劉 倩

書(shū) 評(píng)

“麥田在傳說(shuō)中第八次成熟”—評(píng)陳泳超《背過(guò)身去的大娘娘》

劉 倩

在學(xué)科細(xì)分的今天，作為中國(guó)古代小說(shuō)研究的從業(yè)者，能夠讀到陳泳超的新著《背過(guò)身去的大娘娘：地方民間傳說(shuō)生息的動(dòng)力學(xué)研究》（以下簡(jiǎn)稱為《背過(guò)身去的大娘娘》，北京大學(xué)出版社，2015年），真是一個(gè)意外的驚喜。

一

其實(shí)，民間文學(xué)和古代小說(shuō)這兩個(gè)領(lǐng)域淵源甚深。民間傳述的人物和故事，常常成為作家取資的素材，以戲曲、小說(shuō)（短篇話本和長(zhǎng)篇章回小說(shuō)）的形式改編甚至重寫(xiě)?！度龂?guó)志演義》《水滸傳》《西游記》都受過(guò)民間傳說(shuō)的滋養(yǎng)，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的累積，最后才由文人寫(xiě)定，成為古代小說(shuō)史上的經(jīng)典大著。至于陳泳超本人，最初也是古代小說(shuō)研究的“同道中人”，他的本科學(xué)位論文題為《馮夢(mèng)龍真情民歌觀》（1988），碩士學(xué)位論文題為《白蛇傳形成土壤的歷史層積》（1991），博士學(xué)位論文題為《堯舜傳說(shuō)總體研究》）（1998），還曾與古代小說(shuō)研究名宿談鳳梁先生合作撰寫(xiě)有《借神演史的封神演義》（遼寧教育出版社，2000年）一書(shū)，他早年的這些學(xué)術(shù)經(jīng)歷，使得《背過(guò)身去的大娘娘》這部新著讓我讀來(lái)覺(jué)得親切有味。

民間文學(xué)研究和古代小說(shuō)研究，均起步于20世紀(jì)初，且都以文本為研究中心。20世紀(jì)20年代出版問(wèn)世、被譽(yù)為“建立我們現(xiàn)代民間傳說(shuō)學(xué)的奠基石”的顧頡剛《孟姜女故事研究集》，其依托的資料大致可以分為三類：“文人著錄”（典籍、詩(shī)文、小說(shuō)）、“民間流傳”（傳說(shuō)、歌謠、樂(lè)歌）和“學(xué)者考辨”，幾乎全都以文本為主，只有少數(shù)圖片、碑拓來(lái)自田野。而早期小說(shuō)與傳說(shuō)關(guān)系研究的開(kāi)山之作，如鄭振鐸《中山狼故事之變異》（1926）、趙景深《包公傳說(shuō)》（1933）、趙景深《八仙傳說(shuō)》（1933）、趙景深《祝英臺(tái)故事小論》（1933）、葉德均《關(guān)于八仙的傳說(shuō)》（1934）、浦江清《八仙考》（1936）、阿英《玉堂春故事的演變》（1936）等等，也均以書(shū)面的文字記載為中心。

今天，民間文學(xué)與古代文學(xué)研究的最大分野，恐怕就是前者更重視田野調(diào)查，實(shí)跡追蹤地方生活世界中持續(xù)發(fā)生作用的傳說(shuō)、儀式和信仰了。如果說(shuō)文學(xué)研究的方法是依靠文獻(xiàn)想象歷史、還原歷史，立足于田野調(diào)查的民間文學(xué)研究、民俗學(xué)研究則是直接置身歷史進(jìn)程之中，故此本身也成為歷史的一部分。古代小說(shuō)研究乃至于整個(gè)古代文學(xué)研究，能從今天的民間文學(xué)研究中吸取養(yǎng)分、豐富自身嗎？答案是肯定的，最近十多年成為學(xué)術(shù)前沿的地域文學(xué)研究、家族文學(xué)研究、傳播接受研究等都開(kāi)始引入了田野調(diào)查的方法，雖然仍以文本、文獻(xiàn)為中心，但研究者的視野也在慢慢發(fā)生變化，整個(gè)研究領(lǐng)域呈現(xiàn)出了新鮮的氣象。

