徐龍飛

中世紀(jì)哲學(xué)研究

奧古斯丁《上帝之城》的歷史哲學(xué)與歷史神學(xué)（上）*

徐龍飛**

中文摘要：奧古斯丁從羅馬城的陷落出發(fā)，分析了一個帝國衰落的最重要的原因在于：其精英階層不再能夠提出任何有價值的思想。他的《上帝之城》最具意義的貢獻在于，他建構(gòu)了基督宗教的歷史哲學(xué)意義上的歷史神學(xué)，這一歷史神學(xué)從末世論所決定的啟示的歷史景象出發(fā)，并最終戰(zhàn)勝了異教的古典世界所宣稱的循環(huán)論和線性論的時間概念。他所思考的并非僅僅是基督宗教的歷史與救贖、哲學(xué)與神學(xué)，而是從人類整體出發(fā)的，包括基督宗教及其歷史在內(nèi)的整體的人類歷史，他提出了超出循環(huán)論的和線性論的全新的歷史觀，這是過往和未來同時指向當(dāng)下的歷史觀，可稱為當(dāng)下線性時間觀的歷史觀。

奧古斯丁 上帝之城 上帝 時間觀 歷史觀

一、引入：奧古斯丁時間概念域中的歷史哲學(xué)

1. 歷史事件的歷史意義

公元410年8月24日，夜，暴風(fēng)驟雨，阿拉里西（Alarich，或譯：阿拉里克）率領(lǐng)他的哥特士兵從撒拉里亞城門（Porta Salaria）沖入羅馬城，羅馬淪陷，阿拉里西縱容他的士兵搶劫羅馬城三日三夜，幸免于難的只有基督宗教的教堂，許多人為了躲避殺戮和其他暴力行為而到教堂尋求庇護；第三天，入侵者帶著大量搶奪而來的戰(zhàn)利品放棄羅馬城向南呼嘯而去；大批逃難者從羅馬城和意大利半島來到西西里和北非，他們一路傳布著永恒之城陷落時所發(fā)生的令人驚悚的各種細節(jié)。①就此請參見Hubertus Prinz zu L?wenstein，Rom: Reich ohne Ende，Propyl?en Verlag，F(xiàn)rankfurt am Main，Berlin，Wien，1979，S. 301 ；Markus Sehlmeyer，Die Antike. Orientierung Geschichte，Verlag Ferdinand Sch?nigh GmbH & Co. KG.，Paderborn，2009，S. 205-209，特別是 S. 208 ；Hubert Jedin（Hrsg.），Handbuch der Kirchengeschichte，Band II，Die Reichskirche nach Konstantin dem Gro?en，Erster Halbband: Die Kirche von Nikaia bis Chalkedon，Von Karl Baus und Eugen Ewig，Verlag Herder，F(xiàn)reiburg，Basel，Wien，1999，S. 203，369，375，406，特別是 S. 369，375 ；Bilmeyer-Tüchler，Kirchengeschichte，Verlag Ferdinand Sch?ningh Paderborn，16 Au fl age，1958，Band I，S. 227-230。

一個具體的歷史事件，不僅使得對歷史意義的質(zhì)詢急迫起來，而且更使得對基督宗教護教學(xué)的渴望更加真切，永恒之城羅馬的陷落似乎確認了異教對于歷史的理解，亦即歷史就是國家政權(quán)與眾神崇拜的統(tǒng)一，這使得基督宗教歷史神學(xué)品性的護教學(xué)的出現(xiàn)成為了必然，正是在這樣的歷史背景中，誕生了奧古斯丁22卷本的鴻篇巨制：De civitate Dei adversus paganos，亦即《論上帝之城駁異教之論》（或譯：《論上帝之城駁諸多異教之論》，簡稱《論上帝之城》或《上帝之城》）②在此必須厘清的是，奧古斯丁的這一名著通常被譯為《論上帝之城駁異教徒》，這一翻譯是有問題的，這樣說的原因在于：首先，拉丁語paganos是來自于形容詞的陽性名詞paganus的復(fù)數(shù)第四格，paganus的原意并非“異教的”，而是“流俗的”、“農(nóng)村的”、“農(nóng)民的”以及“屬于鄉(xiāng)村的”等含義，作名詞時則是“城市”、“涵養(yǎng)”以及“文明”等詞匯的反義詞，其含義無涉于“異教”，于是從語詞的角度出發(fā)不能翻譯為“異教”；其次，奧古斯丁在其《上帝之城》中并非僅僅批駁了異教的諸多觀點，而且同時也批評了教會內(nèi)部的諸如功利論的、懷疑論的和悲觀論的種種觀點，因而在此譯為“異教”既不符合文本，亦不符合邏輯；于是綜上：無論是在語詞層面、抑或是在事實（亦即文本）與邏輯層面，奧古斯丁的這一名著都不能譯為《論上帝之城駁異教徒》；而中譯本的譯法或許受英文的影響，在此，僅僅遵從習(xí)慣而仍取此譯。關(guān)于paganus的討論，參見 Karl Ernst Georges，Ausfühliches Lateinisch-Deutsches Handw?rterbuch，9 Au fl age，Nachdruck der achten verbesserten und vermehrten Au fl age von Heinrich Georges，Buchgemeinshaft Tübingen，1951，Zweiter Band，S. 1437。在此還必須說明的是，關(guān)于奧古斯丁《論上帝之城駁諸多異教之論》一書標(biāo)題之真?zhèn)嗡貋碛兴懻?，通常認為“論上帝之城”為奧古斯丁原書標(biāo)題，而“駁異教之論”作為附加的標(biāo)題則并非出自奧古斯丁之手，而是后人添加的。相關(guān)討論參見Klaus Thraede，,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verj?hrten Themas‘‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum，Jahrgang 20，1977，Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung，Münster Westfalen，S. 90-148，在此特別是 S. 112。。

奧古斯丁《上帝之城》最具意義的貢獻在于，他建構(gòu)了基督宗教的歷史哲學(xué)意義上的歷史神學(xué)，這一歷史神學(xué)從末世論所限定（所決定）的啟示的歷史景象出發(fā)，并最終戰(zhàn)勝了異教的古典世界所宣稱的循環(huán)論的時間概念，這一概念主張時間從它的起點出發(fā)，向著它的起點而永恒回歸，而永無休止地周流循環(huán)。奧古斯丁的工作建構(gòu)了基督宗教的護教學(xué)，他的護教學(xué)不同于第一部教會史的作者愷撒城的尤西比烏（Eusebius）的宗教—政治的烏托邦，或曰宗教—政治的烏托邦式的護教學(xué)，尤西比烏處于君士坦丁大帝統(tǒng)治下的羅馬帝國的時代，那時，人們似乎看到已經(jīng)實現(xiàn)了的上帝之城、上帝之國。奧古斯丁并非要護衛(wèi)這個意義上的“上帝之城”，而是要護衛(wèi)大公教會、護衛(wèi)基督奧跡的圣體、護衛(wèi)人的“上帝公民性”。

2. 《上帝之城》作為歷史哲學(xué)

關(guān)于奧古斯丁的《上帝之城》一書或者更確切地說“上帝之城”這一概念，在近一百多年來的學(xué)術(shù)史中頗有不同之理解以及由這些不同理解而來的討論，討論的焦點集中在若干問題上，譬如：“上帝之城”是否具有政治含義，是否具有基督宗教政治意涵？換言之：“上帝之城”是人類歷史在預(yù)視理念面前的破產(chǎn)，抑或是絕對非政治品性的？“上帝之城”是否能夠被視為歷史哲學(xué)的開端？或曰：歷史哲學(xué)究竟是發(fā)端于奧古斯丁，抑或是發(fā)端于維柯、孟德斯鳩和伏爾泰等？奧古斯丁的時間學(xué)說是否是對于基督宗教的帝國神學(xué)的克服？“上帝之城”是基督宗教之國及其歷史的實現(xiàn)，抑或僅僅是修會和僧侶制度的建立？奧古斯丁的“上帝之城”有沒有羅馬帝國的圖景？“上帝之城”究竟是目的論—救贖論的，還是賦予羅馬帝國在此間世界（在此岸）的獎賞？“上帝之城”是否建構(gòu)了基督宗教的歷史神學(xué)？上帝作為創(chuàng)世者是所有時間秩序和歷史進程的獨一的主導(dǎo)者？抑或是，人盡管有其理性和認知的有限，仍有其在歷史中而對于歷史的能動性？此岸帶有目的的歷史過程在時間秩序中所帶來的善與惡是否同樣施加于善人與惡人？①這些問題是本書筆者從討論過程中的概括，關(guān)于它們的詳盡的討論以及諸多學(xué)者各自具體的觀點并非本書之寫作目的，參見Ernst A. Schmidt，Zeit und Geschichte bei Augustin，Carl Winter Universtit?tsverlag，Heidelberg，1985，S. 64-68。

在本文的寫作意義上，歷史哲學(xué)或可理解為歷史理性對于整體的人類歷史的所有可能性的思考，這其中既有關(guān)于人本身的又有關(guān)于人所須臾不可遠離的周邊世界和共同世界的思考，既有關(guān)于歷史的過程的又有關(guān)于歷史的認知的思考，既有關(guān)于歷史的意義的又有歷史的目的的思考，既有關(guān)于歷史之中的時間的又有關(guān)于超越歷史的永恒的思考；在奧古斯丁的意義上，無論是《懺悔錄》抑或是《上帝之城》，歷史哲學(xué)都并非僅僅闡釋某種特定的哲學(xué)思維可能性（譬如希臘的或基督宗教的），并非僅僅闡釋某種特定的歷史神學(xué)（譬如基督宗教的或羅馬帝國的），歷史哲學(xué)都并非僅僅代表某種救贖史的理念，甚或并非表述歷史進程及其意義在上帝預(yù)定和預(yù)視面前的消解；奧古斯丁甚或不僅并未主動嘗試將歷史和救贖聯(lián)系起來，相反，歷史與救贖之關(guān)系對他而言是不言而喻的，而且更有甚者：他還有意識地將其區(qū)分開來，并且盡管歷史對于上帝似乎有著某種根本的依賴，但依然將其置于其本身的俗世性之中，他甚或嘗試將受造物的受造性置于和超空間、超時間、超世界、超歷史的上帝的距離中來考察；而對于奧古斯丁而言，所謂“saeculum”（亦即俗世的時間、受造的時間）也并非意味著基督宗教的歷史能夠被理解為人類普世史的統(tǒng)一性，奧古斯丁在此所思考的并非僅僅是基督宗教的歷史與救贖、哲學(xué)與神學(xué)，而是從人類整體出發(fā)的，包括基督宗教及其歷史在內(nèi)的整體的人類歷史，這是將人類整體的永恒福祉與人類自身歷史進程結(jié)合起來的思考，是對于整體的人類歷史、哲學(xué)、神學(xué)所做的整體性歷史的、哲學(xué)的和神學(xué)的思考。

