以儒解莊”主要圍繞道德性命學(xué)説的建構(gòu)展開(kāi),這從下面的材料可以得到體現(xiàn)。王安石《答陳柅書(shū)》中提到:
莊生之書(shū),其通性命之分,而不以死生禍福累其心,此其近聖人也。自非明智,不能及此。明智矣,讀聖人之説,亦足以及此。不足以及此,而陷溺於周之説,則其爲(wèi)亂大矣。墨翟非亢然詆聖人而立其説於世,蓋學(xué)聖人之道而失之耳。雖周亦然。韓氏作《讀墨》,而又謂子夏之後,流而爲(wèi)莊周,則莊、墨皆學(xué)聖人而失其源者也。老、莊之書(shū)具在,其説未嘗及神仙。唯葛洪爲(wèi)二人作傳以爲(wèi)仙。而足下謂老、莊潛心於神仙,疑非老、莊之實(shí),故嘗爲(wèi)足下道此。老、莊雖不及神仙,而其説亦不皆合於經(jīng),蓋有志於道者。聖人之説,博大而閎深,要當(dāng)不遺餘力以求之。
本文首先提到“莊生之書(shū),其通性命之分,而不以死生禍福累其心,此其近聖人也”。他將性命之説作爲(wèi)《莊子》的思想核心,以此將其與儒學(xué)貫通。這裏他繼承了韓愈“莊子爲(wèi)孔門(mén)傳人”的説法,並且對(duì)此進(jìn)一步申發(fā),認(rèn)爲(wèi)莊子是“學(xué)聖人而失其源者”、“有志於道者”,這顯然是對(duì)韓説的完善,歸納起來(lái)就是其本與聖人同、其末與聖人異,這便使莊子思想在儒學(xué)體系中得到了合理的安放。至於莊子與儒學(xué)具體的同異以及對(duì)待莊子的應(yīng)有態(tài)度,王安石在《莊周(上)》一文中給出了詳細(xì)的説明:
昔先王之澤,至莊子之時(shí)竭矣。天下之俗,譎詐大作,質(zhì)樸並散,雖世之學(xué)士大夫,未有知貴己賤物之道者也。於是棄絶乎禮義之緒,奪攘乎利害之際,趍利而不以爲(wèi)辱,殞身而不以爲(wèi)怨,漸漬陷溺,以至乎不可救已。莊子病之,思其説以矯天下之弊而歸之於正也。其心過(guò)慮,以爲(wèi)仁義禮樂(lè)皆不足以正之,故同是非、齊彼我、一利害,而以足乎心爲(wèi)得,此其所以矯天下之弊者也。既以其説矯弊矣,又懼來(lái)世之遂實(shí)吾説而不見(jiàn)天地之純、古人之大體也,於是又傷其心於卒篇以自解,其篇曰:“《詩(shī)》以道志,《書(shū)》以道事,《禮》以道行,《樂(lè)》以道和,《易》以道陰陽(yáng),《春秋》以道名分。”由此觀(guān)之,莊子豈不知聖人者哉?又曰:“譬如耳目鼻口皆有所明,不能相通,猶百家衆(zhòng)技皆有所長(zhǎng),時(shí)有所用?!庇檬且悦髀}人之道,其全在彼不在此,而亦自列其書(shū)於宋鈃、慎到、墨翟、老聃之徒,俱爲(wèi)不該不遍、一曲之士,蓋欲以明吾之言有爲(wèi)而作,非大道之全云耳。然則莊子豈非有意於天下之弊而存聖人之道乎?伯夷之清、柳下惠之和,皆有矯於天下者也。莊子用其心,亦二聖人之徒矣。然而莊子之言不得不爲(wèi)邪説比者,蓋其矯之過(guò)矣。夫矯枉者,欲其直也,矯之過(guò),則歸於枉矣。莊子亦曰:“墨子之心則是也,墨子之行則非也?!蓖魄f子之心以求其行,則獨(dú)何異於墨子哉?後之讀《莊子》者,善其爲(wèi)書(shū)之心,非其爲(wèi)書(shū)之説,則可謂善讀矣。此亦莊子之所願(yuàn)於後世之讀其書(shū)者也。今之讀者,挾莊以謾吾儒曰:“莊子之道大哉,非儒之所能及知也?!辈恢笃湟?,而以異於儒者爲(wèi)貴,悲夫!
這裏王安石歸納《莊子》的價(jià)值是矯當(dāng)時(shí)人心敗落之弊,這在一定程度上來(lái)講也是“存聖人之道”,但短處在於他亦是“一曲之士”,甚至矯枉過(guò)正而爲(wèi)“邪説比”。從這個(gè)方面看,莊子與儒學(xué)有同有異,本同而末異,所以王安石在給出了他對(duì)待莊周的態(tài)度是“善其爲(wèi)書(shū)之心,非其爲(wèi)書(shū)之説”。莊子的爲(wèi)書(shū)之心,以他的説法就是矯世弊存聖道,所謂“世弊”,從文章開(kāi)頭來(lái)看,就是人心不古、溺物逐利,而所謂“聖道”,從《答陳柅書(shū)》開(kāi)頭來(lái)看就是“性命之分”,這兩方面與王安石志於道德性命之説以規(guī)範(fàn)世道人心的思路是相契合的,從這個(gè)角度我們能對(duì)王安石儒學(xué)化闡釋《莊子》有深刻的理解。相比韓愈率爾之説,王安石以“性命”爲(wèi)切入點(diǎn)的闡釋更加準(zhǔn)確、合理,並與自己的學(xué)説相契合,使以儒解莊有了理論的落腳點(diǎn)。
王安石在以儒解莊的方式上同樣給了後人很大啓示,他在《莊周(下)》中説:
學(xué)者詆周非堯、舜、孔子,余觀(guān)其書(shū),特有所寓而言耳。孟子曰:“説《詩(shī)》者,不以文害辭,不以辭害意;以意逆志,是爲(wèi)得之?!弊x其文而不以意原之,此爲(wèi)周者之所以詆也。周曰:“上必?zé)o爲(wèi)而用天下,下必有爲(wèi)而爲(wèi)天下用?!庇肿砸誀?wèi)處昏上亂相之間,故窮而無(wú)所見(jiàn)其材。孰謂周之言皆不可措乎君臣父子之間,而遭世遇主終不可使有爲(wèi)也?及其引太廟犧以辭楚之聘使,彼蓋危言以懼衰世之常人耳。夫以周之才,豈迷出處之方而專(zhuān)畏犧者哉?蓋孔子所謂隱居放言者,周殆其人也。然周之説,其於道既反之,宜其得罪於聖人之徒也。夫中人之所及者,聖人詳説而謹(jǐn)行之,説之不詳,行之不謹(jǐn),則天下弊;中人之所不及者,聖人藏乎其心而言之略,不略而詳,則天下惑。且夫諄淳而後喻,譊譊而後服者,豈所謂可以語(yǔ)上者哉?惜乎,周之能言而不通乎此也!