二

陳泳超《背過(guò)身去的大娘娘》是他和他的團(tuán)隊(duì)持續(xù)八年的田野調(diào)查的結(jié)果，關(guān)注的是當(dāng)下地方傳說(shuō)中話語(yǔ)交流所體現(xiàn)的動(dòng)力和權(quán)力問(wèn)題。讀過(guò)此書(shū)的人，想必都會(huì)對(duì)作者在寫(xiě)作過(guò)程中對(duì)相關(guān)概念的反復(fù)辨析和靈活運(yùn)用留下深刻的印象。

呂微先生認(rèn)為：“對(duì)核心概念的討論，卻可能是陳著全書(shū)——相對(duì)于對(duì)田野經(jīng)驗(yàn)的表述——最含混的地方，這很是影響了陳著的總體性闡釋力?！保ā缎颉返?頁(yè)）這里，我的看法略有不同，“最含混的地方”其實(shí)是陳著的精神所在，這“含混”并不是真的含混，而是結(jié)合了田野經(jīng)驗(yàn)和書(shū)本理論?！耙磺欣碚摱际腔疑?，唯生命之樹(shù)常青”，沒(méi)有哪個(gè)概念能一勞永逸地涵蓋認(rèn)知對(duì)象的全部特點(diǎn)，概念的“準(zhǔn)確”“精確”只是相對(duì)的，承認(rèn)理論和概念的局限，立足于豐富復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，因地因時(shí)地靈活運(yùn)用概念，使之成為有效的分析闡釋工具，這才是好的學(xué)者和好的學(xué)術(shù)研究的標(biāo)準(zhǔn)之一。

即以呂微先生所舉的“語(yǔ)境”概念為例，這個(gè)概念背后的理論淵源極其復(fù)雜，稍有不慎就會(huì)在盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的思想史、學(xué)術(shù)史中泥足深陷。但如陳泳超《緒論》所言，此書(shū)一再出現(xiàn)的“語(yǔ)境”“田野”“鄉(xiāng)村”“地方”等關(guān)鍵詞，都可用“地方”一詞統(tǒng)攝。（《緒論》第12頁(yè)）那么，對(duì)于具體的傳說(shuō)研究而言，如何限定“地方”的中心和邊界，使之成為一個(gè)真正有效的分析工具呢？如果理解無(wú)誤的話，我想陳泳超是通過(guò)辨析“儀式圈”和“文化圈”來(lái)厘清“地方”這個(gè)概念的。山西洪洞地區(qū)“接姑姑迎娘娘”是區(qū)域性的民間信仰活動(dòng)，三月三日、四月二十八日兩次大型游神活動(dòng)的“儀式圈”本身是封閉的，只代表游神儀式活動(dòng)的實(shí)際路線，并不暗示圈內(nèi)的村莊就一定信仰二位娘娘，凡在圈外的村莊就都與此信仰無(wú)關(guān)。“文化圈”大于“儀式圈”，它雖然是一個(gè)開(kāi)放的概念，但所指又不是威廉·施密特意義上的宏大想象，而是弗里茨·格雷布內(nèi)爾意義上的有限地理空間，這個(gè)地理空間相對(duì)集中了某些文化元素和文化特質(zhì)。也就是說(shuō)，只有具備娘娘的傳說(shuō)和信仰以及互稱親戚的人際關(guān)系這些特定文化元素的地區(qū)，才可歸入“接姑姑迎娘娘”文化圈內(nèi)，整個(gè)山西南部異常豐富的堯、舜、二妃信仰傳說(shuō)因此可被排除在這一文化圈外。（第102—104頁(yè)）與此同時(shí)，在這個(gè)被稱為“地方”的整個(gè)“接姑姑迎娘娘”文化圈內(nèi)，還有更小的區(qū)域或社會(huì)（community），有各自相對(duì)獨(dú)立的訴求，也就是說(shuō)，“地方”之內(nèi)還有“地方”。（第202頁(yè)）作為此書(shū)研究對(duì)象的“地方”，其中心和邊界，既是相對(duì)的，也是清晰的。