從奧古斯丁所處的基督宗教的背景及其基督宗教哲學(xué)家、神學(xué)家的身份中可以理解，“上帝之城”在奧古斯丁的時間哲學(xué)和整體的思想中，不僅并非彼岸世界的虛幻藍圖，而且更非此間世界的社會烏托邦，既非歷史將來的目的，亦非社會當(dāng)下的夢想，而是創(chuàng)世神學(xué)與歷史神學(xué)的圓融無礙、上帝永恒與俗世時間的圓融無礙、上帝神性與靈魂本性的圓融無礙，就是人心靈之城，是彼岸與此岸的合一，是天與地的合一。一言以蔽之：“上帝之城”就是降臨在人心中的天國。

“上帝之城”，或者另一個更確切的表述—“基督之國”，首先是為人們啟示了自身的上帝自身，是上帝的大愛，“上帝之城”或“基督之國”的此間性、此岸性，并非在歷史的終結(jié)方能實現(xiàn)的人類終極設(shè)想，并非人類在末世的憂傷氣氛中所期待的安息日般的沖和寧靜，并非人類在面臨當(dāng)下的苦難時可望而不可即的彼岸的撫慰，并非人類理性的旨趣在面臨自身的有限和界限時可以逃逸其中的避難所，并非人的理性在叫囂乎東西、隳突乎南北之后所慘淡經(jīng)營的子虛烏有鄉(xiāng)，并非人的情感在歇斯底里之后所追尋的爪哇國，更非無關(guān)人內(nèi)在精神的所謂超驗對人的精神內(nèi)在乘其不備而冷不防使出的無影腳，“上帝之城”就是時間的建構(gòu)，就是時間在此岸世界的建構(gòu)，就是作為救贖史的人類整體的歷史不可逆轉(zhuǎn)、無可回溯而朝向永恒的凱旋，就是已經(jīng)斑斕漫漶了的人的上帝肖像性的神圣修復(fù)，就是人性向著其神性本性的莊嚴(yán)回歸，就是人性盡管以其全部的柔弱而依然向著其不可染指的尊嚴(yán)的鄭重告白，就是神圣的永恒在俗世歷史中的綻放，就是永恒（aeternitas）在俗世（saeculum）中的自身實現(xiàn)，就是“永恒在今世以至于萬世中”一勞永逸的實現(xiàn)（“aeternitas in saecula saeculorum”）。

奧古斯丁首次在基督宗教的歷史中系統(tǒng)提出作為國家理念、作為理想之國的“上帝之城”的概念，從奧古斯丁的時間概念出發(fā)，我們能夠清晰理解，他所提出的“上帝之城”甚或“上帝之國”暨“基督之國”，本身并非某種單純的空間概念，并非某種單純的救贖概念，而是質(zhì)量概念，“上帝之國”就是歷史，就是時間史，就是朝向“國”的救贖史，“上帝之國”就是“基督之國”，這一國家理念不僅是此岸的，而且是內(nèi)在于歷史的、內(nèi)在于時間的；時間性與非時間性（超時間性）、歷史性與非歷史性（超歷史性）是圓融無礙的，空間性與非空間性（超空間性）、此岸性與彼岸性是周流遍至的，此間世界的教會作為理想的國度與作為天國的超驗的國度就是“上帝之國”暨“基督之國”的兩種屬性，這兩種屬性是共融的，是在時間、空間、心靈和質(zhì)量上的共融，是目的與過程的合一，是永恒與時間的合一，天國降臨在人的心中，教會就是天國臨在的征象，盡管有這“此間”與“天上”兩種屬性，但是“上帝之國”暨“基督之國”作為“國”是一個并且是同一個現(xiàn)實，始于耶穌基督的“上帝之城”或“基督之國”的理念以及這一理念的歷史，在奧古斯丁這里達于高峰。

二、“城”或“國”作為奧古斯丁的問題

1. 問題的神學(xué)起源

從《圣經(jīng)》福音書出發(fā)來看，耶穌基督本身作為人的福音而宣證說，他的國盡管已經(jīng)降臨、已經(jīng)臨在于此間世界，然而并非源自于此間世界；從此之后，一方面，他的門徒以及所有追隨他的基督宗教信徒們不僅都在此間世界朝圣，而且還以此而追求永恒的故鄉(xiāng)天國；而同時另一方面，無論他們從屬于哪些國家或政治團體，他們也必須面對與國家以及這些政治團體的關(guān)系，他們甚或必須闡釋他們對國家，甚或?qū)医y(tǒng)治者的責(zé)任與義務(wù)，簡言之，他們必須解釋這種擔(dān)當(dāng)義務(wù)，因為根據(jù)保祿宗徒的要求，他們對國家及其統(tǒng)治者有服從和擔(dān)當(dāng)?shù)牧x務(wù)。而在公元1世紀(jì)，他們所要服從的是異教的羅馬帝國及其異教的統(tǒng)治者羅馬皇帝；盡管他們每日祈禱上主的國來臨，但是他們也十分清楚地知道，愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝，對這一譬喻的正確解釋甚至在耶穌基督還活著的時候在他們的猶太故鄉(xiāng)普遍傳播開來，并且庶幾并未引發(fā)人們良心的忐忑與折磨，而當(dāng)他們將基督的天國福音傳向世界更廣闊的地域時，他們便遇到了麻煩。猶太故鄉(xiāng)以外的人們認為自己應(yīng)當(dāng)，并且也愿意更多地服從上帝，而不是服從一個人（譬如羅馬皇帝），但是上帝自己卻通過一個異教皈依的宗徒警告說：“所以誰反對權(quán)柄，就是反抗天主的規(guī)定，而反抗的人就是自取處罰。因為長官為行善的人，不是可怕的；為行惡的人，才是可怕的。你愿意不怕掌權(quán)的嗎？你行善吧！那就可由他得到稱贊，因為他是天主的仆役，是為相幫你行善；你若作惡，你就該害怕，以為他不是無故帶劍；他既是天主的仆役，就負責(zé)懲罰作惡的人；所以必須服從，不只是為怕懲罰，也是為了良心。”（《羅馬書》13，2以下）

保祿宗徒對主內(nèi)兄弟姐妹的要求并非沒有理由，因為恰恰當(dāng)他們開始在羅馬建立基督信仰團體的時候，羅馬帝國不僅將他們與猶太人等同起來（固然，其中有很多是皈依的猶太人），而且還因此而頒布了驅(qū)除令（“Idaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit”）①參見Bilmeyer-Tüchler, Kirchengeschichte, Verlag Ferdinand Sch?ningh, Paderborn, 13 Au fl age, 1952,Band I, S. 80；16 Au fl age, 1958, Band I, S. 80。在此之所以引述這兩個版本，是因為所引述的文本在這兩個版本中有些許之變化，在第13版中是全句引述，而在第16版中則并非如此；敬請方家參照之。，保祿的提醒，甚或警告是嚴(yán)肅認真的；宗徒之首伯多祿在他的兩封傳承至今的書信的第一封中，以這樣的話語作結(jié)語：“與你們一同被選的巴比倫教會問候你們?！雹诖司渌坪踹€能夠譯為：“問候你們！為了巴比倫而選出來的人們！”（《伯前》5，13）在此“巴比倫”作為墮落的象征指的是羅馬，而基督宗教的信徒團體在伯多祿的眼中則是優(yōu)選而出的苗裔，是神圣的民族，是上帝的子民，是上帝的專屬財富（《伯前》3，9），在第一次對于基督徒的大迫害之前，伯多祿就已經(jīng)有了他的基本判斷和態(tài)度了；耶穌最喜愛的門徒若望也在他的《默示錄》中將羅馬稱為“巨大的巴比倫”、“淫蕩及地上所有惡行之母，飽飲圣人以及耶穌見證人之血而醉倒”（《默示錄》17，5以下）；當(dāng)然，保祿也毫不懷疑基督信徒的公民權(quán)利是在天國，而在地上并無恒久之城③參見A. v. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums, 3 Au fl age, 1915, Band I, S. 238以下。，基督信徒不允許和此間世界之城及其統(tǒng)治者，亦即魔鬼有任何瓜葛④參見ibid., S. 247。。所有這些對于我們考量奧古斯丁關(guān)于羅馬帝國的論述都具有十分基礎(chǔ)而重要之意義。

從若望的《默示錄》可以看出，在基督教會內(nèi)部也已經(jīng)開始產(chǎn)生無可否認的巨大分歧了，這是保祿的秩序觀和《默示錄》的權(quán)力觀之間的矛盾張力，盡管保祿完全知曉皇帝（尼祿）的丑行，但是依然要求一種忠實，而《默示錄》的作者則相反，認為其丑行等恰恰應(yīng)當(dāng)是將基督信徒從國家關(guān)聯(lián)中呼喚出來的誘因，基督信徒在國家權(quán)力中只會遭遇迫害和痛苦，他們應(yīng)當(dāng)以持續(xù)的不服從、不合作來回應(yīng)敵視上帝者。

無論敵視上帝者是公開的，抑或是隱匿的，總之，迫害基督信徒和毀滅基督教會的行為的確來自于國家暴力，以至于在國家與教會之間已經(jīng)無法維持一種秩序關(guān)系，而是一種相互否定的張力關(guān)系，以至于在教會與國家之間沒有形成一種人員上的聯(lián)盟，而是成為相互排斥的不同的權(quán)能、權(quán)力，每一個人都必須知道，他屬于哪一個方面。

特別不能否認的是，《默示錄》畢竟還帶有某種歷史終結(jié)的意味，于是恰恰由此而令人頗費斟酌的是，是否應(yīng)當(dāng)對保祿具有末世品性的秩序觀宣證有所保留，甚或消減？而與此相反：在伯多祿持續(xù)不合作的意義上是否應(yīng)當(dāng)對《默示錄》作者完全另外的觀點有所宣揚？保祿宗徒引述《瑪竇福音》的“山中圣訓(xùn)”：你們先該尋求天主的國和它的義德（6，33），并以此在《哥羅森書》3，2中強調(diào)說，要先思念天上的事，而不是汲汲于、矻矻于地上的事情。