這裏王安石抬出了《孟子·萬(wàn)章》“以意逆志”的闡釋方法,強(qiáng)調(diào)讀莊應(yīng)不爲(wèi)表面文辭所拘束,而是要探究其本初之意。比如文中已提到“余觀(guān)其書(shū),特有所寓而言耳”、“彼蓋危言以懼衰世之常人耳”,這些話(huà)都反映出了王安石讀莊時(shí)的獨(dú)特意識(shí),即認(rèn)爲(wèi)文辭所述未必是周之本義,周之本義是被有意地隱藏在文辭之下的。王安石的這種意識(shí)在之後被廣泛繼承,爲(wèi)後世學(xué)者在《莊子》寓言中挖掘代表儒學(xué)的“新義”提供了方法論的啓示。其實(shí),這種意識(shí)在郭象《莊子注》中已有肇端,學(xué)者稱(chēng)其爲(wèi)“寄言出意”,而王安石對(duì)此進(jìn)行了系統(tǒng)的論述、給出了更“合理”的解釋?zhuān)c同時(shí)代蘇軾“陽(yáng)擠而陰助之”的説法交相輝映,成了莊學(xué)史上解莊的一種重要意識(shí)。
當(dāng)然,王安石作爲(wèi)一個(gè)政治家,也不可避免地將《莊子》與政治改革相結(jié)合,這種結(jié)合的切入點(diǎn)也大多是“道德性命”的問(wèn)題。比如他的《九變而賞罰可言》即發(fā)揮《莊子·天道》中“先明天而道德次之,道德已明而仁義次之,……是非已明而賞罰次之”的觀(guān)點(diǎn),並用《尚書(shū)》的原文來(lái)依次證之,從而建構(gòu)了一個(gè)從明天到明道德最終到明是非而明賞罰的政治思想框架,這是典型的儒、道相融的政治理念,它將莊子後學(xué)已有儒學(xué)化傾向的思想加以改造,變成了切合當(dāng)時(shí)政治改革的儒學(xué)思想。但我們也要注意到,王安石作爲(wèi)一個(gè)改革家對(duì)《莊子》中“無(wú)爲(wèi)”的思想是堅(jiān)決排斥的,在很多詩(shī)文中都體現(xiàn)了他這一態(tài)度,對(duì)於這些內(nèi)容王安石應(yīng)該沒(méi)有刻意去進(jìn)行儒學(xué)化闡釋。王安石解莊,對(duì)待其中各類(lèi)思想標(biāo)準(zhǔn)明確、涇渭不混,雖傾向儒學(xué),但取捨有分寸,這是其一大特色,根本來(lái)説此類(lèi)情況源於他對(duì)莊子的基本認(rèn)識(shí)及他本人的學(xué)術(shù)個(gè)性。
新學(xué)中的其他學(xué)者對(duì)莊子同樣十分重視,他們?cè)谡w思路上遵循了王安石“以儒解莊”的路子,在具體操作上有王安石的影子,也有自己的特色。下面做一些簡(jiǎn)單的介紹。
王雱是王安石的兒子、門(mén)人,他有《南華真經(jīng)新傳》傳世,其中體現(xiàn)了鮮明的儒學(xué)化傾向。王雱的莊學(xué)與荊公莊學(xué)有許多一脈相承的地方,最主要的就是從儒家視角發(fā)揮莊子思想中的“性命”之學(xué)。北宋無(wú)名氏在爲(wèi)《南華真經(jīng)新傳》所作的序文中已指出了這一點(diǎn),認(rèn)爲(wèi)“莊子之書(shū)實(shí)載斯道(性命道德)”而“王氏(雱)又嘗發(fā)明奧義”。在王雱具體的注解中,如《繕性》新傳認(rèn)爲(wèi)“樂(lè)全者,所謂樂(lè)天知命而性不虧也”,這同樣體現(xiàn)了儒道精神在性命問(wèn)題上的融通。相比而言,王雱繼承其父在《莊子》性命之論上的興趣,但放棄了其父對(duì)莊子之説的基本否定態(tài)度,追求將《莊子》中性命之學(xué)的要素進(jìn)行全面的闡發(fā),這是《莊子》進(jìn)一步融入儒學(xué)思想體系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。
林自,雖不是王安石的門(mén)人,但在思想和政治上是王安石的擁護(hù)者。他的《莊子注》也有很多王安石莊子學(xué)的影子。該書(shū)同樣在性命之學(xué)中下工夫,但與王氏父子之説相比,又有了創(chuàng)新之處。上文提到,王安石在本體層面上的思考依舊是以無(wú)爲(wèi)本,仁義等儒家概念置於次,王雱也繼承這一理念,所以《南華真經(jīng)新傳》中性命之説並未與“仁義”全面結(jié)合。但林自思想更近於理學(xué)家,特別強(qiáng)調(diào)儒家倫理道德,所以他在《莊子注》中對(duì)“性命”的闡釋就更富有道德色彩?!肚f子注》中“躬服仁義所以盡性”、“仁義本於人之情性”、“仁義,真人之性也”,這些將仁義與性相結(jié)合的論斷在該書(shū)中比比皆是,遠(yuǎn)多於王雱的論述。王安石與林自相比,前者以儒解莊是站在天道的角度,所持儒學(xué)是儒、道相合後的儒學(xué),而林自以儒解莊則站在人倫的角度,所持儒學(xué)是較爲(wèi)純正的儒學(xué)。故林自解莊儒學(xué)化傾向更強(qiáng),可以視爲(wèi)對(duì)王氏父子的進(jìn)一步發(fā)展。
呂惠卿是王派新學(xué)的中堅(jiān)人物。他的《莊子義》與王安石的莊學(xué)思想聯(lián)繫密切,這主要表現(xiàn)在呂著是在解莊方法上繼承了王安石“以意逆志”的主張,將王安石以儒解莊的理念進(jìn)一步發(fā)展。比如《莊子》中常有非議孔子的言論,呂惠卿在這些地方往往會(huì)進(jìn)行辯解和轉(zhuǎn)化,在不甚偏離原義的前提下使之符合儒家思想,從而重新塑造出了一個(gè)“亦儒亦道”、又“非儒非道”的孔子形象。另外,在闡釋《莊子》時(shí),呂惠卿還經(jīng)常援引儒家經(jīng)典如《論語(yǔ)》來(lái)申説己意,這與王安石《九變而賞罰可言》中以《尚書(shū)》作《莊子》注釋的做法是相通的,它們都使《莊子》與儒家思想更緊密地結(jié)合。這幾種手段在王門(mén)學(xué)者注莊活動(dòng)中都是經(jīng)常用到的,在後世也是一種普遍使用的方法,由此可見(jiàn)王安石在莊學(xué)中的重要影響。
陳詳?shù)酪嗍峭醢彩拈T(mén)人,其《莊子注》與前列作品有著很多共同的特點(diǎn)。但在將《莊子》與其他儒家經(jīng)典相貫通的方面,陳著則更進(jìn)一步。這主要體現(xiàn)在他不僅用各種儒家經(jīng)典(包括《周易》《尚書(shū)》《論語(yǔ)》《孟子》等)來(lái)證莊子,而且還“獨(dú)具匠心”地用《莊子》中的話(huà)來(lái)解釋《論語(yǔ)》,這就進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了儒、道的相互通融,使得莊子在儒學(xué)化的進(jìn)程中又出現(xiàn)了一個(gè)突破。
與新學(xué)並起的蜀學(xué),在莊子儒學(xué)化的進(jìn)程中也有著不可低估的作用。這主要反映在蜀學(xué)領(lǐng)袖蘇軾的莊學(xué)成就上。
蘇軾沒(méi)有專(zhuān)門(mén)注解《莊子》的書(shū),但他作有《莊子祠堂記》一文,該文在莊學(xué)史上同樣有著非同一般的地位。在該文中,蘇軾著手解決的同樣主要是《莊子》詆儒的問(wèn)題,文中提到:
謹(jǐn)按《史記》:“莊子與梁惠王、齊宣王同時(shí),其學(xué)無(wú)所不窺,然要本歸於老子之言。故其著書(shū)十餘萬(wàn)言,大抵率寓言也。作《漁父》《盜跖》《胠篋》以詆訾孔子之徒,以明老子之術(shù)?!贝酥f子之粗者。余以爲(wèi)莊子蓋助孔子者,要不可以爲(wèi)法耳。楚公子微服出亡,而門(mén)者難之。其僕操箠而罵曰:“隸也不力。”門(mén)者出之。事固有倒行而逆施者。以?xún)W爲(wèi)不愛(ài)公子,則不可;以爲(wèi)事公子之法,亦不可。故莊子之言,皆實(shí)予而文不予,陽(yáng)擠而陰助之,其正言蓋無(wú)幾。至於詆訾孔子,未嘗不微見(jiàn)其意。其論天下道術(shù),自墨翟、禽滑釐、彭蒙、慎到、田駢、關(guān)尹、老聃之徒,以至於其身,皆以爲(wèi)一家,而孔子不與,其尊之也至矣。