再如推動(dòng)地方傳說(shuō)變異的主導(dǎo)性力量“民俗精英”這個(gè)概念。陳泳超據(jù)法國(guó)社會(huì)學(xué)家皮埃爾·布爾迪厄的理論，以“身份—資本”為基礎(chǔ)，將當(dāng)?shù)氐膫髡f(shuō)實(shí)踐者分為七個(gè)不同的層級(jí)：普通村民、秀異村民、巫性村民、會(huì)社執(zhí)事、民間知識(shí)分子、政府官員和文化他者。陳泳超在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，雖然這七類人群不同程度地影響了當(dāng)?shù)貍髡f(shuō)的講述、接受、變異，但影響最大的還是那些身份兼跨不同層級(jí)的卓越人士。為此，他借用“地方精英”（local elite）概念而創(chuàng)設(shè)了“民俗精英”一詞，專指“對(duì)于某項(xiàng)特定的民俗具有明顯的話語(yǔ)權(quán)和支配力，并且實(shí)際引領(lǐng)著該項(xiàng)民俗的整合與變異走向的個(gè)人及其組合”（第155頁(yè)）。例如，身兼政府官員、會(huì)社執(zhí)事的于占輝，既是民間知識(shí)分子又可視為會(huì)社執(zhí)事的羅興振，這些在書(shū)中活躍的突出代表，均可用“民俗精英”括之。為什么棄而不用“民間知識(shí)分子”這個(gè)概念呢？陳泳超認(rèn)為，一旦離開(kāi)當(dāng)?shù)孛癖娢幕?，“他們的知識(shí)水平就絕對(duì)不是其特長(zhǎng)，甚至是否必須用‘知識(shí)分子’來(lái)稱呼他們，也值得懷疑了”（第151頁(yè)）。不一定具有較高的文化水平，與今天所謂的“知識(shí)分子”（intellectual）概念更有一定距離，但卻掌握地方民俗信仰活動(dòng)話語(yǔ)權(quán)的這些人，老實(shí)說(shuō)，除了陳泳超創(chuàng)設(shè)的“民俗精英”這個(gè)概念，我不能想象還有其他更好的概括了。陳泳超自己也說(shuō)：“這樣跨越層級(jí)人物的存在，恰恰表明我區(qū)分層級(jí)的有效性，也就是說(shuō)，跨越層級(jí)越多，對(duì)于當(dāng)?shù)貍髡f(shuō)信仰的影響力可能就越大，因而也更有可能成為本書(shū)所謂的‘民俗精英’?！保ǖ?56頁(yè)）這里，陳泳超表現(xiàn)出來(lái)的自信是很有感染力的，學(xué)者的工作有助于理清紛繁復(fù)雜的生活現(xiàn)象，經(jīng)得起現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證，這不正是學(xué)術(shù)研究的價(jià)值和意義所在嗎？

陳泳超對(duì)概念的辨析和靈活運(yùn)用，是富有啟發(fā)性的。即以古代小說(shuō)研究為例，很多古代小說(shuō)的作者，其社會(huì)地位難以被視為精英，其學(xué)養(yǎng)當(dāng)屬“文人”無(wú)疑。吳敬梓、曹雪芹、李汝珍這些清代小說(shuō)作家，與熊大木、馮夢(mèng)龍、天花藏主人等明清職業(yè)小說(shuō)家很不相同。同樣是職業(yè)小說(shuō)家，明末編輯出版“三言”的馮夢(mèng)龍與清初才子佳人小說(shuō)大家天花藏主人又有很大不同。當(dāng)我們談?wù)摗拔娜诵≌f(shuō)”的時(shí)候，我們談?wù)摰氖鞘裁茨?？是語(yǔ)言技巧，還是思想抱負(fù)？蒲松齡、紀(jì)昀算是文人小說(shuō)家嗎？這些問(wèn)題，雖然已有論者觸及，但尚待精耕細(xì)作，厘清“文人小說(shuō)”概念的中心和邊界。

三

“傳說(shuō)動(dòng)力學(xué)”是陳著的重心所在，全書(shū)共八章，動(dòng)力學(xué)研究就占了五章：第四章“層級(jí)性動(dòng)力”、第五章“民俗精英”研究影響傳說(shuō)演進(jìn)的主體，第六章“地方性動(dòng)力”研究影響傳說(shuō)演進(jìn)的地方人群意志（注意，地方中還有地方），第七章“時(shí)代性動(dòng)力”討論“申遺”活動(dòng)對(duì)地方的影響，第八章“寫(xiě)傳說(shuō)”以地方傳說(shuō)寫(xiě)本為中心討論動(dòng)力學(xué)視野下地方性知識(shí)傳播的載體問(wèn)題。