伯多祿、保祿以及若望在近乎同樣的生命歷驗中通曉上帝的啟示，依然在同樣的堅定信仰中知曉他們在上帝信仰團體中的公民權(quán)利，這一點他們是一致的，在這樣堅實的基礎(chǔ)上他們堅信基督信徒團體的終極目標(biāo)，他們之間的觀點分歧是服從于政治權(quán)力的要求和與地上的統(tǒng)治者與魔鬼相抗?fàn)帲ā抖蚋ニ?，11以下）的號召之間的分歧，這分歧觀點之間的張力使得基督信徒保持清醒（《得撒洛尼前書》5，6以下）；而若望也說，耶穌基督是我們的贖罪祭，是我們的救贖，而且并非僅僅是為了我們的，而且也是為了整個世界的救贖（《若望一書》2，2以及《格前》1，20等）。當(dāng)人們忘記或忽視若望的話語時，這一張力才凸顯出來，于是在《若望一書》的意義上，“愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝”就可以做兩方面理解—一方面，從《圣經(jīng)》出發(fā)的理解可以表述為：贊同收稅的權(quán)力象征，但是否認其宗教崇拜象征；另一方面，從歷史和政治情形出發(fā)的理解可以表述為：在俗世政治的意義上默認甚或贊同羅馬帝國，默認甚或贊同多神論的統(tǒng)治者（也就是皇帝）作為其最高權(quán)力的帝國，同時在先知和末世歷史神學(xué)的精神中尊崇自己的宗教信仰。

從教會法和教會學(xué)的角度來看，保祿的教會是基督的教會，若望的教會同樣是基督的教會，他們都是耶穌基督的教會，他們在追隨耶穌基督的過程中同樣不僅不能，也無法脫離與國家的聯(lián)系，而且也沒有理由脫離國家關(guān)聯(lián)性和世俗政治，這樣說的原因在于，教會與帝國之間的聯(lián)系不僅建立在異教徒之中，而且同樣也建立在基督信徒之中，這不僅是一種人員（甚或人力資源）上的聯(lián)盟，而且也是一種位格身份的聯(lián)盟，換言之，基督信徒不僅作為自然人從屬于某一國度，而且作為追隨耶穌基督的信徒也同樣從屬于這個國度，教會與國家的交匯線貫穿于每一個基督信徒的個人的存在，貫穿于每一個基督信徒作為自然人和作為位格的人的存在；無論是神圣的教會秩序，抑或是世俗的秩序，都是上帝創(chuàng)設(shè)的秩序，它們之間有相互的交接重疊，它們交接重疊于基督信徒的羅馬公民和羅馬公民的基督信徒的位格人之中；這樣的交接重疊也能夠給基督信徒個人帶來內(nèi)在的矛盾糾結(jié)，但是教會與國家的不同并非必然的矛盾，而是它們的目的的不兼容性所帶來的。

歷史的發(fā)展在很長一段時間中并未令基督信徒從這樣的張力中解脫出來，直到君士坦丁大帝時，尤西比烏將基督宗教神學(xué)和羅馬人的帝國神學(xué)融為一體，以至于政治的存在和宗教的存在近乎等同，這一張力才開始緩解；當(dāng)然另一方面，政治的存在與宗教的存在又是如此這般危險地靠近。即使在信仰基督宗教的皇帝特奧多修斯（Imperator Christianissimus Theodosius）將羅馬大公教會宣布為有特權(quán)的宗教團體時，甚或宣布為國家教會時，其張力情形也依然存在。①參見 Hubert Jedin (Hrsg.), Handbuch der Kirchengeschichte, Band II, Die Reichskirche nach Konstantin dem Gro?en, Erster Halbband: Die Kirche von Nikaia bis Chalkedon, Von Karl Baus und Eugen Ewig,S. 89-93；M. Greschat (Hrsg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Alte Kirche II, Verlag Kohlhammer,Stuttgart, Berlin, 2 Au fl ag, 1994, S. 75-86；Theologische Realenzyklop?die, Teil III, Band 33, Verlag Walter de Gruyter, Berlin, New York, 2006, S. 255-258。

當(dāng)異教諸神的崇拜被基督宗教信徒的基督敬拜所取代之后，基督宗教信徒在歷經(jīng)現(xiàn)在已經(jīng)是他們的帝國所面臨的各種危機之時反而對自己的信仰內(nèi)涵的確定性產(chǎn)生了懷疑，直到此前都不斷被自己主動加強的上帝信仰反而漸次削弱，甚或有所損失；他們?yōu)榘▏?、皇帝等在?nèi)的所有人而祈禱、感恩，以便讓包括自己在內(nèi)的所有人都能享有寧靜的、上帝所祝福的生活，而現(xiàn)實卻與他們的愿望相齟齬，他們所面臨的，并且也是奧古斯丁所要回答的問題是：為什么恰恰在基督宗教剛剛開啟她的新時代的關(guān)鍵時刻，基督宗教的羅馬被西哥特人所侵略、所劫掠？

由于基督信徒一直被教導(dǎo)，世界和平以及羅馬的統(tǒng)治秩序是借助他們的宗教而被保護的，他們也被教導(dǎo)被打右臉時還要給出左臉，而當(dāng)羅馬被入侵面臨生死存亡的時刻，特別是當(dāng)人們將羅馬帝國的興亡視為最痛徹心髓的事件，并且在生死攸關(guān)的時刻為了千年帝國的興亡而最后一戰(zhàn)的時刻，這一訓(xùn)導(dǎo)對于異教徒，甚或基督信徒而言都成為一個棘手的問題，于是在面臨羅馬陷落并被搶劫這樣的歷史事件時，奧古斯丁必須給出一個判斷歷史事件和政治事件的標(biāo)準(zhǔn)，以使得基督信徒能夠從內(nèi)在與外在的危難之中稍有解脫，并且使得他們能夠在帝國衰落的時候借助宗教的修習(xí)與信仰的磨煉不僅把持住自己的基督宗教的存在，而且也能為帝國的復(fù)興盡綿薄之力！

在這個意義上，奧古斯丁所深切關(guān)注的，是將基督信徒重新帶回福音書所宣證的信仰的堅實基礎(chǔ)之上；當(dāng)此之時，保祿宗徒所主張的帝國忠誠觀已經(jīng)不再那么具有意義，因為帝國的皇帝已然是基督宗教信徒了，帝國上下庶幾以一致的信仰認同而共同面臨外族入侵，忠誠已是無需提醒的了；而奧古斯丁所急需要做的是，令基督信徒從令人窒息的俗世的以及俗世化的歷史理解（歷史觀）和國家理解（國家觀）中掙脫出來，以讓他們由此而能夠有一個堅定的信心，不僅圓滿完成他們的時代所賦予的宗教使命，而且出色完成這一時代所給出的政治任務(wù)。

換言之，奧古斯丁和他們一樣擔(dān)憂帝國的命運，他建構(gòu)時間觀和歷史神學(xué)的努力由此就有了深刻而特殊的意義，其意義在于，他對基督宗教信徒的救贖以及他們所承載的國家的命運（甚或國家的救贖）的解釋、對于教會與國家各自的含義及其關(guān)系的解釋，不僅直達問題內(nèi)在的深度，而且直到今天都有其適用性，甚或直到今天都適用，以至于我們今天，甚或?qū)淼娜藗冊谡劶敖虝c國家的關(guān)系時都必須不僅要從保祿宗徒、伯多祿以及若望門徒出發(fā)，而且更要從奧古斯丁的闡釋和分析出發(fā)來進行我們和我們的后人的思考。

固然，不可否認的是，樂觀的歷史觀依然存在，這樣的觀點甚或認為，國家理念（羅馬理念）與基督宗教的教義的相遇是一種相互補充的完美結(jié)合，這一結(jié)合的力量是那樣的強大，以至于沒有任何敵對力量能夠動搖羅馬帝國，如同本文所提及的浦路登丘斯（Aurelius Prudentius）以及奧古斯丁的學(xué)生歐羅思尤斯（Paulus Orosius）所持的觀點，這種樂觀的歷史觀的基礎(chǔ)在于堅信羅馬理念與基督宗教的理念已經(jīng)是那樣充分地和解以及充分地融合，以至于形成一種前所未有的強大理念和力量；而令人心痛又無法否認的事實卻是：不僅羅馬帝國似乎在日益衰落，而且與這日益衰落的外在癥候同時而來的，是人們內(nèi)心的焦灼，是人們在理念上與政治的國家和在情感上與文化的祖國的疏離。不僅僅是異教的人們，甚至基督徒信們也在狐疑，為什么恰恰在基督宗教的時代羅馬被入侵、被劫奪并由此而衰落了？人們在心理上、在精神上對羅馬不乏懷疑、抵觸，甚至反抗情緒。①參見H. Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, 1938, S. 23。奧古斯丁既要批判盲目樂觀的歷史觀，又要疏導(dǎo)人們的抵觸情緒，換言之，奧古斯丁并非要彌合基督宗教教會與羅馬帝國之間的鴻溝，甚或并非要讓基督宗教帝國與羅馬帝國融為一體；盡管羅馬理念與基督宗教的理念在他的時代已經(jīng)并非針鋒相對的了，但是奧古斯丁既要批判盲目樂觀性的國家理念與宗教理念合一的歷史觀，同時又要梳理清楚基督宗教教會與羅馬帝國之間的關(guān)系，這體現(xiàn)在他的《上帝之城》一書中。

而我們在此所面臨的任務(wù)在于，探討奧古斯丁這一名著的核心旨趣，梳理出其基本而普遍適用的思維原則，考量其在不同時代，甚或今后時代中各自的當(dāng)下此在對于政治生活、宗教生活以及兩者之間的關(guān)系所可能具有的意義。