同樣是爲(wèi)莊子辯白,王安石認(rèn)爲(wèi)莊子是在“矯弊”,而蘇軾則認(rèn)爲(wèi)莊子是在“助孔”,兩人在“以儒解莊”的層面上是殊途同歸的,這無(wú)可爭(zhēng)議。但此處我們有必要對(duì)兩人的細(xì)微差異作些分析。《莊子》中有詆毀儒者的語(yǔ)句,王安石的“矯弊説”指出這些都是假象,而蘇軾的“助孔説”則進(jìn)一步説明了這些假象的用意。爲(wèi)此蘇軾舉出了楚公子出亡的例子,結(jié)合這個(gè)例子我們可以揣測(cè)蘇軾對(duì)莊子詆儒現(xiàn)象的理解。在他的想法中,大致莊子是故事中的僕人,儒學(xué)是楚公子,而故事中的門(mén)人則喻指當(dāng)時(shí)反對(duì)儒學(xué)的人,莊子表面上詆儒是爲(wèi)了便於讓這些人接受其説,而其説中則有儒家精神,足以潛移默化地“感化”這些人,實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的傳播,這種“助孔”方式和僕人助主出亡的方法是異曲同工的。蘇軾將這種方式稱(chēng)爲(wèi)“陽(yáng)擠而陰助之”,並且之後又專(zhuān)門(mén)強(qiáng)調(diào)莊子尊孔的意識(shí),一則“(莊子)詆訾孔子”時(shí)又“微見(jiàn)其意”,二則《天下》篇中孔子與諸子不相混。第二條亦見(jiàn)於王安石的《莊周》,是當(dāng)時(shí)學(xué)者證明莊子尊孔的常用證據(jù)。至於第一條“詆孔”問(wèn)題,則是蘇軾爲(wèi)莊子“辯護(hù)”的一大焦點(diǎn),《莊子》在這方面不太激烈的言辭,蘇軾都嘗試化解,強(qiáng)調(diào)莊子在其中都“微見(jiàn)其意”以自清,至於表現(xiàn)特別明顯的地方,蘇軾則將其歸於僞作。
相比王安石“(莊子)矯世弊而過(guò)正”的説法,蘇軾“陽(yáng)擠而陰助之”的説法爲(wèi)以儒解莊開(kāi)拓了更大的闡釋空間。如果在王説中,莊子與儒學(xué)的聯(lián)繫在於其所習(xí)是聖之道,那麼在蘇説中,莊子所爲(wèi)則幾於聖之徒矣,無(wú)疑蘇説將莊子與儒學(xué)聯(lián)繫得更緊密。
蘇王差異究其原因,首先在於新學(xué)和蜀學(xué)學(xué)術(shù)特色的不同,如錢(qián)穆先生在《宋明理學(xué)概述》中所説蜀學(xué)“長(zhǎng)於和會(huì)融通”,它富有文人的創(chuàng)造力和想象力,尤其是其領(lǐng)袖蘇軾,憑藉其過(guò)人才識(shí),常能看到萬(wàn)事萬(wàn)物間的深層聯(lián)繫,提出許多獨(dú)到的説法,此處“陽(yáng)擠而陰助”之説便是其中之一。另外,也要看到王蘇兩人對(duì)莊子的態(tài)度有些差異,王安石是以莊用事,蘇軾是以莊寄心。王安石對(duì)莊子的接受在上文已説過(guò),主要側(cè)重在心性問(wèn)題與政治問(wèn)題上與《莊子》的結(jié)合。而蘇軾與《莊子》的關(guān)係,蘇轍在《亡兄子瞻端明墓誌銘》中提到:
公之於文,得之於天,少與轍皆師先君,初好賈誼、陸贄書(shū),論古今治亂,不爲(wèi)空言。既而讀《莊子》,喟然歎息曰:“吾昔有見(jiàn)於中,口未能言,今見(jiàn)《莊子》,得吾心矣。”
這裏説明了早年蘇軾對(duì)莊子的傾心,而之後人生的坎坷歷程則使《莊子》更成了他精神的支柱。蘇軾是士人在生命中融通儒、釋、道三教的典範(fàn),其處世哲學(xué)受莊子影響極深,這些都促使他對(duì)《莊子》作更深層次上的儒學(xué)化“改造”。
蘇軾調(diào)和莊、儒矛盾的努力還體現(xiàn)在對(duì)《莊子》一書(shū)文獻(xiàn)的辨僞方面。在《莊子祠堂記》的後半部分中,他認(rèn)爲(wèi)詆毀孔子最嚴(yán)重的《盜跖》《漁父》兩篇皆是後人羼入的,並非莊子之筆。他還列出了文獻(xiàn)上的證據(jù): 《盜跖》《漁父》《讓王》《説劍》這四篇在書(shū)中次第相連,而這四篇前的《寓言》篇其尾與四篇之後的《列禦寇》篇之首,在內(nèi)容上正好銜接。於是他懷疑《寓言》《列禦寇》本來(lái)相連,是後來(lái)才羼入了這四篇“僞作”。這種獨(dú)特見(jiàn)解在莊學(xué)史上影響很大,喚起了之後學(xué)者對(duì)《莊子》作者問(wèn)題的思考,同時(shí)使《莊子》的儒學(xué)化闡釋顯得更爲(wèi)合理可信,從而使以儒解莊的方式更易被人接受。
可見(jiàn),蘇軾在莊學(xué)史中的地位與王安石一樣十分重要,《莊周》與《莊子祠堂記》兩篇文章在莊學(xué)史上交相輝映。由於兩人都屬於當(dāng)時(shí)文化的領(lǐng)軍人物,他們對(duì)莊子的重視態(tài)度以及闡釋方法自然被之後士林廣泛接受,這對(duì)以儒解莊的潮流起到了極大的推波助瀾的作用。
上文提到的新學(xué)中學(xué)者的解莊思路頗能反映出王、蘇“以儒解莊”帶來(lái)的影響。除此之外,這種影響同樣也波及整個(gè)宋代的莊學(xué)研究,僅列舉以下幾部莊學(xué)著作便可見(jiàn)一斑。
兩宋之交的程俱著有《莊子論》,其中認(rèn)爲(wèi)“雜篇而終之以《天下》,則知孔子之書(shū)終言堯、舜之事,……孟子之書(shū)終言禹湯文武者,皆是莊子之微旨也”,這裏將《莊子》篇末與《論語(yǔ)》《孟子》篇末相提並論,自然是想證明莊子尊孔的心態(tài),這可以看作是對(duì)王、蘇《天下》篇闡釋的發(fā)展。其他如將孔孟思想與《莊子》中的概念相比附,亦是與王雱、呂惠卿等人的做法如出一轍。並且,程俱將莊子與儒學(xué)結(jié)合得更爲(wèi)全面,在《莊子論五》中,他論證莊子未嘗滅禮樂(lè)亦未嘗絶聖棄智,這對(duì)以儒解莊的進(jìn)程又是一次推動(dòng)。
南宋時(shí)期的趙以夫著有《莊子內(nèi)篇注》,他在莊孔互參、莊孟相照方面同樣有很多嘗試,是對(duì)之前學(xué)者以《莊子》反推儒書(shū)作法的進(jìn)一步發(fā)展,所以劉克莊謂“如虛齋,乃可謂之善學(xué),因漆園之書(shū)以推它書(shū),其高妙精詣,切於世用,抑又可知也”(《趙虛齋注莊子內(nèi)篇序》),可見(jiàn)趙以夫在這方面有很多獨(dú)到的見(jiàn)解,並且能“切於世用”,將《莊子》轉(zhuǎn)化爲(wèi)儒學(xué)的過(guò)程中又注意到了其現(xiàn)實(shí)的政治意義。這些都是當(dāng)時(shí)“以儒解莊”風(fēng)行的表現(xiàn)。
以儒解莊的傾向不唯出現(xiàn)在當(dāng)時(shí)儒士的著作中,一些以道家精神闡釋莊子的著作同樣有融合儒學(xué)的跡象。如北宋道士陳景元在《莊子注》中便有“藏仁義於己,則道德何由失;約禮樂(lè)於身,則邪僞莫能干”這種表述;南宋道士褚伯秀亦有“觀(guān)是篇(《天道》)所陳禮樂(lè)政教,究極精微,有非諸子所可及者”這種評(píng)價(jià)。這些都沒(méi)有將《莊子》與儒家禮樂(lè)仁義作完全的對(duì)立,而是體現(xiàn)了調(diào)和兩方的努力,其中亦包含了“以儒解莊”的思路。
當(dāng)然,以儒解莊雖然是當(dāng)時(shí)的莊學(xué)主流,但仍然有許多不同的聲音存在。一方面,這體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)的一些重要的莊學(xué)著作中,比如羅勉道有《南華真經(jīng)循本》,此書(shū)以“循莊子本指”爲(wèi)特色,力圖去除後人在《莊子》中添加的儒學(xué)或佛學(xué)色彩。在注解《天地》篇“王德之人”時(shí)他認(rèn)爲(wèi)“老莊所謂道德,不可以吾儒之見(jiàn)解之”,將《莊子》的“王德之人”與“平坦”的“儒家正理”作了辨析,這裏便解釋出了儒道二家學(xué)説本質(zhì)方面的巨大差異??梢哉h,他反對(duì)闡釋《莊子》時(shí)“強(qiáng)附儒家正理”,是對(duì)當(dāng)時(shí)“以儒解莊”盛行的一種反思。另一方面,這體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)一些理學(xué)家對(duì)莊子的接受態(tài)度中。此處將涉及當(dāng)時(shí)與新學(xué)、蜀學(xué)並立的另外一個(gè)重要學(xué)派——洛學(xué)。洛學(xué)以程顥、程頤兄弟爲(wèi)首,他們以天理爲(wèi)本體構(gòu)建了自己的學(xué)説,其形而上學(xué)體系借鑒了佛、道關(guān)於宇宙本體的理論,但目的是發(fā)揮儒家的倫理哲學(xué)與政治學(xué)説。所以他們特別強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的“純潔性”,常辨析老、莊與儒學(xué)之異,並對(duì)此展開(kāi)批判。他們這些批判,也可以看做是對(duì)當(dāng)時(shí)莊子闡釋儒學(xué)化的一種反撥。