什么是傳說(shuō)的動(dòng)力學(xué)？陳泳超說(shuō)：“本書(shū)所謂的傳說(shuō)動(dòng)力學(xué)，是要在田野調(diào)查的情景語(yǔ)境中去探討作為地方性知識(shí)存在的傳說(shuō)，尤其注重于考察那些具有明顯動(dòng)機(jī)的傳說(shuō)變異過(guò)程，也就是說(shuō)，某一傳說(shuō)之所以被這樣講而不是那樣講，其中包含著講述者可被觀測(cè)的實(shí)際目的，是講述者自覺(jué)推動(dòng)了該傳說(shuō)的變異。”（第130頁(yè)）所謂“動(dòng)力”，陳泳超說(shuō)：“動(dòng)力一詞帶有明顯的動(dòng)態(tài)特征，說(shuō)明文本與當(dāng)?shù)厝巳旱恼鎸?shí)關(guān)系，對(duì)于傳說(shuō)的田野調(diào)查，主要不是記錄一個(gè)一個(gè)的文本，也不是事無(wú)巨細(xì)地去描摹每次演述的場(chǎng)景，重要的是發(fā)現(xiàn)諸多文本之間映射的人際關(guān)系，以及這些關(guān)系之間的動(dòng)力層次和類型，從中窺探到這些動(dòng)力所組成的潛在結(jié)構(gòu)?！保ǖ?30頁(yè)）所謂“生息”，陳泳超說(shuō)：“我們不再把作為傳說(shuō)實(shí)踐者的地方人群當(dāng)作均質(zhì)的存在，正是他們的差異性，引發(fā)了日常生活的話語(yǔ)交流，才使得地方傳說(shuō)持續(xù)變異，生生不息。本書(shū)副題選用‘生息’一詞來(lái)總括傳說(shuō)的存在樣貌，就是因?yàn)樗扔小l(fā)生’‘成長(zhǎng)’的明確涵義，也有變異、休息乃至寂滅這些與‘生長(zhǎng)’發(fā)生對(duì)待關(guān)系的種種暗示，或許比‘生長(zhǎng)’一詞具有更豐富的意義聯(lián)想?！保ā毒w論》第14頁(yè)）這里，不得不再次感嘆陳泳超用詞的生動(dòng)、準(zhǔn)確和慎重。

陳泳超指出，“傳說(shuō)”一詞本來(lái)就有動(dòng)詞、名詞兩個(gè)義項(xiàng)，作為整體的關(guān)于娘娘身世的各種說(shuō)法是“一個(gè)傳說(shuō)”，關(guān)于它的每一次講述文本（口頭的或書(shū)面的）是“這一個(gè)傳說(shuō)”，后者的實(shí)踐是地方傳說(shuō)持續(xù)變異、生生不息的重要推手。的確，如陳泳超所言，過(guò)往的傳說(shuō)研究，歸根到底是史料學(xué)的一種補(bǔ)充（這種古代小說(shuō)研究中尤其明顯，作為小說(shuō)戲曲素材的傳說(shuō)故事，往往都變成了“本事”研究、淵源研究），“這些研究本質(zhì)上并不把傳說(shuō)本身作為研究目標(biāo)，而是將傳說(shuō)當(dāng)作另外一種史料來(lái)構(gòu)建新的史學(xué)圖景”，“只關(guān)心被敘述的文本，不關(guān)心實(shí)際的敘述行為”，“這類研究本質(zhì)上是以過(guò)去為指向的，現(xiàn)時(shí)態(tài)的人群似乎只是過(guò)往歷史的延續(xù)，基本看不到他們的現(xiàn)實(shí)生活”。（《緒論》第5頁(yè)）從關(guān)注被敘述的文本，到轉(zhuǎn)而關(guān)注實(shí)際的敘述行為，亦即“這一個(gè)傳說(shuō)”，關(guān)注其后的“實(shí)際目的”（信仰本身、不同的利益訴求、爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)等等），關(guān)注講述人的真實(shí)生活和真實(shí)環(huán)境，關(guān)注他們的希望和失望、欲望和理想，便是陳泳超“傳說(shuō)動(dòng)力學(xué)”研究的重心。