2. 奧古斯丁理解問題的思維方式

從奧古斯丁出發(fā)我們可以有兩方面的述說，一方面，從對于國家的觀察出發(fā)，認為自己是歷史的自我認定的國家，不會是基督宗教的國家，而更可能的是集權(quán)國家，而福音書中所說的對于這樣的國家的服從不僅在公開的事物上，也就是在國家政治上是需要有所限定的，而且在相互關(guān)系的秩序上也是要有所限定的，政治上的合作在相互承擔(dān)責(zé)任和相互為對方投入努力的意義上盡管是可能的，但是并非“下車伊始”就被是期待的，國家意識形態(tài)與基督宗教的限定之間總是有區(qū)別的；另一方面，從教會的角度出發(fā)來看，不僅國家的衰亡毫無疑問也會影響，甚或危及基督宗教教會自身的命運和存在，在這個意義上，基督宗教也應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起他應(yīng)有的政治責(zé)任和歷史使命，而且基督宗教也應(yīng)當(dāng)有自己的國家理念、國家學(xué)說，以闡釋基督宗教教會和信眾在國家和世俗秩序中的權(quán)力與義務(wù)。在這個意義上我們可以說，奧古斯丁的《上帝之城》對于其后以至于我們當(dāng)今，甚或今后未來的國家學(xué)說和基督宗教神學(xué)都具有十分重大的理論和實踐的指導(dǎo)意義。

對于基督宗教的信徒而言，此間世界的秩序、此間世界的政治秩序并非無關(guān)痛癢的，在一個正義帝國（iustum imperium）或正義國家（iusta res publica）生死攸關(guān)的時刻，是允許有一個正義的戰(zhàn)爭（iustum bellum）來捍衛(wèi)和維護他的?；阶诮趟C的天國，并非彼岸世界虛無縹緲的烏托邦，而是此間世界的福音，是臨在于時間中的天國，是臨在于此間世界的天國，因而此間世界的時間、此間世界的秩序以及此間世界的和平，是基督宗教最為深切關(guān)注的重要事情；建立、建設(shè)和維護一個正義的政治秩序，建立、建設(shè)和維護一個正義的政治體制和政治團體（譬如一個國家等），以保證所有人—無論是基督宗教信徒，抑或是其他宗教信徒，甚或并無具體信仰之人—在此間世界當(dāng)下此在的現(xiàn)實福祉，不僅是基督宗教所有教義和神學(xué)的核心宗旨，而且也是他最重要的倫理美德。

奧古斯丁身處帝國深刻的危機和飄搖動蕩之中，他作為羅馬大公教會的主教當(dāng)然首先感恩和祈禱上帝，因為in hoc seculo—在此時此刻，因為inhoc seculo cum dolore—在這帶有苦難的時刻，上帝是他唯一可信靠的，上帝賦予他堅韌、正義以及和諧等美德，上帝賦予的美德以及他的祈禱與感恩不僅僅是為了上帝子民此間世界的以及永恒的福祉，而且也是為了此間世界一切有尊嚴(yán)的生命，為了地上之國的和諧的共同生活，為了所有人的永恒福祉；在此，兩個國，并且是兩個相互關(guān)聯(lián)的國，都來到奧古斯丁的視野和考量之中，盡管這兩個國似乎各自獨處，但無論是在時間上、在空間上，抑或在構(gòu)成成分上卻是相互混同的兩個國，他們的國民在奧古斯丁時代（甚或后代）也都無法截然分開，在面對外在的劫難時，奧古斯丁并未要求基督宗教教會與信徒從國家的關(guān)聯(lián)中脫身出來，更何況基督宗教已然是當(dāng)時國家秩序中的主導(dǎo)力量；包括基督信徒在內(nèi)的所有公民都應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起相應(yīng)的使命、責(zé)任和義務(wù)。奧古斯丁并未判斷國家作為世俗秩序的世俗性，甚或非神圣性—國家原本也不能將自己神圣化、絕對化，否則，在奧古斯丁看來，極有可能就是集權(quán)制國家，他甚至也并未直接批評將羅馬帝國與魔鬼之城等同起來的行為—盡管這一等同似乎也并非不能證明，恰恰相反，奧古斯丁指出了兩座城至少在潛能上的內(nèi)在的相互延入性以及實際上的勾連交錯（特別是在個體靈魂中的糾結(jié)雜糅），指出地上之城也能夠在基督宗教精神的引領(lǐng)下而最終被納入上帝永恒之城的秩序中。

即使在古典時代，政治與宗教崇拜也并非被理解為截然不同類型的事物，兩者之間似乎有其天然的內(nèi)在聯(lián)系；庶幾不可否認的是，在君士坦丁大帝之前，甚或在基督宗教誕生之前，國家也有可能是宗教的國家，羅馬帝國作為古典國家的代表原本也是有其宗教崇拜的帝國，其中政治的與宗教的事物原本就（曾經(jīng)）有內(nèi)在的聯(lián)系，甚或以羅馬皇帝為代表的世俗的秩序，世俗的國家秩序本身就是宗教崇拜的，就是宗教性的和神圣的（羅馬皇帝本人就被視為神），而基督宗教誕生之后，特別是誕生之初，盡管世俗的秩序依然還被視為合理的—愷撒的歸愷撒，但是畢竟被滌除了神圣性，在人們的意識中經(jīng)歷了一種去神圣化的洗禮—上帝的歸上帝，國家品性的非神圣性一時間是羅馬帝國自上到下—自皇帝到奴隸—都十分陌生的；當(dāng)然，基督宗教成為主導(dǎo)的宗教之后，政治與宗教的內(nèi)在聯(lián)系再度被視為是不言自明的，國家作為世俗的秩序盡管再度恢復(fù)了某種神圣品性—其神圣性在于：世俗的秩序也是上帝所意愿的，但是恢復(fù)的絕非是一種絕對神圣性，在基督宗教看來，不僅如此這般的國家沒有權(quán)力將自己設(shè)置為絕對神圣的而對其子民有宗教服從的要求，而且基督宗教自身也不能將自身絕對神圣化，基督宗教的絕對真理訴求在于：他僅僅是發(fā)現(xiàn)了真理，甚或絕對真理，并將這真理在此間世界適用化而已。國家與教會的關(guān)系在不同歷史時期不盡相同，需要根據(jù)歷史的具體境況而判斷，奧古斯丁沒有經(jīng)歷現(xiàn)、當(dāng)代在基督宗教土壤上的俗世，或世俗國家，甚或俗世化、世俗化的國家（這里的俗世、世俗并非消解了諸如財產(chǎn)權(quán)、組織權(quán)等權(quán)力的意義，而是政治上的非神圣、去神圣意義上的國家），這樣的國家作為一種體制秩序嘗試與作為神圣秩序象征的基督宗教比肩并立，奧古斯丁所經(jīng)歷的是古典本色的宗教國家，是基督宗教成為主導(dǎo)力量的國家，因而在面臨羅馬被入侵的情形時，他的《上帝之城》盡管帶有護教品性，但是并非僅僅是基督宗教早期意義上針對異教（亦即其他宗教以及哲學(xué)）的護教學(xué)，亦即將自己的思想徐徐吟誦給周邊世界和共同世界，而是新的歷史情形下針對盡管依然頑強地存在，但是已經(jīng)十分式微的傳統(tǒng)意義上的異教，針對侵襲羅馬城的異教的蠻族（西哥特人）以及針對基督宗教自身（亦即基督宗教信徒對于自己信仰的狐疑）的護教學(xué)。

就基督宗教信徒自身而言，奧古斯丁批評他們對于上帝信仰的狐疑；盡管他們早已經(jīng)是基督信徒了，但是他們依然生活在古典的世界觀和國家理念中，他們將羅馬以至于全部帝國的永恒視為在永恒上帝確保下的永恒，他們在羅馬的和平（pax Romana）中享受古老的、古典的安全感、安詳感，但是在當(dāng)下他們必須經(jīng)歷的是，上帝令陽光既照耀善人，也照耀惡人，令雨水既播撒義人，又播撒不義之人；奧古斯丁必須將他們領(lǐng)回到內(nèi)在的良心和信仰之中，必須使他們相信，在人犯下原初的過犯、犯下所謂的原罪之后，在此間世界就不會再有永恒的和平帝國的興起了，所有此間世界中的、在時間的過往中興起和強盛的帝國都將衰亡。

然而，奧古斯丁并沒有將此間世界去神圣化的意圖，他更多地是希望基督宗教的信徒追求永恒的福祉，而不是僅僅看到一時的苦難；在這個意義上我們可以說，奧古斯丁的歷史觀是一種歷史現(xiàn)實主義，奧古斯丁所希望的不僅僅是人們此岸世界當(dāng)下此在的現(xiàn)世福祉，而且更是人們靈魂的救贖，他希望的不僅僅是每一個個體的身心的福祉，而且同時也希望帝國、國家作為一個整體的和平與救贖；在奧古斯丁的歷史哲學(xué)思想中，并沒有基督宗教與羅馬帝國之間的極端的不可調(diào)和性，并沒有教會學(xué)說的和諧性與國家主張之間的絕對無可通融性，并沒有宗教信仰與帝國理念之間的極致的無可修和性，奧古斯丁固然并非一個職業(yè)政治家，甚或并非政治家，他寫作《上帝之城》的目的也并非在于提出某種新的國家理論或國家觀念，如同前文所闡釋的，他的意圖不僅在于將異教眾人引導(dǎo)向真實的信仰之中，而且還在于使小信德的，甚或膽小的基督信徒消解狐疑，令他們堅定信仰、勇敢承擔(dān)起十字架，并且在基督信仰的指引下而改善此間世界。