二程之學(xué)是宋明理學(xué)的基礎(chǔ),但他們對(duì)莊子的批判並不意味著理學(xué)與莊子的絶緣。實(shí)際上,自二程之後,理學(xué)家逐漸向《莊子》靠近,當(dāng)兩者實(shí)現(xiàn)結(jié)合時(shí),“以儒解莊”無(wú)疑就達(dá)到了一個(gè)新高度。
這從閩學(xué)的領(lǐng)軍朱熹開(kāi)始就有了兆頭。朱熹與二程在學(xué)術(shù)上一脈相承,他們的學(xué)説構(gòu)成了理學(xué)的主體,世稱(chēng)“程朱理學(xué)”。朱熹繼承二程“衛(wèi)道”的精神,也將莊子視爲(wèi)異端,常將其與楊、墨並提。並且,朱熹對(duì)將《莊子》與儒家經(jīng)典互參的做法也頗爲(wèi)反感,如《朱熹集·與張敬夫論癸巳論語(yǔ)説》中有批評(píng)謝良佐所注《論語(yǔ)》中“公西華侍坐”一節(jié),朱熹云:“至引列子御風(fēng)之事?tīng)?wèi)比,則其雜於老、莊之見(jiàn),而不近聖賢氣象尤顯矣?!钡@些卻不能否定朱熹對(duì)莊子接受時(shí)又有儒學(xué)化傾向,他對(duì)莊子十分重視,作了很多評(píng)價(jià),除了一些從理學(xué)角度對(duì)其批判的言辭外,還有很多評(píng)語(yǔ)體現(xiàn)了他對(duì)莊子有深入獨(dú)到的認(rèn)識(shí)。《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十六記載其語(yǔ):“莊子,不知他何所傳授,卻自見(jiàn)得道體?!纫囗毘薪拥每组T(mén)之徒,源流有自?!边@裏朱熹與韓愈的看法是一脈相承的,與之前的王、蘇之説亦相通,這反映了他亦有調(diào)節(jié)莊、儒兩家矛盾的願(yuàn)望。對(duì)莊子的這種認(rèn)識(shí)還體現(xiàn)在他對(duì)宋人莊學(xué)研究的評(píng)述上,如提到“得呂吉甫解看,卻有説得文義的當(dāng)者”。呂惠卿《莊子義》有鮮明的儒學(xué)化傾向,朱熹對(duì)它認(rèn)可也能在一定程度上説明他本人亦不反對(duì)“以儒解莊”的整體思路。再如他亦認(rèn)可蘇軾對(duì)《莊子》辨僞的成果,認(rèn)爲(wèi)蘇軾“論《莊子》三四篇譏議夫子處,以爲(wèi)絶非莊子之書(shū),乃是後人截?cái)唷肚f子》本文攙入,此其考據(jù)甚精密”??芍谥祆涞囊庾R(shí)中,莊子亦並非真正詆毀孔子,莊、孔之間並無(wú)水火不容的對(duì)立。朱熹作爲(wèi)一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的理學(xué)家,已在一定程度上放棄了二程嚴(yán)辨莊、儒的態(tài)度,體現(xiàn)了希望調(diào)和兩者的心理。朱熹作爲(wèi)一代理學(xué)宗師,他的這種觀(guān)念,爲(wèi)之後理學(xué)與莊子的結(jié)合打開(kāi)了一道缺口,這亦是以儒解莊發(fā)展中不可缺少的一環(huán)。
理學(xué)與《莊子》相結(jié)合在理學(xué)家林希逸《莊子口義》中得到實(shí)現(xiàn)。這標(biāo)誌著以儒解莊達(dá)到了一個(gè)新的高度。
林希逸屬於艾軒學(xué)派,這個(gè)理學(xué)流派始於林光朝(艾軒)。之後有林亦之(網(wǎng)山)、陳藻(樂(lè)軒),然後傳至林希逸,他們和林希逸一樣都是福建人,而且有講解莊子的傳統(tǒng),《莊子口義》中還保存了他們解莊的言語(yǔ),由此可見(jiàn)福建和莊子的密切關(guān)係。總之,在林希逸之前已經(jīng)有這些解莊的理學(xué)家,可知林希逸作爲(wèi)一個(gè)理學(xué)家取得如此卓越的莊學(xué)成就,這並不是偶然,而是經(jīng)歷了前期的積累與發(fā)展。此外,這些前輩爲(wèi)林希逸留下的傳統(tǒng)必然是以儒解莊,這從本書(shū)所收的艾軒之説中可以體會(huì)出來(lái),林希逸也在本書(shū)末作了相關(guān)評(píng)價(jià)。故以儒解莊注定成爲(wèi)本書(shū)基本的特色與突出的“亮點(diǎn)”。
作爲(wèi)宋末的治莊者,林希逸可以説將莊子儒學(xué)化推到了最“圓滿(mǎn)”的地步。他充分吸收了前人對(duì)莊子儒學(xué)化闡釋的精華,並在此基礎(chǔ)上進(jìn)行發(fā)揮。比如在莊子學(xué)派歸類(lèi)這一根本問(wèn)題上,林希逸在闡釋《天下》篇時(shí)綜合了王安石、蘇軾等人的説法,之後又在解析中用大量篇幅結(jié)合原文對(duì)這些説法作進(jìn)一步闡發(fā),使得這種“莊子歸儒助孔”的説法顯得更爲(wèi)“完整可信”。林希逸的這些努力使莊、儒間的矛盾得到了更大的調(diào)和。
除了調(diào)和矛盾外,《莊子口義》“以儒解莊”的思路更明顯地體現(xiàn)在對(duì)莊子學(xué)説與儒學(xué)的整合上。這種整合在之前所介紹的宋代莊學(xué)著作中也有嘗試,但林希逸所作的整合相比前人則更加全面、更加精當(dāng)。《莊子口義》中更爲(wèi)普遍地引用儒家經(jīng)典與莊文互參,在規(guī)模上超越了王雱、呂惠卿等人?!肚f子》中很多的思想內(nèi)容,林希逸幾乎都可以從儒學(xué)中找到有關(guān)思想資料來(lái)加以詮釋?zhuān)瑥亩骨f子學(xué)説和儒學(xué)中一對(duì)又一對(duì)相異的思想概念分別納入了幾個(gè)整體之中,成了一個(gè)又一個(gè)的整合體。
從深層次來(lái)看,林希逸主要側(cè)重《莊子》與孔顔思想行爲(wèi)、思孟思想學(xué)説的整合。
“孔顔之樂(lè)”是北宋儒者喜愛(ài)討論的一個(gè)話(huà)題,它關(guān)係到儒者安身立命的根本問(wèn)題。宋代對(duì)“孔顔之樂(lè)”作的解釋很多,見(jiàn)解各異,歸納他們的基本精神,我認(rèn)爲(wèi)就是強(qiáng)調(diào)從哲學(xué)的高度認(rèn)可儒家的倫理道德從而實(shí)現(xiàn)怡然心境。這在二程思想中體現(xiàn)得尤爲(wèi)典型,而艾軒學(xué)派與洛學(xué)有傳承關(guān)係,故“孔顔之樂(lè)”在林希逸的思想中佔(zhàn)有重要地位。而《莊子》又恰有紓解士人心靈的文化意義,林希逸在注莊時(shí)自然追求將儒家的這種樂(lè)融入《莊子》中去,從而使《莊子》以儒家的方式來(lái)履行紓解心靈的“文化使命”。在具體的操作中,林希逸對(duì)寓言故事中的孔、顔並未“附會(huì)”這種思想,而是將《莊子》中的一些重要概念與“孔顔之樂(lè)”相結(jié)合。典型的如《逍遙遊》題解:
遊者,心有天遊也;逍遙,言?xún)?yōu)遊自在也?!墩撜Z(yǔ)》之門(mén)人形容夫子只一“樂(lè)”字;三百篇之形容人物,如《南有樛木》,如《南山有臺(tái)》曰“樂(lè)只君子”,亦止一“樂(lè)”字。此之所謂“逍遙遊”,即《詩(shī)》與《論語(yǔ)》所謂“樂(lè)”也。一部之書(shū),以一“樂(lè)”字爲(wèi)首,看這老子胸中如何?
在《莊子口義》這裏,莊子的“逍遙”和宋儒觀(guān)念中的孔子之樂(lè)成爲(wèi)等同的了,這個(gè)思路的確很巧妙。當(dāng)然,兩者的差別我們?cè)谥耙惨呀?jīng)提到了,今人曾對(duì)此作過(guò)深入的辨析,認(rèn)爲(wèi)這兩者都是一種“自樂(lè)”,即精神的內(nèi)在滿(mǎn)足,故林希逸將它們相混同,這在《讓王》注文中有所體現(xiàn),即“所學(xué)夫子之道,足以自樂(lè)。樂(lè)者何物也?故二程每教人求顔子樂(lè)處,此不可草草看過(guò)也”。這應(yīng)該就是林希逸所理解的逍遙遊的樂(lè)*詳見(jiàn)張毅《以儒解莊——讀林希逸〈莊子口義〉》,《南開(kāi)學(xué)報(bào)》1990年第5期。。雖然這是一種混淆,但這種混淆客觀(guān)上幫助《莊子》更加適應(yīng)當(dāng)時(shí)儒學(xué)的體系。