這個(gè)“實(shí)際目的”，盡管陳泳超小心地將之限定為“可被觀測(cè)的實(shí)際目的”，但確如呂微所說(shuō)：“‘實(shí)際目的’背后是否還有無(wú)法公開(kāi)驗(yàn)明的隱秘目的，我們永遠(yuǎn)也無(wú)法弄清楚。”（《序》第9頁(yè)）我想，恐怕這就是動(dòng)機(jī)研究難以避免的缺陷吧。例如，在古代小說(shuō)研究中，同一題材的改寫(xiě)、重寫(xiě)、續(xù)寫(xiě)之作層出不窮，研究小說(shuō)“重寫(xiě)”，乃至跨文類“重寫(xiě)”現(xiàn)象，亦即“關(guān)注實(shí)際的敘述行為”，探究其后的寫(xiě)作動(dòng)機(jī)、時(shí)代動(dòng)力，這類研究其實(shí)也面臨永遠(yuǎn)無(wú)法真正講清楚的問(wèn)題，所謂“可被觀測(cè)的實(shí)際目的”，很大程度上既取決于現(xiàn)存的有限文本，也取決于研究者的立場(chǎng)和視角。

無(wú)論如何，在那些“可被觀測(cè)的實(shí)際目的”中，不得不提民俗精英改造傳說(shuō)的道德感和使命感，為此他們甚至提出了“規(guī)范傳說(shuō)”的口號(hào)。陳泳超寫(xiě)作此書(shū)，與最早激發(fā)他探究沖動(dòng)的那些“銘心事件”之一有關(guān)。2007年當(dāng)他和他的團(tuán)隊(duì)第一次在當(dāng)?shù)卣归_(kāi)大規(guī)模調(diào)查時(shí)，他聽(tīng)說(shuō)了“背過(guò)身去的大娘娘”的故事。娥皇、女英兩位娘娘爭(zhēng)大小，通過(guò)三次難題考驗(yàn)，“大的成了小的，小的成了大的”，大娘娘的塑像只能屈居下首，據(jù)說(shuō)汾河以西的娘娘塑像，大娘娘都板著臉，甚至還有大娘娘的塑像是背過(guò)身去的。他聽(tīng)到這種說(shuō)法后很興奮，按捺不住尋找這類塑像的沖動(dòng)，“總相信會(huì)在某個(gè)地方，有一個(gè)未被人注意的小廟，里面還度盡劫波地殘留著一個(gè)荒破的‘背過(guò)身去的大娘娘’，等著我在某天忽然推開(kāi)那扇吱吱呀呀的廟門”。（《緒論》第22—23頁(yè)）看起來(lái)，陳泳超并沒(méi)有找到“背過(guò)身去的大娘娘”，他所見(jiàn)的都是“轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)的大娘娘”——這被呂微先生拿來(lái)用做了長(zhǎng)篇序言的標(biāo)題。這兩個(gè)標(biāo)題之間張力十足，耐人尋味。民俗精英對(duì)本地傳說(shuō)的改造，總是自覺(jué)不自覺(jué)地向超越地方范圍的主流文化靠攏，用民俗精英吳青松的話來(lái)說(shuō)：“民俗是不可改變的，但是是可以規(guī)范的。在民俗中間，我的思想就是要讓民俗為當(dāng)今社會(huì)所用，促進(jìn)思想文化建設(shè)，有些東西就吸收進(jìn)來(lái)，我們要尊重歷史尊重民俗，但時(shí)代大背景變化以后，不受民俗的約束，有些東西不能接受可以不信?！保ǖ?49頁(yè)）正是這種道德感和使命感，民俗精英才讓大娘娘“轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)”，他們對(duì)地方傳說(shuō)變異生息的影響，尤其是在申遺的背景下積極主動(dòng)“規(guī)范傳說(shuō)”的行為，真的不會(huì)對(duì)民間傳說(shuō)、民俗信仰活動(dòng)“傷筋動(dòng)骨”嗎？呂微先生的態(tài)度似乎是很悲觀的，特別是當(dāng)他聯(lián)想到一個(gè)世紀(jì)以前精英們對(duì)傳統(tǒng)文化的“激進(jìn)”態(tài)度時(shí)。陳泳超則更強(qiáng)調(diào)民俗精英所受的制約，他認(rèn)為，從目前來(lái)看，無(wú)論是改造傳說(shuō)還是改良儀式，“作為最大基數(shù)的普通村民，發(fā)揮了無(wú)形卻巨大的影響力，因?yàn)橹挥兴麄兊目偤?，才是本地傳統(tǒng)的最終代表”（第253-254頁(yè)）。確如陳泳超所言，長(zhǎng)時(shí)段的結(jié)論需要持續(xù)地追蹤調(diào)查，就其田野屬性而言，此書(shū)的研究是永無(wú)止境的，眼下的話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)只是歷史長(zhǎng)河中泛起的小小漣漪，也許某天他真的會(huì)找到“背過(guò)身去的大娘娘”，誰(shuí)知道呢？