不寧唯是，當(dāng)此之時，不僅奧古斯丁沒有提出全新的國家觀，即使反對基督宗教的所謂異教徒們，如同我們提及的敘馬胡斯等，也并未提出革命性的、極端的國家理論，他們甚或并沒有要求改進他們當(dāng)時的國家立法，盡管敘馬胡斯等要求人們放棄基督宗教信仰，再度回到羅馬異教諸神的崇拜中—盡管這是一種非歷史的、非現(xiàn)實的浪漫想象，但是由此也能看出：無論是奧古斯丁，抑或是敘馬胡斯，他們在面對帝國生死存亡的危機時刻都并未要求一場革命、一場政治革命，帝國的整個制度—立法機制、政治體制、官僚系統(tǒng)—并非他們在急切之中所要討論的對象，雙方所言說的、所強調(diào)的、所要求的，更多的是，甚或僅僅是宗教、信仰以及倫理道德方面的更新、改善或改變，盡管他們的政治觀點、宗教信仰截然不同，但是他們在此時此刻的相同恰恰是他們思維方式的相同、提出的問題相同、判斷問題的標(biāo)準(zhǔn)的相同，這是他們共同的教養(yǎng)、修養(yǎng)和學(xué)養(yǎng)所決定的：moribus antiquis res stat Romana virisque！也就是說：羅馬的政治及其美德是憑借古典的倫理而屹立于世的！這是西塞羅在《論國家》（De re publica）V 1，1中所強調(diào)的！屬于古典美德的當(dāng)然首先是虔敬神明而恭敬他人，無論是異教，抑或是基督宗教都主張這一古典德行，所有其他德行，包括在政治領(lǐng)域中被承認的德行，都依賴于這一終極的、自古典以來的人性固有美德；在奧古斯丁，甚或在敘馬胡斯看來，人并非依靠自己各種過剩的能力，而是借助上帝（或神明）的圣德而享有美德的存在，以皇帝和官員為代表的基督宗教之前的羅馬帝國也強調(diào)神明意志的統(tǒng)治，如同維吉爾（Vergil）以朱庇特（Jupiter）之口所說的：“我既未設(shè)置時間的，亦未設(shè)置空間的界限，我給了無邊的帝國?！保ā癏is ego nec metas rerum nec tempora pono，imperium sine fi ne dedi.” ）①參見Vergil, Aeneis, I 275。羅馬帝國作為世界帝國并非僅僅是羅馬人的努力，而首先是神明的意志，這是羅馬人的普遍意識；此外，奧古斯丁也引述西塞羅關(guān)于理想國家（optima civitas）的定義②參見Augustinus, De civitate Dei, II 21。，向人們明確指出，恰恰羅馬人自己也主張正義是國家立足的基礎(chǔ)，國家衰亡不僅僅由于作為其舊有統(tǒng)治基礎(chǔ)的正義觀的淡漠，而且也因為基督宗教所推崇的真正的正義觀尚未在國家政治秩序中得到真正而切實的貫徹實施；而奧古斯丁的話語則極其淺顯易懂而又鞭辟入里，至今都令我們深思：

“我們好好地生活，時代就是好的！我們就是時代！我們?nèi)绾未嬖?，時代就是什么樣子的！”

（“Bene vivamus et bona sunt tempora；nos sumus tempora；quales sumus，talia sunt tempora.”）③參見Augustinus, Epistulae, 104, 6；Sermo, 80, 8；25, 4。

奧古斯丁以其末世論思考的深刻性不僅警示著上帝的子民們：每一個人都應(yīng)當(dāng)在他的位置上恭敬上帝，遵守他的誡命，遵守教會的訓(xùn)導(dǎo)；而且也告誡統(tǒng)治者：作為一個人應(yīng)當(dāng)在虔敬的生活中恭敬上帝，作為一個統(tǒng)治者則應(yīng)當(dāng)以公正的律法維護義人，懲戒惡人，以此來服務(wù)于上帝；同時也提醒官員：他們應(yīng)當(dāng)以建言和行動為國家服務(wù)，以令人們相信他們是信仰上帝的。④參見Augustinus, Epistulae,185, 19；153, 6；155, 17。奧古斯丁希望將異教的世界引入到基督宗教的世界秩序中，這個新秩序所強調(diào)的正義和虔敬美德也是羅馬帝國的國家理念、政治倫理和公民道德所贊同的。

愷撒城的尤西比烏將君士坦丁大帝時代的帝國描述為上帝在此間世界普世統(tǒng)治的肖像①參見J. Straub, Vom Herrscherideal der Sp?tantike, 1939, S. 116以下。，而與這一樂觀護教學(xué)和歷史觀不同的是，奧古斯丁則希冀以他全新視角的《上帝之城》為基督宗教贏得原本是對手的異教中人；他在《上帝之城》開篇伊始就將兩個似乎是相互競爭而的確又是比肩并立的城，或民眾團體相提并論，并非僅僅為了提示俗世之城的俗世景象，以凸顯上帝之城之真實性、神圣性，而且也為了給尚在羅馬帝國內(nèi)外為了自己終極愿望的滿足而游走于各種神明之間的異教中人的皈依指明道路?？癜僚c謙卑、天上的耶路撒冷與異教的羅馬、耶穌基督與朱比特，以及上帝的啟示與諸神的神諭作為兩相對照的形象，鮮明地提示著兩種截然不同的境況，提示著外在現(xiàn)實的兩個城的對比以及內(nèi)在現(xiàn)實的心靈中的兩個城的交鋒，這是狂傲和自我權(quán)力欲的地上之城與虔敬上帝和追求永恒和平的上帝之城的鮮明對照，這也是人內(nèi)心中的虔敬與狂傲的真實寫照；“Eritis sicut Deis！”（“你們將如同上帝！”）這并非創(chuàng)世之初魔鬼在人耳畔的冷言冷語，與其說這是魔鬼對初人的誘惑，毋寧說是人在內(nèi)心對自己的竊竊私語，是自我中心的人在內(nèi)心深處最深層的自戀。

在奧古斯丁看來，任何皇帝都不是上帝，任何帝國都不是天國，只有上帝才是世界的創(chuàng)造者，才是真理、正義等美德的極致，只有天國才是人永恒的故鄉(xiāng)，只有上帝的恩寵才是人永恒的愛；在奧古斯丁看來，并不存在神一般的羅姆魯斯（Romulus），并不存在羅馬女神（Dea Roma），并不存在被視為神的皇帝，并不存在此間世界中的永恒之國以及從他而來的永恒福祉和安定，甚或并不存在完全自治的倫理道德，只有耶穌基督才是奠基者和君王，他的君王統(tǒng)治奠定在永恒穩(wěn)固的王位上，他也給他的子民頒布了誡命和律法，這誡命與律法在于：“Deus superbis resistit，humilibus autem dat gratiam suam. ”（“上帝雖崇高在上，卻將他的恩寵給了人！”）②參見Augustinus, De civitate Dei, Praef. Prov., 3, 34。這是一切律法和德行的初始原則與基礎(chǔ)，如果沒有上帝的恩寵或他的大愛作為此間世界一切律法和德行的基礎(chǔ)，那么異教世俗秩序中的德行、美德也不過是令人汗流浹背的沉重負荷而已；而如果違逆上帝的地上之城將自己此間世界的法律置于上帝恩寵之上的話，如果地上之城將自己絕對神化、絕對神圣化，如果人在內(nèi)心中將自己絕對神圣化，那么這毫無疑問就是一種僭越。批評地上之城的以及人的這種變態(tài)，批評如此這般變態(tài)的國家倫理，正是奧古斯丁《上帝之城》寫作的出發(fā)點之一，而他的批評的旨趣卻并非為了詛咒地上之城與僭越之人，而是要贏得他們的皈依和悔改，以使他們能夠從狂傲和僭越中解脫出來。

由此，在奧古斯丁看來，如果任何一個異教國家—當(dāng)然包括羅馬帝國—一旦拂逆上帝的意旨、遠離上帝，那么他就衰落，甚或衰亡；而如同人通過領(lǐng)洗圣事而成為上帝團體中，亦即教會團體中的一員一樣，一個國家、一個帝國也可以在這個意義上經(jīng)過幾代人的努力而成就為這樣的一員，原因在于，就羅馬帝國的具體情形而言，res publica est res populi！也就是說：其國家就是民眾！（公共的事情就是民眾的事情！或：政治的事情就是民眾的事情?。Q言之：“Populus autem est coetus multitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communione sociatus.” （“而民族是諸多事物的多種理念之下的聯(lián)盟，這一民族以勠力同心的結(jié)合而愉悅這些理念。”）①參見Augustinus, De civitate Dei, XIX 24, XV 8, I 15。奧古斯丁將這一羅馬國家理念融入基督宗教的國家理念之中，我們在此并不討論他的設(shè)想是否能夠?qū)崿F(xiàn)；但是無論如何，我們可以說，這樣的政治團體本質(zhì)上和宗教的團體是合一的，并且是天上之城的組成部分：“Terrena civitas generatione tantummodo，caelestis autem regeneratione opus habet.” （“地上之城不過僅僅是世代更迭而已，而天上之城則借助世代更新而享有成功?！保趨⒁奿bid., XV 16, XV 20。無論這一目標(biāo)是否能夠在此間世界得以實現(xiàn)，至少基督宗教信徒可以朝著這一方向努力！

奧古斯丁認為：“國家并非別的什么，而是人們借助各種社會紐帶而來的共同的維系?！保ā癱ivitas，quae nihil aliud est quam hominum multitudo aliquo vinculo societatis conligata.” ）③參見ibid., XV 8。于是在他看來，人在此間世界的故鄉(xiāng)并非與魔鬼之城（civitas diaboli）等同，地上之城也可以是一個bona terrena，亦即是一個好城、善城，他呼吁羅馬人（Expergiscere，dies est！）甚至不要懷疑自己的立法標(biāo)準(zhǔn)，要經(jīng)受真正虔敬的洗禮（vera pietate purgatur）①參見Augustinus, De civitate Dei, II 29。，以將自身納入到上帝的恩寵之中，以將羅馬帝國的世俗秩序引入基督宗教的世界秩序中，在這個意義上，羅馬的古典美德才能不僅不會衰微，而且還能在基督宗教的倫理訓(xùn)導(dǎo)和國家倫理學(xué)說中發(fā)揚光大②參見ibid., XVII - XIX。。

盡管奧古斯丁生活在與保祿宗徒完全不同的時代和完全不同的歷史境況中，但是他也依然面臨“愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝”這一問題；在這一問題的基礎(chǔ)上，他所考量的問題是上帝之城在可朽的人組成的不斷變化的世界過程中的位置與秩序，保祿宗徒的秩序視角在他的考量中再次得到體現(xiàn)，奧古斯丁也高度評價地上之城的和平，認為這一和平不僅對基督宗教信徒，而且對所有人都是十分重要而有益的，同時也是基督宗教所追求和努力的，他呼吁說：“我們要善用巴比倫的和平！”（“Utimur et nos pace Babylonis！” ）③參見ibid., XIX 26。當(dāng)然，要以全部的虔敬和愛而善用之，他借用先知耶肋米亞的話而提示人們：因為在上主的和平中才有你們的和平（Quia in eius est pace pax vestra！）④參見ibid.。。