對(duì)於莊子學(xué)説與子思、孟軻思想學(xué)説的整合,更是《莊子口義》中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。發(fā)掘《莊子》中的性命之學(xué),並與《孟子》的心性學(xué)説相參,這在新學(xué)派的解莊著作中便有嘗試。到了林希逸這裏則更進(jìn)一步,他認(rèn)爲(wèi)莊子與思孟學(xué)派的這些説法在本質(zhì)上可以整合爲(wèi)一。所以當(dāng)《莊子》中出現(xiàn)有關(guān)“性命”的言論時(shí),林注都努力地將它們靠近到思孟的心性學(xué)説中。如解釋《繕性》篇“所謂得志者,非軒冕之謂也,謂其無(wú)以益其樂(lè)而已矣”時(shí),他便斷定這段話(huà)便是孟子所謂“萬(wàn)物皆備於我,反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉”的意思。再如《庚桑楚》中有“宇泰定者,發(fā)乎天光”,林希逸則用《中庸》中“誠(chéng)而明”的思想來(lái)解釋它。這些例子都無(wú)不説明,在林希逸所構(gòu)建的框架裏,莊子的道德性命之學(xué)與思孟學(xué)派的心性道德之説幾乎都得到了巧妙整合,成了一個(gè)整合型的思想體系。
林希逸還用理學(xué)學(xué)説改造了《莊子》中關(guān)於本體的思考。對(duì)於《莊子》的道論,林希逸或者用周敦頤的“無(wú)極而太極”説來(lái)闡釋?zhuān)蛘哂弥祆涞摹疤炖怼闭h來(lái)闡釋。尤其是後者,闡釋中所含的理學(xué)色彩更加鮮明。如《外物》篇有“僓然而道盡”之語(yǔ),林希逸解釋説:“道盡者,言其天理滅盡也。蓋謂衆(zhòng)人汩於利欲,終身不悟,至於滅盡天理而後已也。”莊子這裏所説的“道”,是指自然之道所賦予的生理,而林希逸卻以程朱理學(xué)所謂的“天理”加以解釋?zhuān)怪哂辛撕献匀慌c倫理的本體意義。
理學(xué)還強(qiáng)調(diào)對(duì)內(nèi)心的體察,將它與天理相統(tǒng)一,從而有了“道心”、“人心”的命題。林希逸同樣將這些理論融入對(duì)《莊子》性命學(xué)説的闡釋中。比如在《秋水》注中云:
察安危,定禍福,謹(jǐn)去就,便是道心中有人心,何嘗皆説聽(tīng)之自然!……這數(shù)句發(fā)得人心、道心愈分曉。牛馬四足,得於天,自然者;不絡(luò)不穿,將無(wú)所用,此便是人心一段事。以人滅天,以故滅命,貪得而殉名,則人心到此流於危矣。三言“無(wú)以”,乃禁止之辭,猶“四勿”也。既知天,又知人,於此謹(jǐn)守而勿失,則天理全矣,故曰“是謂反其真”。
這段話(huà)討論的是《秋水》篇中通過(guò)“牛馬”設(shè)喻而引出的“無(wú)以人滅天”的命題,上文我們已經(jīng)討論過(guò),這反映了《莊子》的“自然”思想??墒橇窒R荽颂巹t排除了“自然”,直接用“道心”和“人心”這組概念來(lái)解析原文,這樣經(jīng)他闡釋過(guò)的《莊子》中便有了“道”、“道心”、“天”、“天理”與“人心”、“人欲”的對(duì)立,體現(xiàn)了理學(xué)典型的思路。甚至在《外物》篇的注解中,他乾脆把莊子説的悟道過(guò)程解釋爲(wèi)“除去物欲而全其天理”的過(guò)程,從而使莊子的悟道思想與程朱理學(xué)所謂“存天理,滅人欲”的説法幾乎成了一個(gè)整體,這種以理解莊的路子無(wú)疑使《莊子》闡釋的儒學(xué)化達(dá)到了一個(gè)新的高度。
綜上,我們可以説,宋代是“以儒解莊”的成熟期。在這一時(shí)期,由於儒學(xué)內(nèi)在的新變,宋儒將《莊子》與儒學(xué)做了更多融合,相比前輩,他們的“以儒解莊”在許多方面都實(shí)現(xiàn)了突破,這包括對(duì)莊子的認(rèn)識(shí)、對(duì)原文的理解、對(duì)文獻(xiàn)的分析、對(duì)思想的整合等等方面。明清學(xué)者或是在這個(gè)框架內(nèi)繼續(xù)探索,或者在這個(gè)基礎(chǔ)上做些發(fā)揮,總體上未離其宗。
元代和明前期的莊子學(xué)很不景氣,到了明代正德後,莊子學(xué)又呈復(fù)興態(tài)勢(shì)。中晚明的莊子學(xué)在“以儒解莊”方面大體仍繼承宋代的路子,但其中出現(xiàn)了很多新變。這些新變大致可以分成三個(gè)方面: 由學(xué)術(shù)發(fā)展而導(dǎo)致的新變,由求奇的學(xué)風(fēng)而導(dǎo)致的新變,由鼎革的時(shí)代背景而導(dǎo)致的新變。下面將擇要對(duì)這三方面作介紹,至於基本因襲宋代以儒解莊路子的著作,它們數(shù)量衆(zhòng)多,本講因限於時(shí)間就不予贅談。
理學(xué)發(fā)展到明代便出現(xiàn)了心學(xué),王守仁的學(xué)説反對(duì)朱熹將“天理”和“人欲”對(duì)立,強(qiáng)調(diào)“致良知”,之後由王艮開(kāi)創(chuàng)的“泰州學(xué)派”在這方面進(jìn)一步發(fā)展,逐漸成了一股解放思想的力量。值得注意的是,泰州學(xué)派又特別重視對(duì)《莊子》的專(zhuān)門(mén)研究,《莊子》經(jīng)過(guò)該派學(xué)者闡釋?zhuān)c這種新生的儒學(xué)思想又融合起來(lái)。泰州學(xué)派對(duì)莊子的儒學(xué)化闡釋相比之前又有一些創(chuàng)新之處。如楊起元的《南華經(jīng)品節(jié)》反對(duì)理學(xué)家解莊引入“孔顔之樂(lè)”的做法,在《寓言》篇“顔回家貧居卑”之處其眉批有云:“程子教人,每令尋顔子樂(lè)處,不知所樂(lè)何事!”可見(jiàn)心學(xué)家、理學(xué)家解莊的差異。楊書(shū)有意識(shí)地將心學(xué)的概念融入《莊子》,《庚桑子》中有“能兒子乎”這句話(huà),楊氏闡釋其爲(wèi)“此皆返樸還淳之道,所謂不失其赤子之心也”,這種説法顯然受到了其業(yè)師羅汝芳“赤子良心”説的直接影響。再如焦竑的《莊子翼》,在分析莊子學(xué)派歸屬時(shí)有自己獨(dú)到見(jiàn)解,認(rèn)爲(wèi)孔孟與老莊殊途同歸,老莊能補(bǔ)孔孟所闕,經(jīng)過(guò)這樣整體上對(duì)儒、道的調(diào)和,《莊子》便更加順利地融入焦竑的儒學(xué)體系。焦竑這種由大處著手的“以儒解莊”方式,是與泰州學(xué)派儒、道、禪互滲的複雜思想密切相關(guān)的。其實(shí)這種意識(shí)在之前朱得之《莊子通義》中也有反映,他很注重發(fā)掘《莊子》中孔、老二聖的“相知”之情,從而調(diào)和莊孔的關(guān)係。朱得之是南中王門(mén)心學(xué)的代表,焦、朱兩人在這方面的相通很能反映出心學(xué)在以儒解莊方面的新特色。
明代晚期思想十分活躍,學(xué)界有標(biāo)新立異的風(fēng)氣,這對(duì)以儒解莊的發(fā)展也有一定影響。比如陳深的《莊子品節(jié)》在賞析文辭外常有獨(dú)特見(jiàn)解,《莊子·天下》中有“其在於《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》者,鄒魯之士、紳先生多能明之”之語(yǔ),陳深解釋“鄒魯之士”云:“此上所指,則周衰以後,鄒魯之士,紳先生,詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之徒,孔孟是也。”之前人們都認(rèn)爲(wèi)《莊子》中沒(méi)有一字提到孟子,陳深在這裏則“找出”了孟子,對(duì)於後學(xué)理解莊、孟關(guān)係不無(wú)啓發(fā)意義,這在客觀(guān)上也促進(jìn)了“以儒解莊”的發(fā)展。
明清易代之際,士人的心態(tài)發(fā)生重大轉(zhuǎn)變,其中一些遺民的莊學(xué)研究爲(wèi)“以儒解莊”增添了新的元素。如遺民僧覺(jué)浪道盛提出了莊子爲(wèi)“堯孔真孤”、《莊子》爲(wèi)“儒家別傳”的説法,以寄托其希望傳承華夏文明的心志。其徒方以智著成《藥地炮莊》發(fā)展了這個(gè)説法,以表明對(duì)故國(guó)的忠貞不貳之心。之後僧人浄挺將其中“儒家別傳”的説法改成了“釋家別傳”,這便遭到了另一位遺民錢(qián)澄之的反對(duì),這説明了《莊子》在此時(shí)已是與遺民忠貞不貳的儒者情懷相融合了。陳子龍則將莊子與屈原並提,認(rèn)爲(wèi)兩人都是“才高而善怨者”,此處他借莊周抒發(fā)了自己作爲(wèi)一個(gè)亂世之民的怨憤之情,而經(jīng)過(guò)他這種闡釋?zhuān)f子與屈原在人格上便有了相通之處。無(wú)論是覺(jué)浪道盛的“堯孔真孤”,還是陳子龍的“莊屈並提”,他們?cè)陉U釋莊子時(shí)都結(jié)合了儒學(xué)的元素,這亦是“以儒解莊”的表現(xiàn),並且有著深刻的時(shí)代烙印,體現(xiàn)了與之前不同的特色。