最后，也許是出于以文本為中心的慣習(xí)，我還特別注意到陳著第八章“寫(xiě)傳說(shuō)”提到的內(nèi)部寫(xiě)本的“正史化”問(wèn)題。在對(duì)地方傳說(shuō)寫(xiě)本的考察中，陳泳超敏銳地指出內(nèi)部寫(xiě)本與傳統(tǒng)鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)在編創(chuàng)地方性知識(shí)方面存在“同構(gòu)現(xiàn)象”。他說(shuō)：“內(nèi)部寫(xiě)本越界外傳的首要途徑，是其所屬上級(jí)轄區(qū)的正規(guī)文獻(xiàn)，比如縣志、府志以及精英知識(shí)分子個(gè)人所撰風(fēng)土志一類的書(shū)籍；換句話說(shuō)，某種說(shuō)法被正式的鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)采納，是這些寫(xiě)本轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)價(jià)值的主要指標(biāo)；再換句話說(shuō)，歷來(lái)的鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)，哪怕是最正式的縣志省志，經(jīng)常會(huì)采錄一些地方性知識(shí)，而這些地方性知識(shí)未必都是歷史悠久的本地共識(shí)，常?？赡苁悄承┟袼拙兘趧?chuàng)作的內(nèi)部寫(xiě)本?！保ǖ?97頁(yè)）“地方志一類的鄉(xiāng)邦‘正史’，從地方性知識(shí)的傳播鏈來(lái)說(shuō)，是內(nèi)部寫(xiě)本的終端，同時(shí)又是外部寫(xiě)本的開(kāi)端。”（第300頁(yè)）方志類的鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)，是基礎(chǔ)的文學(xué)文獻(xiàn)之一，陳泳超用珍貴的田野調(diào)查實(shí)例再次提醒我們，這類文獻(xiàn)的源頭很有可能出自民間的不同層次，地方街談巷語(yǔ)的稗史和道貌岸然的正史之間的距離，也許只有一步之遙。

“麥田在傳說(shuō)中第八次成熟”，是陳泳超《后記》中自述心志的白話詩(shī)中的一句。我想，沒(méi)有什么能比這句詩(shī)更能傳達(dá)此書(shū)所凝聚的他和他的團(tuán)隊(duì)長(zhǎng)達(dá)八年的辛苦勞作了。理論總是灰色的，生動(dòng)的田野經(jīng)驗(yàn)因文字記錄將會(huì)成為不可磨滅的、長(zhǎng)期的歷史記憶。這也讓我想起圣經(jīng)文學(xué)中關(guān)于麥子的那個(gè)著名隱喻：“一粒麥子不落在地里死了，仍舊是一粒；若是死了，就結(jié)出許多子粒來(lái)?！贝藭?shū)寫(xiě)作完成，陳泳超找到了讓自己安心的答案，困擾他的思維螺旋運(yùn)動(dòng)基本停歇了，這粒麥子又會(huì)在民間文學(xué)研究界、古代文學(xué)研究界結(jié)出什么樣的果實(shí)呢？我們拭目以待。

[責(zé)任編輯：王素珍]

K890

A

1008-7214（2016）05-0112-05

劉倩，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員。