奧古斯丁清楚地知道，此間世界的所有帝國都將衰微并且成為過去，但是他依然為之設(shè)想，為了此間世界更好的俗世秩序；盡管上帝之城與地上之城在本質(zhì)上絕對不同，但是奧古斯丁并沒有將它們視為水火不容、截然對立的兩個城，盡管他甚或指出兩座城在基督信徒內(nèi)心中的交鋒，但是他也同時指出，基督信徒不可能同時屬于兩個矛盾交鋒的秩序，他呼吁基督信徒要有責(zé)任感，并主動參與到國家命運之中，以使每天的祈禱“愿你的國來臨”能夠真正實現(xiàn)在心中，實現(xiàn)在此間世界。盡管奧古斯丁是羅馬人（civis Romanus），甚或是外省的羅馬人，盡管他生活在具體的歷史境況中，但是我們不能將奧古斯丁的成就輕易地僅僅限定在他那個時代來加以判斷，我們在歷史的發(fā)展過程中才能愈益清楚地看到和理解他的思想的深刻價值。

三、羅馬理念的內(nèi)涵轉(zhuǎn)換與奧古斯丁的歷史哲學(xué)

1.異教的羅馬理念

現(xiàn)代的人們,甚或現(xiàn)代的歷史學(xué)家，在回溯這一比較久遠的歷史事件時，或許由于事件的久遠以至于無法與當(dāng)時的人們感同身受而將羅馬的陷落視為微不足道者，他們或許認為，阿拉里西的初衷也并非是要摧毀羅馬城，而僅僅是要震撼羅馬這一老大帝國和他的皇帝，以為了攫取他久已貪念的軍事首領(lǐng)的稱號而已，此外，他當(dāng)然還希望搶奪城中豐厚的寶物作為戰(zhàn)利品以獎勵他的軍隊。羅馬城的陷落并未導(dǎo)致羅馬民族的分崩離析，而僅僅是久久持續(xù)且令人不寒而栗的劫后余燼而已。

而如果我們尊重這一歷史事件，并認真考量之，那么我們不能太過從入侵者的意圖、從羅馬城物質(zhì)財產(chǎn)的損失以及從直接的、政治的后果來考量，而是要更多地從人的精神所歷驗的驚恐和損失來判斷，從人類精神史的角度來判斷。甚至與羅馬并不太親近的哲羅姆（Hieronymus）在他的文字中都記錄他面對這一精神損失時的驚愕，他在《厄則克爾先知書研究》第一卷的前言中就寫到，世界之光熄滅了，眾國之首、眾城之都被洗劫一空，整個世界在這個城中毀滅了；在第三卷的前言中他寫道，誰能相信集全世界之精華而建起的羅馬城陷落了，眾民族之母沉入了墳?zāi)?。①參見M. Greschat (Hrsg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Alte Kirche II, S. 145-165；Berthold Altaner,Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenv?ter, 6 Au fl age, Durchgesehen und erg?nzt von Alfred Stuiber, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 1960, S. 354-365。

羅馬不僅僅對于異教的民族，而且對于絕大部分基督徒而言是永恒統(tǒng)治的象征，換言之，即使是世俗的、作為帝國理念的羅馬理念，特別是君士坦丁大帝之后的羅馬理念，對于那一時代包括基督宗教信徒在內(nèi)的人們而言，也是無可替代的象征②參見Klaus Thraede, ,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verj?hrten Themas“, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, S. 90-148，在此特別是 S. 91, 93-94。；維吉爾令朱庇特在他的《埃涅阿斯記》（Aeneis）中對羅馬人說：“Imperium sine fi ne dedi.” （“【我已經(jīng)給了你們】無邊的帝國！”）①參見Vergil, Aeneis, I 255 ff., 278-279, VI 798；J. Hubaux, Les Grands Mythes de Rome, Paris, 1945；Fr. Klinger, R?mische Geisterswelt, Leipzig, 1943, S. 440-445；Hubertus Prinz zu L?wenstein, Rom:Reich ohne Ende, S. 314-315。公元1到4世紀(jì)的拉丁和希臘的作家們稱頌黃金的，或金子般的羅馬是世界之首都，是從不毀滅的永恒之城；4世紀(jì)末，異教的歷史學(xué)家阿米亞努斯·瑪瑟里努斯（Ammianus Marcellinus）還稱羅馬是凱旋之城，只要還有人在這個世界上生存，那么羅馬就會越益強大地統(tǒng)治之②參見Histor, XIV 6, 3。。

2世紀(jì)末到4世紀(jì)的基督宗教的作家們也同樣這樣認為。在拿步高（尼布甲尼撒）的夢中③參見Dan, 2, 31f。和達尼爾（但以理）的神視中④參見Dan, 7, 1f。，人們看到由四大帝國前后相續(xù)構(gòu)成的世界史的象征，其中最后一個就是羅馬帝國，這一帝國的毀滅意味著全世界的毀滅⑤參見Irenaeius von Lyon, Adv. haer., V. 26, 1；Tertullian, De resurr. Carnis c. 24, Apologeticum XXXII I；Lactantius, De div. inst., VII 25, 6-8；Sulpicius Severus, Chronicorum, II 3；Cyrill von Jerusalem,Catech, XV 12-17。，在這個意義上，許多基督徒將羅馬的陷落視為世界末日的來臨，在這個意義上，我們也能更好地理解哲羅姆當(dāng)時的感受。

奧古斯丁既不認同異教對于羅馬的評價，亦不認可基督信徒對于羅馬陷落的末世論的闡釋⑥參見Augustinus, Sermo, 105, 9-10，其中反駁維吉爾的觀點；《上帝之城》XVIII 53，反駁每一種世界末日說；Sermo, 105, 9-12，奧古斯丁期待并祈禱羅馬城的堅不可摧。；不過他也僅僅是在關(guān)涉到對羅馬城陷落的闡釋時才有興趣反駁諸如此類的永恒之城的論點；當(dāng)羅馬被阿拉里西國王統(tǒng)帥的哥特蠻族大軍圍困，并被入侵—盡管入侵以及劫掠暴行最終落敗，但是崇拜眾多謬神的人畢竟（至少曾經(jīng)）蜂擁而至，并且?guī)Ыo基督宗教以挫敗，甚至開始比以往任何時候都更加激烈和瘋狂地褻瀆真實的上帝—，面臨這樣的現(xiàn)實，而且出于對上帝殿堂的摯愛，奧古斯丁決定寫作多卷本《上帝之城》，以反對異教的蠻族和羅馬多神論的信仰者們對于基督宗教信仰的褻瀆和攻擊，以警示基督宗教內(nèi)部在信仰上的悲觀論和懷疑論等⑦參見Augustinus, Retractationes, II 68, 1。。

2.基督宗教的羅馬理念

異教徒與基督信徒之間的論辯從未休止過。當(dāng)勝利女神像在羅馬共和國時期置于元老院內(nèi)廷時，關(guān)于這件事的著名的矛盾沖突使得異教徒和基督信徒之間一直存在的論辯達到高峰。君士坦丁曾將這尊神像移走，而尤利亞努斯·阿頗斯塔塔（Julianus Apostata）又令人重新擺放在原地。在382年前后，女神像又被重新移走，但是羅馬城的首腦、元老院異教反對派領(lǐng)袖敘馬胡斯給皇帝呈上一道請求書，請求保留女神的祭臺，他陳述說，古老的眾神贊襄了羅馬，使之興盛起來，我們虧欠他們感恩之心①參見Relatio Symmachi 3; 8。，他以羅馬城的口氣向皇帝說：“尊貴的領(lǐng)主們！祖國之父們！看顧好我的祭壇，虔誠的禮俗在那里為我舉行！為我保留祖先們就已經(jīng)習(xí)慣于給我的禮儀，因為我并不懊惱于此；讓我按照我的方式生存，因為我是自由的！全世界都依照這一祭獻禮而服從我的法律，這些神圣的禮儀將漢尼拔拒之于我的墻垣之外，將高盧人趕下卡佩圖山（Capitus）！”②參見Relatio Symmachi 1. c. 9。敘馬胡斯甚至恐嚇信仰基督宗教的皇帝，不要欺侮眾神、不要惹動眾神之怒，并且預(yù)言，否則在將來會受到嚴(yán)厲懲罰。③參見Relatio Symmachi 1. c. 4。

敘馬胡斯的前提是，羅馬民族與神明的關(guān)系建立在“do ut des”的基礎(chǔ)上，也就是“我給予【你】，為了你給予【我】”。安波修斯（Ambrosius）反駁他說，基督宗教的羅馬代表著真實的意義，并且有自己的將來，而多神論則是魔鬼崇拜，迫害基督徒就是犯罪。安波修斯也將羅馬人格化，他令羅馬直接表述說：“我并不感到羞愧，以我全部的祭壇皈依【基督宗教】；因為朝聞道夕死可矣！（因為再老而去學(xué)習(xí)都不算晚?。┒荒芨伦约旱睦险卟艖?yīng)當(dāng)感到羞愧！”④參見Ambrosius, Epistola, XVIII 7。安波修斯針對敘馬胡斯的恐嚇回答說，為什么我們要倒退回異教的風(fēng)俗中？隨著時代的變化不是一切都變得更好嗎？⑤參見Relatio Symmachi 1. C. 23。安波修斯在基督宗教真實的信仰中看到了國家進步與民族意義的保障；他將皇帝瓦倫（Valen）在378年在阿德里安城（Adrianopel）戰(zhàn)役的失敗歸結(jié)為他的阿里烏斯異端的信仰，而預(yù)許了皇帝格拉田（Gratian）針對哥特人戰(zhàn)役的勝利，因為他是羅馬公教信徒①參見Ambrosius, De fi de, II 10。，在吊唁皇帝特奧多修斯（Theodosius）的悼詞中他說，在阿奎萊雅（Aquileja）決定性的戰(zhàn)役中，皇帝戰(zhàn)勝尤根尼斯（Eugenius），原因在于：“特奧多修斯的信仰就是你們當(dāng)時的勝利！”②參見ibid., II. 8；Berthold Altaner, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenv?ter, S. 339-351,特別是S. 340-341。關(guān)于安波修斯與特奧多修斯，參見M. Greschat (Hrsg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Alte Kirche II, S. 75-86, 101-124。關(guān)于他們的關(guān)系，參見Markus Sehlmeyer, Die Antike. Orientierung Geschichte, S. 204。關(guān)于特奧多修斯，參見Hubertus Prinz zu L?wenstein, Rom:Reich ohne Ende, S. 290。