總之,宋代形成了“以儒解莊”的成熟模式,之後的晚明在這方面雖然沒(méi)有更高的發(fā)展,但也因爲(wèi)各種特殊原因出現(xiàn)了一些新鮮的元素,相比宋前平穩(wěn)的發(fā)展過(guò)程,這個(gè)時(shí)期的以儒解莊在短時(shí)間內(nèi)發(fā)展出了自己的特色,故應(yīng)當(dāng)以新變期稱(chēng)之。
在經(jīng)歷了宋代的成熟和明代的新變之後,清代的“以儒解莊”迎來(lái)了一個(gè)高峰期,大多數(shù)莊學(xué)著作都以此爲(wèi)指導(dǎo)原則,而在路數(shù)上則基本因循宋代,沒(méi)能取得實(shí)質(zhì)性突破??梢哉h,清代學(xué)者在“以儒解莊”的發(fā)展歷程中,其意義不在於“開(kāi)風(fēng)氣”,而在於“作總結(jié)”,即將前人在這方面的思路和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行綜合運(yùn)用,將“以儒解莊”的“潛能”最大限度地發(fā)揮。然而,這同樣意味著“以儒解莊”作爲(wèi)莊學(xué)中的一種學(xué)術(shù)思路,其生命周期也開(kāi)始步入尾聲,學(xué)者沿著這一思路難以再“玩出新花樣”。當(dāng)然,以上是從學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路所作的分析,如果將視野轉(zhuǎn)向外部環(huán)境,我們同樣可以分析出“以儒解莊”在此時(shí)“盛極”的原因與之後“必衰”的命運(yùn)。因爲(wèi)清代士人充分反思明代心學(xué)的空疏放誕之弊,而朝廷同時(shí)又將程朱理學(xué)定爲(wèi)官方哲學(xué)並采取高壓的文化政策,這便導(dǎo)致士人對(duì)《莊子》這部思想“獨(dú)特”的經(jīng)典作闡釋時(shí),必然努力向儒學(xué)靠近。但也要看到這時(shí)儒學(xué)的鼎盛只是回光返照,近代之後它再也難以維持獨(dú)尊的地位,故“以儒解莊”也必然走向低潮。
清代的莊學(xué)著作汗牛充棟,其中有儒學(xué)化傾向的亦是不勝枚舉,比如: 孫嘉淦的《南華通》,四庫(kù)館臣謂“頗以儒理文其説”;陸樹(shù)芝的《莊子雪》,尹廷鐸在序中謂“非邃於理學(xué)者,亦烏能爲(wèi)此解哉”;方正瑗的《方齋補(bǔ)莊》,上官德輿在序中謂其“因莊補(bǔ)莊,所以正莊,所以述孔”;吳世尚的《莊子解》,四庫(kù)館臣謂其“大旨引《莊子》而附之儒家”。還有林雲(yún)銘《莊子因》、宣穎《南華經(jīng)解》、胡文英《莊子獨(dú)見(jiàn)》、林仲懿《南華本義》、劉大櫆《莊子評(píng)點(diǎn)》、姚鼐《莊子章義》、梅沖《莊子本義》、劉鴻典《莊子約解》、方潛《南華經(jīng)解》、馬其昶《莊子故》、王闓運(yùn)《莊子王氏注》、劉鳳苞《華南雪心編》,都同樣具有這種特點(diǎn)。本講限於時(shí)間,不能對(duì)它們一一進(jìn)行介紹,故這裏僅將此時(shí)“以儒解莊”的情況歸納爲(wèi)以下幾個(gè)方面,每一方面舉一些有代表性的著作爲(wèi)例子來(lái)反映其大致的情況。
1. 以儒家作爲(wèi)莊子的學(xué)派歸屬
清儒在闡述自己對(duì)莊子的基本認(rèn)識(shí)時(shí),大都否定莊子與孔子的對(duì)立,強(qiáng)調(diào)二者相通相合的一面。以此爲(wèi)原則,他們討論了莊子與孔、老、佛的關(guān)係,在這個(gè)過(guò)程中又涉及了子夏、顔回、孟子、屈原等人物。下面分別作些介紹。
一些學(xué)者認(rèn)爲(wèi)莊子在儒、釋、道中處?kù)吨虚g地帶,如林仲懿《南華本義凡例》云:“莊子不願(yuàn)學(xué)孔子,而特以聖人尊孔子,重言十七,孔子居多,不應(yīng)便坐以詆訾孔子之罪。固是宗老子,亦不盡與老子合。老子之學(xué),尚要應(yīng)世,莊子卻不然,故朱子説他走了老子的意思。彼先得釋氏之意,而自成一家言者也。”這種看法首先強(qiáng)調(diào)的還是莊子尊孔,其次是説明莊子非老,再次是提出莊子與佛義亦相通。這種説法比較能代表清代治莊者的典型認(rèn)識(shí),不過(guò)一般來(lái)説,其他人要更強(qiáng)調(diào)莊子傳承孔子之處,如孫嘉淦在《南華通》中説“誰(shuí)謂莊生可以概以異端目之哉”,認(rèn)爲(wèi)莊子之道“斯卜氏之傳與”,但同時(shí)又説“特其(莊子)知性不真,止見(jiàn)其氣之合,而不能細(xì)察理一分殊之大全,是以爲(wèi)二氏之鼻祖,而非聖門(mén)之嫡傳也”(詳見(jiàn)《逍遙遊》通)。這裏強(qiáng)調(diào)莊子得孔子之傳,但非嫡傳,這是清儒的主流看法。對(duì)於莊子對(duì)孔學(xué)的傳承問(wèn)題,姚鼐《莊子章義》則探討了莊子和子夏在“禮樂(lè)之原”問(wèn)題上的相承之處,這便“坐實(shí)”了莊子與儒門(mén)的關(guān)係,是對(duì)前人的一個(gè)發(fā)展,但他同時(shí)認(rèn)爲(wèi)莊子雖出於儒門(mén),通於儒教,卻“是真禪學(xué),其詆孔子之徒,如以呵佛罵祖爲(wèi)報(bào)佛恩,其意正儼然以教外別傳自居”(詳見(jiàn)《莊子翼語(yǔ)五則》)。在姚氏看來(lái)莊子本於孔子,後來(lái)則別爲(wèi)一支,但其心仍是向孔,甚至以詆毀的方式助孔。吳世尚《莊子解》認(rèn)爲(wèi)莊子所言亦是孔子之道,只是“特不肯做莊語(yǔ)而質(zhì)言之”。
王闓運(yùn)在《莊子王氏注序》中則讚歎“莊子真孔子之徒”,還説:“以莊合佛,晉唐之過(guò)也?!眮K認(rèn)爲(wèi):“雜篇《天下》篇敘論諸家,別於關(guān)尹、老聃,而自爲(wèi)道術(shù),非欲繼乎老也?!边@裏他更強(qiáng)調(diào)了莊、孔的相通之處,疏離莊老、莊佛間的關(guān)係。林雲(yún)銘在《莊子因》中提到“莊子另是一種學(xué)問(wèn),與老子同而異,與孔子異而同”,也是這個(gè)思路。孫嘉淦《莊子通》也強(qiáng)調(diào)莊子與釋道境界上的不同,提出“莊生高於仙佛也”(見(jiàn)《德充符》通),這與王、林態(tài)度相近。此外王闓運(yùn)又根據(jù)書(shū)中的文字推測(cè)“要其學(xué)過(guò)子夏並顔子矣”,“孟、荀傳儒,莊子同時(shí),未數(shù)數(shù)然也”。這裏他將莊子納入先秦儒家的體系下進(jìn)行討論,類(lèi)似的還有劉鴻典在《莊子約解》中並提莊、孟,認(rèn)爲(wèi)“孟子之學(xué)出於子思,而莊子之學(xué)出於子夏,派雖別而源則同,亦可見(jiàn)尼山之大與天侔”。而且在劉氏看來(lái),莊子所詆者是蠹附於孔子的僞儒,而孔氏不得而聞的性與天道,又在《莊子》“心齋”、“坐忘”的論述中得到流傳,可見(jiàn)劉氏努力將莊子納入正統(tǒng)的儒門(mén)。因而,他和王闓運(yùn)一樣反對(duì)混淆莊佛、莊道,認(rèn)爲(wèi)“莊子非僧也、非羽也”、“今觀(guān)二氏(佛道)重莊子如是,則儒門(mén)好處又被二氏竊去矣”。還有的學(xué)者則將莊子與諸子區(qū)別開(kāi),從而凸顯他與儒家的關(guān)係,如陸樹(shù)芝《莊子雪》則將強(qiáng)調(diào)《莊子》思想異於諸子,而與六經(jīng)相通,認(rèn)爲(wèi)它有“維持六經(jīng)之功”,而“莊子正先聖之外臣猶子,心在君父者,雖真儒讀之,可以無(wú)惡矣”。上述這些人的説法都側(cè)重於闡發(fā)作爲(wèi)儒家的莊子所藴含的文化意義,去除莊子中道、佛、子的性質(zhì),將儒家和莊子聯(lián)繫得更密切了。