我們在此庶幾可以說，盡管羅馬元老院的異教反對派在羅馬城首腦（元首、市長）敘馬胡斯領(lǐng)導(dǎo)下并未停止為重新安置雕像而四處活動，但是至384年止，關(guān)于勝利女神像的爭論終于在安波修斯的意義上終結(jié)了③關(guān)于勝利女神像爭議的原委，除了前文所引述的參考文獻外，亦請參見Markus Sehlmeyer, Die Antike. Orientierung Geschichte, S. 202。，羅馬帝國異教的政治領(lǐng)袖們終于放棄了神圣祭獻的權(quán)利④參見Klaus Thraede, ,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verj?hrten Themas“, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, S. 90-148, 在此特別是 S. 96。。

一言以蔽之，在奧古斯丁《上帝之城》的寫作旨趣上，這一爭議的意義在于：首先，這一爭議不僅僅早已成為異教的羅馬為自己的存在而抗?fàn)幍南笳?；其次，它也是帶有希臘—羅馬品性的基督宗教在自身發(fā)展過程中的一個重要里程碑；最終，它更是基督宗教與異教的羅馬雙方在各自的文化、政治以及宗教等身份認同上的努力以及與對方的抗?fàn)?。從此，羅馬的異教徒們只能眼睜睜看著大批民眾皈依基督宗教，并且以痛苦和沉默蔑視，或敵視這樣的皈依；現(xiàn)在，異教的羅馬及其榮耀的歷史僅僅屬于基督宗教的信徒了，異教的羅馬將宗教理解為與眾神明的權(quán)力關(guān)系，并且這一關(guān)系奠定在神權(quán)（ius divinum）⑤參見ibid.。的基礎(chǔ)上，羅馬帝國的統(tǒng)一并非在于信仰的統(tǒng)一，而是在于對宗教理解的統(tǒng)一，亦即人有權(quán)利建立與眾神明的關(guān)系，現(xiàn)在，這樣的理解被賦予了基督宗教的內(nèi)涵。

信仰基督宗教的詩人浦路登丘斯（Aurelius Prudentius）在403年創(chuàng)作一部長詩《駁敘馬胡斯》（Contra Symmachum）以呼應(yīng)這一情形，他被稱為基督宗教的羅馬（Roma christiana）的歌唱家，他將維吉爾的羅馬理念置換為以基督門徒和殉道者為基礎(chǔ)的基督宗教的羅馬形象，羅馬的和平（Pax Romana）就是基督宗教的和平（Pax christiana）的陪伴者，為此，當(dāng)皇帝奧古斯都實現(xiàn)普遍和平時，基督就降臨到這個世界中，前者是為了陪伴后者，為后者做準(zhǔn)備；君士坦丁大帝奠定了永恒的基督宗教的羅馬帝國①參見 Karen Piepenbrink, ,,Konstantin der Gro?e und seine Zeit‘, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,Darmstadt, 2002, S. 74-115。，對此，浦路登丘斯以維吉爾借朱庇特之口說話的方式，并且也以類似的話語描述說，君士坦丁大帝“創(chuàng)立了傳之萬世、遼闊無邊的羅馬帝國，他奠定了無上的皇帝權(quán)力，使得羅馬的勁力不再如同一位老者，而羅馬所獲得的所有榮耀也絕不會垂然老去?！保ā癉enique nec metas statuit‘nec tempora ponit，imperium sine fi ne’docet，ne Romula virtus iam sit anus，norit ne gloria parta senectam.” ）②參見Aurelius Prudentius, Contra Symmachum, Lateinisch-Deutsch, Brepols Publischers, Turnhout, 2008,I 541-543。在此，中文譯文是相對自由的譯文。對于浦路登丘斯而言，皇帝特奧多修斯是將羅馬從魔鬼的異教手中解脫出來的解放者，他令羅馬向著天堂般的國度成長，并使得維吉爾所預(yù)料的“Imperium sine fi de dedi”（“我已經(jīng)給了你們無邊的帝國！”）成為現(xiàn)實。③參見Hubertus Prinz zu L?wenstein, Rom: Reich ohne Ende, S. 314-315。Klaus Thraede, ,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verj?hrten Themas‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, S. 90-148，在此特別是 S. 98。浦路登丘斯以擬人化的手法令羅馬不乏驕傲地回答敘馬胡斯說：“誰要用對以往的失敗的回憶來困擾我的話，那么他的確應(yīng)當(dāng)看看，現(xiàn)在基督宗教沒有給我?guī)砣魏芜@類惡心事，沒有任何野蠻的敵人突入我的墻垣，沒有任何外來的入侵者破城而入以掠走我那年輕的子民而投入囹圄?！保ā癚ui mihi praeteritam cladem veteresque Dolores inculcant iterum，vidant me temporevestro iam nil tale pati. Nullus mea barbarus hostis cuspide claustra quatit，non armis veste comisque ignotus capta passim vagus errat in urbe.” ）①參見Aurelius Rrudentius, Contra Symmachum, II 690-695。

《駁敘馬胡斯》這首詩作于403年，而5年之后哥特人的確首次圍困羅馬城，為了解圍，羅馬必須簽訂城下之盟，以大量金錢換取敵方的撤兵。索西姆斯（Zosimus）講述說，元首龐培（Pompejus）請求教宗英諾森一世（Innozenz I）允許他向異教諸神祭獻，以獲得眾神的幫助，這也是由于一個謠言不脛而走，說眾神借助一個奇跡從哥特人手中拯救了托斯卡納的納爾尼（Narni）。教宗回答說，元首盡可以放心去為眾神獻祭，以為了安撫民眾惶惶之心。而遵循古老的禮儀，祭獻必須在卡佩圖山上或羅馬市場（forum Romanum）公開舉行，這樣才能有實效，所以龐培并沒有真正敢去獻祭。②參見Zosimus, Histroria nova. Histoire nouvelle, 3 Bde., (Hrsg. und übers. von F. Paschoud, Paris, 1971,1979, 1986, 1989) V. 40；,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verj?hrten Themas‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, S. 90-148，在此特別是S. 92。索西姆斯本人是異教徒，并且認為羅馬世界性帝國的分崩離析是基督宗教的過錯，他的描述僅僅是一面之詞，并不令人信服。這件逸聞趣事比起許多記載的實事更能透析出羅馬城近乎全部基督宗教化的真實氣氛。

然而！410年，羅馬真的陷落了！外來的入侵者在羅馬街頭耀武揚威、趾高氣揚，并且掠走一切落入其手中的東西。此時，被浦路登丘斯以毫無理由的樂觀主義所駁斥的敘馬胡斯的觀點，難道不應(yīng)當(dāng)被認真想一想嗎？浦路登丘斯曾斷言，羅馬直到時間的終結(jié)都不會被占領(lǐng)，而僅僅才過了七年時間羅馬就被入侵、被劫掠。異教徒說：“恰恰在基督宗教的時代世界被毀滅了，火焰燒向羅馬，刀劍揮向羅馬……只要我們還能夠為諸神獻祭，羅馬就能巍然屹立、欣欣向榮。而現(xiàn)在，你們的祭獻隨處可見，帶給你們的上帝，現(xiàn)在，給我們的眾神的祭獻不再被允許，你們看，羅馬發(fā)生了什么！”③參見Augustinus, Sermo, 296, 7?；叫磐絺円彩掷Щ螅⒈徽鸷?。浦路登丘斯將基督宗教的羅馬頌揚到天上：在天堂元老院的伯多祿與保祿宗徒是羅馬的守護者，天堂的老楞佐是羅馬的執(zhí)政官，他們的圣髑作為勝利和平的信物安息在地上的羅馬城?，F(xiàn)在，基督信徒們提問說：“人們說，伯多祿的圣髑安息在羅馬，保祿的圣髑也安息在那里，老楞佐和眾多殉道者的圣髑都在那里，而羅馬卻陷入厄運，羅馬被毀滅，到處都是劫掠、殺戮與縱火，死亡借助饑餓、瘟疫和刀劍到處造訪。紀(jì)念門徒們的場所現(xiàn)在又在哪兒呢？”①參見Augustinus, Sermo, 296, 6；此外亦請參見F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, K?ln, 1953,S. 47-54。

當(dāng)此之時，呈現(xiàn)而出的是，許多人主要是為了此間世界的興趣而皈依了基督宗教，他們主要關(guān)注外在的利益和物質(zhì)的贏得，而一路高歌凱旋的基督宗教能夠為他們帶來這些。他們情愿接受宮廷主教愷撒城的尤西比烏和詩人浦路登丘斯的樂觀主義的未來預(yù)許；而他們建立在這樣基礎(chǔ)上的認信被羅馬的陷落所強烈震撼，甚或所動搖。奧古斯丁嚴(yán)厲批判了這樣的機會主義、投機主義②參見Augustinus, Sermo, 105, 13。，他甚或要面臨兩線作戰(zhàn)的問題，也就是一方面反駁異教的觀點，另一方面要批評一些信徒的觀點③參見Klaus Thraede, ,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verj?hrten Themas‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, S. 90-148，在此特別是 S. 99。，他既不贊同宮廷主教尤西比烏的天真樂觀主義，也不以敘馬胡斯的悲觀主義判斷基督宗教的將來，他嚴(yán)肅看待當(dāng)時的精神狀況，他承認當(dāng)時的危機，承認羅馬的陷落給同時代的人（既包括異教徒，也包括基督宗教信徒）所帶來的不安和思考，他看到回應(yīng)這些焦點問題的迫切性，這些問題不僅與人們的歷史觀密切關(guān)聯(lián)，不僅具有理論意義，而且并非沒有實際意義。在非洲，不斷出現(xiàn)異教徒與基督信徒之間的沖突，在世界的其他地方，盡管異教徒不能公開講論，而只能私下傳布他們的閑言碎語，但是卻等待著一個大的轉(zhuǎn)變。奧古斯丁也知道一個普遍流傳的謠言，亦即基督宗教持續(xù)存在365年之后就要衰落，然后舊有的眾神將開始復(fù)仇。④參見Augustinus, De civitate Dei, XVIII 53。情況十分危急，基督教會的倫理威望，甚或現(xiàn)實的存在受到威脅；而且異教訓(xùn)練有素的階層還依然存在，如果他們狂熱地鼓動民眾騷亂，則前文提及的格拉田和特奧多修斯皇帝所擔(dān)心的最惡劣的局面將會出現(xiàn)。