清代甚至還有極言莊、孔之同的説法,如宣穎《南華經(jīng)解》説:“唯蒙莊者,獨(dú)與天地精神往來(lái),而不敖睨於萬(wàn)物,有以見(jiàn)儒者一宗,蕭邈希微,常行於人倫物則之際,而孔孟之嫡傳,宛然其未亡,然則莊子之傳非別子,固大宗也。”還有胡文英《莊子獨(dú)見(jiàn)》提到“莊叟折衷至聖”,“知夫子者,唯漆園一人”。這些説法固然可以理解爲(wèi)一種文學(xué)修辭,但同樣能反映出清代以儒解莊的風(fēng)氣之盛,及其在學(xué)者中的影響之深。
2. 用儒學(xué)闡釋《莊子》核心命題與概念
在具體的闡釋過(guò)程中,清代學(xué)者常針對(duì)《莊子》中的重要命題與概念作儒學(xué)化的説明。將這些關(guān)鍵點(diǎn)注入了儒學(xué)的元素,整部《莊子》自然有了儒學(xué)色彩,這是以儒解莊的一個(gè)重要手段,從郭象開(kāi)始就已熟練掌握,在清儒中運(yùn)用得更是廣泛。此處分幾點(diǎn)進(jìn)行介紹。
《莊子》中有很多對(duì)“道”的思考,這是它一個(gè)重要的哲學(xué)命題,在書(shū)中有大量文字涉及這一點(diǎn)。關(guān)於這些內(nèi)容,林仲懿、陸樹(shù)芝、吳世尚等學(xué)者愛(ài)用周敦頤的“無(wú)極而太極”的思想來(lái)闡釋。而宣穎《南華經(jīng)解》則常用《中庸》上的思想來(lái)闡釋“道”,如《知北遊》解中説“寫(xiě)‘道’只是一‘無(wú)’,若莊語(yǔ)之,便是《中庸》末後一節(jié)文字”?!短斓亍菲疤┏跤忻边@段話(huà)也反映了《莊子》的“道論”,郭嵩燾《莊子扎記》闡釋它則引用了《易經(jīng)·繫辭》“一陰一陽(yáng)謂之道”的説法,將莊子的自然天道觀(guān)變成了儒家的性命之學(xué)。
《莊子》中有一些重要的概念承載了莊子獨(dú)特的道家思想,如“逍遙”便是其中典型。清儒闡釋這些概念也加入了大量儒家思想。宣穎《逍遙遊》解中將“逍遙”歸於儒家思想之中,提到“故竊謂孔子之絶四也,顔子之樂(lè)也,孟子之浩然也,莊子之逍遙也,皆心學(xué)也”。而方正瑗《方齋補(bǔ)莊》中解釋“逍遙遊”則加入了“五倫”(即文中所説“有父子之仁”、“有君臣之義”、“有夫婦之別”、“有兄弟之序”、“有朋友之情”)這些有儒家色彩的元素。再如劉鴻典《莊子約解》則將《莊子》中“心齋”、“坐忘”的概念賦予了儒家心性之學(xué)的含義,在《序》中他提到“孔子之言性與天道,不可得聞,而心齋、坐忘,直揭孔顔相契之旨”,之後他又在《人間世》篇“顔回心齋”、《大宗師》篇“顔回坐忘”兩則寓言故事後對(duì)此進(jìn)行了具體闡發(fā)。
3. 援儒典比附《莊子》文義大旨
援用儒家經(jīng)典解釋莊文,這是從宋代就有的傳統(tǒng),清儒則將其踵事增華,把它運(yùn)用得更廣泛、更“深入”。如吳世尚《莊子解》在內(nèi)七篇之末總結(jié)性地説:“《莊子》內(nèi)七篇窮奇極變,千古文人有一無(wú)二,而其實(shí)我孔子只數(shù)語(yǔ)了之?!跺羞b遊》不過(guò)‘鳶飛戾天’一節(jié)也,《齊物論》則‘巧言亂德’四字而已,《養(yǎng)生主》所謂‘存心養(yǎng)性以事天’,《人間世》豈有出於‘無(wú)道則愚’之一語(yǔ)哉?《德充符》則‘知德者之鮮’,《大宗師》正‘知生知死’、‘朝聞夕可’之理也,至於《應(yīng)帝王》之‘爲(wèi)政以德’,我於前評(píng)評(píng)之矣?!边@裏用《論語(yǔ)》等儒家經(jīng)典中的語(yǔ)句來(lái)總結(jié)莊子各篇大旨,大多是牽強(qiáng)的“比附”。這是整體層面的比附,在具體段落的解析中,這種比附更是屢見(jiàn)不鮮。如孫嘉淦在闡釋《人間世》篇“孔顔問(wèn)答”時(shí),數(shù)引《論語(yǔ)》原文作爲(wèi)依據(jù)來(lái)理解《莊子》中孔子的言語(yǔ),其比附之跡亦甚爲(wèi)明顯。將《論語(yǔ)》比附於《莊子》,這體現(xiàn)了清儒調(diào)和莊、孔,將《莊子》作儒學(xué)化的努力。
《孟子》也是常用來(lái)比附《莊子》的儒家經(jīng)典。如方潛《南華經(jīng)解》在詮釋《逍遙遊》篇時(shí)曾提到:“《逍遙遊》即是《孟子》立‘大體’意,培風(fēng)、御氣即是《孟子》‘養(yǎng)氣’意,但《莊子》作用自別?!洱R物論》即是‘知言’意,第彼直欲一概掃去耳。”“大體”、“養(yǎng)氣”、“知言”皆是《孟子》中的經(jīng)典概念,在當(dāng)時(shí)影響極大,用它們來(lái)比附《莊子》一些篇目的大旨,無(wú)疑使《莊子》所蒙受的“儒學(xué)色彩”顯得更加明顯。
除了《論》《孟》等傳統(tǒng)儒家經(jīng)典外,宋明理學(xué)家的一些文章言辭同樣被用來(lái)比附《莊子》。比如馬其昶《莊子故》在《至樂(lè)》篇總論下説:“朱子謂‘學(xué)者當(dāng)常常以志士不忘在溝壑爲(wèi)念,則道義重而計(jì)較生死之心輕矣,況衣食至微末事?’蓋自古大儒名臣未有不勘破生死者?!肚f子》書(shū)尤數(shù)數(shù)言此,特恢詭出之,遂覺(jué)詞旨別耳。”這種比附將《莊子》納入了理學(xué)“天理”、“人欲”的體系,從而使《莊子》與當(dāng)時(shí)主流的修養(yǎng)工夫理論結(jié)合到一塊。
4. 據(jù)儒家標(biāo)準(zhǔn)對(duì)《莊子》文辭進(jìn)行“改造”或“弘揚(yáng)”
《莊子》中有不少詆孔毀儒或逆於聖教的言辭,王安石、蘇軾針對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出了“不以辭害意”、“陽(yáng)擠而陰助之”的指導(dǎo)思想,後世以儒解莊者大都貫徹了這些思想,清儒亦是如此。對(duì)於這些言辭,一些清儒不認(rèn)爲(wèi)它們體現(xiàn)了莊子與儒家的矛盾,轉(zhuǎn)而在其中尋求莊子的深意。下面僅擇其中較有特色的幾部書(shū)進(jìn)行介紹。
陸樹(shù)芝《讀莊子雜説》解釋《莊子》中存在的“異説”,認(rèn)爲(wèi)莊子是“因異説之至精者而更精之”,以使“詹詹者皆廢”,又説“人之處荒要爲(wèi)外臣者,當(dāng)群盜充斥之日,能入賊而爲(wèi)之魁,舉萑苻竊據(jù)之徒一掃而清之,使群盜息而王靈自振”,更説“必識(shí)罵佛確是愛(ài)佛之理,則莊子正先聖之外臣猶子,心在父君者,雖真儒讀之,可以無(wú)惡矣”。這裏將莊子以異説“詆儒”的目的解釋爲(wèi)“息異説”、“護(hù)儒學(xué)”,莊子儼然是大忠若奸的形象。
劉鴻典《莊子約解序》則將莊子所詆的對(duì)象由孔子轉(zhuǎn)向了僞儒,認(rèn)爲(wèi)“僞儒之附於孔子者,實(shí)爲(wèi)孔子蠹。攻木之蠹,勢(shì)不能累及夫木,則莊子之用心爲(wèi)甚苦,而後人反謂其詆訾也,不亦謬乎”。
這些對(duì)莊子詆儒言辭的“辯護(hù)”,在王安石、蘇軾等人的基礎(chǔ)上又進(jìn)行了發(fā)揮,算是在這方面比較有新意的説法。清儒對(duì)這些言辭具體的“改造”可以參考劉鴻典對(duì)《外物》篇“儒以詩(shī)禮發(fā)?!钡脑忈?zhuān)?/p>
詩(shī)禮者,先王之陳?ài)E,而儒者假之,以濟(jì)其貪污?!蛉逡钥鬃訝?wèi)宗,而其弊至於發(fā)冢,是尚得爲(wèi)孔子之徒乎?孔子之告子夏曰:“女爲(wèi)君子儒,無(wú)爲(wèi)小人儒。”固知後世必有竊儒之似,而亂儒之真者。莊子斥其僞而存其真,非特西河之高弟,實(shí)爲(wèi)孔子之功臣也。
經(jīng)過(guò)劉鴻典這種轉(zhuǎn)移批判對(duì)象的“改造”,莊、儒不僅矛盾全無(wú)而且相通爲(wèi)一了。
莊文中除了有一些明顯詆儒的激言外,還有一些在深層上與儒家思想相違逆的字句,其中大多是藴含著道家無(wú)爲(wèi)、虛無(wú)的思想。對(duì)這些言辭,清儒在闡釋時(shí)也進(jìn)行了改造,如梅沖《莊子本義》在《齊物論》篇“唯達(dá)者知通爲(wèi)一,爲(wèi)是不用而寓諸庸”之語(yǔ)後給出了自己的看法,認(rèn)爲(wèi):“庸者,常也,子臣弟友之事也。性道之至精至高,本合萬(wàn)殊爲(wèi)一貫,而聖言不可得聞,唯即天下相通、日用不可離者以爲(wèi)教,而道在其中,所謂寓也?!鼻f子所謂的“寓諸庸”,本來(lái)是説既然衆(zhòng)生各執(zhí)是非,與之相對(duì)應(yīng)的聖人就對(duì)衆(zhòng)生之心一味隨順,了無(wú)分別,也就是説,“無(wú)分別”才是莊子“寓諸庸”的落腳處,可是這樣一來(lái),立即會(huì)跟事事講分別的儒家世界觀(guān)産生衝突。於是,梅沖利用了這“寓諸庸”與“中庸”字面上的互文關(guān)係,巧妙地轉(zhuǎn)換了莊子的論述重心,他在《中庸》中找出“子臣弟友”這一世間倫常的代稱(chēng),以此釋莊文之“庸”,便將這個(gè)“庸”字做實(shí)了,更符合儒家的思想。
有趣的是,清儒雖然強(qiáng)調(diào)不要拘牽於文辭,但又經(jīng)常揪住《莊》文中的一些字句不放,將其作爲(wèi)莊子尊儒的鐵證。如《齊物論》篇中有“《春秋》經(jīng)世先王之志,聖人議而不辨”之語(yǔ),孫嘉淦便將其與“孔子成《春秋》”、“《春秋》微言大義”等説法聯(lián)繫起來(lái),認(rèn)爲(wèi)以此可見(jiàn)莊子“尊經(jīng)仰聖,其言粹然”。對(duì)於這段話(huà),方潛《南華經(jīng)解》也説:“莊子何嘗不尊聖人?此段層層歸結(jié)聖人,可知其意矣。未可因其放論而議之,以意逆志可也?!鼻f子此段所述何義、聖人何指,一直都有爭(zhēng)論,而孫、方兩人直從字面入手,言之鑿鑿,殊不可以爲(wèi)解。可見(jiàn)清儒解讀《莊子》的標(biāo)準(zhǔn)並非“不以辭害意”,而是完全以它們是否符合儒家思想爲(wèi)轉(zhuǎn)移。此處對(duì)這些言語(yǔ)的“弘揚(yáng)”與上文提到的“改造”一樣,都是以儒家標(biāo)準(zhǔn)爲(wèi)依據(jù)的。
5. 重塑《莊子》中孔子形象
莊子中有很多直接描寫(xiě)孔子的文辭,這些孔子形象的好壞直接決定了莊子與儒家的關(guān)係,故歷代以儒解莊者都在這方面下工夫,力圖以自己的理解來(lái)重塑莊文中的孔子,從而調(diào)和莊、儒矛盾。清儒在這方面也做了很多努力,這在他們注文的字裏行間都有體現(xiàn)。
《德充符》篇中有“王駘從之遊者與仲尼相若”的寓言故事,顯然是抑孔揚(yáng)王的格調(diào),孔子形象在這裏只是王駘的陪襯,但吳世尚卻解釋説:“讀此篇,莊之尊孔可謂至矣。蓋此老胸中,原以爲(wèi)千古之德充符者,唯我孔子耳,而嫌於以己説孔子第屬造道之言,不若以孔子説孔子乃爲(wèi)有德之言,故特地撰出個(gè)王駘、哀駘它來(lái),從孔子口中寫(xiě)出許大深微弘至之語(yǔ),此豈説王駘、哀駘它哉,實(shí)莊子説我孔子也?!苯?jīng)吳世尚如此説,孔子又恢復(fù)了至上聖人的形象。吳世尚對(duì)莊文出現(xiàn)孔子處特別著意,甚至看出了其中的“史料價(jià)值”,在《莊子解序》中他便提出:“又其(《莊子》)時(shí)時(shí)稱(chēng)述孔子諸言論,儒者以其不復(fù)概見(jiàn)他書(shū),遂疑其皆周所托者。不知孔、顔終日言,無(wú)所不説,則當(dāng)日師弟間,必不僅於今問(wèn)仁爲(wèi)邦、用行舍藏諸云云,可知矣。則安知周所述之非我孔子之實(shí)言實(shí)事乎?”這種觀(guān)點(diǎn)更突出了莊文中孔子形象的重要性,故重塑孔子形象成了吳世尚在以儒解莊時(shí)所要著力完成的任務(wù)。
6. 結(jié)合篇章真僞否定“詆儒”之説
蘇軾《莊子祠堂記》開(kāi)啓了辨別《莊子》篇目真僞的風(fēng)氣,但這並非純粹針對(duì)文獻(xiàn)的研究,它同樣涉及了莊、儒矛盾的問(wèn)題。清儒常常以考察篇目真僞的方式來(lái)否定“詆儒”之説,他們發(fā)展了蘇軾“《盜跖》四篇爲(wèi)僞作”的説法,同時(shí)又強(qiáng)調(diào)內(nèi)七篇爲(wèi)莊子手筆,來(lái)論證莊子“尊孔”的態(tài)度。如胡文英《莊子獨(dú)見(jiàn)》云:“《讓王》《盜跖》《説劍》《漁父》四篇筆力庸弱,詞句淺率,其爲(wèi)贋手所托無(wú)疑。”(詳見(jiàn)《讓王》篇末總評(píng))吳世尚《莊子解序》則云:“而內(nèi)七篇,則又蒙叟所手定,更醇正而無(wú)疵者也。”再如孫嘉淦《南華通》云:“詆訾孔子者,皆外、雜篇所載,乃後人之贋作,內(nèi)篇初無(wú)是也。”這些針對(duì)文獻(xiàn)的研究,也成了清代治莊者“以儒解莊”的重要手段。
以上幾條是在以儒解莊的歷史中逐漸凸顯出來(lái)的幾個(gè)現(xiàn)象,到了清代更是成了以儒解莊內(nèi)部構(gòu)成的幾個(gè)中心。單從這幾點(diǎn)來(lái)看,清代以儒解莊的路數(shù)發(fā)展得更加全面,成果也很多。但是,正如我們上面所説,它難再有實(shí)質(zhì)性創(chuàng)新,而且時(shí)代馬上又發(fā)生了巨變,故這種解莊方式在清之後再也難成主流了。
隨著清朝的滅亡,以儒解莊的高峰期也過(guò)去了,民國(guó)時(shí),雖時(shí)有著作遵循此思路,但也大都是“歷史的回音”,難以再構(gòu)成學(xué)術(shù)主流,故該階段應(yīng)該稱(chēng)爲(wèi)以儒解莊的延伸期。
對(duì)以儒解莊的反思從晚清起就出現(xiàn)了,陳壽昌在《南華真經(jīng)正義序》中明確提出本書(shū)要“一洗援儒入莊之弊”,可見(jiàn)“以儒解莊”的衰弱遵循了學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路,體現(xiàn)了物極必反的規(guī)律。而且隨著外在學(xué)術(shù)風(fēng)氣的變化,清末民初的幾部開(kāi)風(fēng)氣之先的莊學(xué)著作,如嚴(yán)復(fù)《莊子評(píng)點(diǎn)》、梁?jiǎn)櫝肚f子學(xué)派概觀(guān)》、章太炎《齊物論釋》等,它們所體現(xiàn)的儒學(xué)色彩也大大減少。
但歷史的慣性是強(qiáng)大的,民國(guó)時(shí)期仍有一些莊學(xué)著作帶有以儒解莊的特點(diǎn),它們?cè)谇叭说幕A(chǔ)上繼續(xù)著這方面的探索。其中也不乏對(duì)前説有發(fā)展的,如蔣錫昌《莊子哲學(xué)》認(rèn)爲(wèi)《莊子》外篇中“臣道”理論來(lái)源於孔子,又認(rèn)爲(wèi)“(莊子)故未嘗絀儒,且與之相當(dāng)之地位”,這些都是對(duì)蘇軾“陽(yáng)擠而陰助之”觀(guān)點(diǎn)的補(bǔ)充和修正。再如胡遠(yuǎn)濬《莊子詮詁》謂,“莊子破儒家之執(zhí),故立詞不得不異,而其旨實(shí)同”,“孟子痛斥言利,莊子深譏近名,名即利也,亦即刑也”,這些闡釋較前人更深入一些。此外,黃元炳《莊子新疏》則説“(外篇)兼師孔、老,而出入於《(大)學(xué)》《(中)庸》《道德》者也”,“其書(shū)老氏骨而孔氏髓”,又主張將莊子與子夏之儒相區(qū)分,把他的思想歸爲(wèi)曾、顔的後傳,這些説法雖然於古有之,但作者將它們總結(jié)得更精煉,表達(dá)得更鮮明獨(dú)特,尤其是區(qū)分莊、夏之説,更是新穎。鍾泰《中國(guó)哲學(xué)史·莊子》中持説相近,認(rèn)爲(wèi)“莊子之學(xué)實(shí)出於孔門(mén)顔子一脈”,而傳的正是“內(nèi)聖外王”之學(xué)。這時(shí)還有郭沫若的《十批判書(shū)·莊子的批判》也主張莊子爲(wèi)顔氏後學(xué),他在前人基礎(chǔ)上又羅列了大量證據(jù),使這種説法産生了更大的影響。但相比前面幾家,郭氏的莊子研究立足於學(xué)術(shù)史的大視野,“以儒解莊”在本書(shū)中已與其他新的學(xué)術(shù)思路相融合,有了新的氣象,畢竟民國(guó)學(xué)術(shù)研究範(fàn)式相比往昔發(fā)生了巨大變化,兩種範(fàn)式下,同一種路數(shù)産生的效果與所藴含的意義也有了差異。從這一層面上來(lái)説,郭氏的這種研究意味著之後“以儒解莊”還會(huì)以新的形式存在於莊學(xué)研究中。
這便是“以儒解莊”延伸期的大概情況,在這個(gè)階段,以儒解莊作爲(wèi)曾經(jīng)的主流,它依舊有市場(chǎng),作爲(wèi)悠久的傳統(tǒng),它仍會(huì)有新變。直到現(xiàn)在,我們也能在衆(zhòng)多莊學(xué)著作中看到它的影子,可見(jiàn)它在莊學(xué)史上的影響之深遠(yuǎn)。
總之,“以儒解莊”是莊子學(xué)史上最爲(wèi)普遍的一種現(xiàn)象,其中的問(wèn)題也很多,我們無(wú)法在此講中全面説清楚,但仍希望大家予以認(rèn)真對(duì)待。
(本文由博士生張耀據(jù)講演録音整理而成)