奧古斯丁首先幾乎在每一布道和書信中一一回應(yīng)這些問題，直到他在朋友馬瑟里努斯（Flavius Marcellinus）激發(fā)下認識到一個基本的、包羅廣泛的基督宗教護教學(xué)的迫切性、必然性①參見Klaus Thraede, ,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verj?hrten Themas‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, S. 90-148，在此特別是 S. 108。，于是他在413至426年寫下了他的鴻篇巨制《論上帝之城駁諸多異教之論》②關(guān)于《上帝之城》的成書過程及時間，參見Klaus Thraede, ,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verj?hrten Themas‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20,S. 90-148，在此特別是S. 109。，他自己在前言中稱這部著作為“magnum opus et arduum”，也就是“偉大而艱難的著作”（或譯為“偉大而尖銳的著作”）③參見Augustinus, De civitate Dei, Praefatio, 1。，甚或稱之為“ingens opus”，也就是“天才的著作”④參見ibid., XXII 30。，而其書名“上帝之城”也并非憑空杜撰，而是在《圣經(jīng)》（《圣詠》86，3）中有其來源的⑤參見Klaus Thraede, ,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verj?hrten Themas‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, S. 90-148，在此特別是 S. 113。。在這個意義上我們甚至可以說，這是正在死亡著的異教的墓志銘，是正在嶄露頭角的基督宗教時代的綱領(lǐng)性著作，是基督宗教真理的豐富而強有力的論證；它并非誕生于學(xué)院式的閑暇中，而是誕生于危機的壓力之下，其意圖在于，有效地勸解疑慮者，贏得反對者，并為基督宗教奠定穩(wěn)固的未來。前10卷以護教的方式批駁異教，后12卷不僅描述信仰與非信仰之爭，并將其視為世界史原本就有的主題，而且闡釋信仰內(nèi)在的優(yōu)勢、優(yōu)異及其最終的勝利。

歷史哲學(xué)甚或歷史神學(xué)在此并非自身的目的，而僅僅是達到護教學(xué)完整基礎(chǔ)的工具，僅僅是闡釋基督宗教普世真理的論證而已。⑥參見H. Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, Leipzig, 1911, S. IV；Berthold Altaner, Patrologie.Leben, Schriften und Lehre der Kirchenv?ter, S. 374-413，特別是 S. 411-412。毫無疑問，“上帝之城”關(guān)涉基督宗教護教學(xué)，關(guān)涉啟示宗教的護教學(xué)，并且關(guān)涉啟示自身全部可歷驗的過程，因為啟示已經(jīng)在時間中發(fā)生，并且必定在時間中展開，在時間中運作而生效，所以啟示與歷史必定密切關(guān)聯(lián)，而且上帝之國最終還未完全達到其目的，以至于奧古斯丁不僅要考量過往，而且還要在其精神的觀想和思考中聯(lián)系起將來。①參見Paul Simon, Aurelius Augustinus, Paderborn, 1953, S. 152-170，特別是S. 152；亦參見Mircea Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Düsseldorf, 1953, S. 199-200, 229-233。

3.奧古斯丁歷史哲學(xué)的核心旨趣

歐羅思尤斯（Paulus Orosius）是奧古斯丁的學(xué)生②參見 Bilmeyer-Tüchler, Kirchengeschichte， Verlag Ferdinand Sch?ningh Paderborn， 16 Au fl age, 1958， Band I, S. 22, 77, 292-293, 425 ；Berthold Altaner, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenv?ter,S. 413-415。，與其老師不同的是，他推崇君士坦丁時代的樂觀護教學(xué)，而奧古斯丁則將基督宗教的時代視為世界的年邁時代。奧古斯丁十分清楚基督宗教對于歷史的闡釋的重要性，十分清楚這一闡釋對于急需的護教問題的意義，他將此事委托給了他的學(xué)生歐羅思尤斯。這位學(xué)生寫了七卷本的《歷史書反異教諸觀點》（Historiarum adversus paganos libri）③參見Gerhard Müller (Hrsg.), Theologische Realenzyklp?die, Studienaugsgabe Walter de Gruyter, Berlin,New York, 1995, Teil II, Band 25, S. 421-423。，但是他未免顯得天真的樂觀主義，把所有的陽光都照耀在當(dāng)下，他回憶說，人們一直都在嘗試將過往的時間（將過往的歷史）理想化，而卻貶低當(dāng)下。他不乏幽默地講了一個例子，一個人夜里被蟲子叮咬了一下，這使他回憶起以往由于重病而造成的許多不眠之夜，由于他早已戰(zhàn)勝了那疾病，所以蚊蟲叮咬造成的困擾本身對于他而言似乎更嚴(yán)重于那曾經(jīng)的重病以及那些不眠之夜的痛苦。④參見Paulus Orosius, Historiarum adversus paganos libri, VII, lib. IV, praefatio. Rec et commentario critico instruxit Carolus Zangemeister 1882 (CSEL 5)；Janet M. Bately, David J. A. Ross, “A Check List of Manuscripts of Orosius ‘Historiarum adversum paganos libri septem’” , Scriptorium 15, 1961, S. 330-334；Eugenio Corsini, Introduyione alle ?Stroie’ di Orosio, Torino, 1968 ；Fabrizio Fabbrini, Paolo Orosio, uno storico, Rom, 1979 ；Yves Janier, La Géographie d’Orose, Paris, 1982。歐羅思尤斯提醒讀者，要像男人一樣承擔(dān)當(dāng)下輕微的病痛，并且好好想一想，在以往所有時間中所必須忍受的那么多更巨大的苦難。人們只要想一想希臘人在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中所經(jīng)受的災(zāi)難，那么我們今天所承受的就顯得微乎其微，并未攪擾我們的享受，并未阻礙我們的喜樂。那時與現(xiàn)在的區(qū)別在于，那時的人們以同樣的勇氣和同樣勇敢的心承受無法承受的苦難，因為那時的人在其中出生，在其中成長，并未經(jīng)歷過更好的狀態(tài)，而今天的人們慢慢地已經(jīng)開始習(xí)慣于享受他們明媚的閑暇和舒適，當(dāng)如此微小輕盈的云朵從憂愁的烏云中襲來時，他們就坐立不寧、躁動不安。他們祈求上帝摧毀這造成動蕩的云朵，無論它們有多么輕盈；而他們應(yīng)當(dāng)感恩上帝，為這其他所有時代都未曾有過而無法想象的持續(xù)的和平。①參見Paulus Orosius, Historiarum adversus paganos libri, I 21, 28；Hans-Werner Goetz, Die Geschichte und Theologie des Orosius, Darmstadt, 1980；Harald Hagendahl, Orosius und Justinus, G?teborg,1941；Dorothea Koch-Peters, Ansichten des Orosius zur Geschichte seiner Zeit, Frankfurt, Bern, 1984；Benoit Lacroix, Orose et ses idées, Paris, 1965 ；Adolf Lippold, Rom und die Barbaren inder Beurteilung des Orosius, Dissertationsarbeit, Erlang, 1952 ；Antonio Marchetta, Orosio et Ataulfo nell’ ideologia dei rapporti Romano-Barbarici, Rom, 1987；Paul A. Onica, Orosius, Dissertationsarbeit, University of Toronto, 1987；Kurt A. Sch?ndorf, Die Geschichte und Theologie des Orosius, Dissertationsarbeit,München, 1952；Josef Svennung, Orosiana. Syntaktische, semasiologische und kritische Studien zu Orosius, Uppsala, 1922。

在羅馬陷落、意大利被哥特人夷為平地6年之后，歐羅思尤斯竟然敢于寫下如此之文字，這是什么時刻？這正是日耳曼人突破萊茵河與多瑙河之間的里梅斯防線（Limes）②里梅斯防線起于萊茵河畔的波恩（Bonn）南部，沿陶努斯（Taunus）終結(jié)與美因河畔布格士達特（Bürgstadt）旁的威特勞（Wetterrau），由此向南穿過符登堡（Württemberg），再向東穿過巴伐利亞（Bayern），并終結(jié)于雷根斯堡（Regensburg），全長548公里，相關(guān)討論參見Hubertus Prinz zu L?wenstein, Rom: Reich ohne Ende, S. 254, 261, 291。，向著高盧境內(nèi)蜂擁而至的時刻！這是什么時刻？這正是日耳曼人突破帝國邊界所有堤壩、所有堤防而向著帝國的核心斬殺過來的時刻！當(dāng)此之時，人們還能有這種幻想和天真的樂觀主義嗎？本質(zhì)上，這并非天真的幻想和樂觀主義，而是當(dāng)時思想的傾向、當(dāng)時精神的導(dǎo)向：歐羅思尤斯意圖在于捍衛(wèi)基督宗教的時代，并且借著貶低前基督宗教的時代而捍衛(wèi)當(dāng)下的時代！而他的錯誤恰恰在于，只看到敵對一方的黑暗，只看到己方的光明，而由此來進行比較；這一直到今天都還流行的方法，為某種方式的護教學(xué)帶來如此這般巨大的影響，以至于一個必然的任務(wù)在于：要為護教學(xué)的護教品性作辯護！

奧古斯丁自己曾經(jīng)親自要求歐羅思尤斯，好好研究以往時代的戰(zhàn)爭、劫掠、饑荒以及其他苦難（其他惡！），如同歐羅思尤斯自己在其著作扉頁上為奧古斯丁的獻詞中所說的。奧古斯丁，這位希波城的主教，有那樣一種護教的意圖，這一意圖在他關(guān)于羅馬城陷落的布道中就已經(jīng)彰顯無遺了：羅馬并非由于阿拉里西的入侵才首次被焚毀，而是已經(jīng)歷經(jīng)高盧人入侵的第一次焚毀和尼祿的第二次焚毀。奧古斯丁批駁對于羅馬過去的異教歷史的理想化，批駁那樣一種企圖，亦即將世界所有的惡、所有的災(zāi)難都歸咎于基督宗教及其時代。①參見Augustinus, Sermo, 296, 7-8；De civitate Dei, II 1, II 18, II 22。在I 4中，奧古斯丁簡略談及歐羅思尤斯的主題。而歐羅思尤斯卻走得更遠，他的闡釋似乎表明，人類歷史恰恰還從未有過如同當(dāng)今時代的和平、舒適、自由與安全。②參見Paulus Orosius, Historiarum adversus paganos libri, III 2, V 2。

盡管歐羅思尤斯的樂觀主義顯得天真，但是也許恰恰由于這一點，使他的觀點不僅在他那個時代，而且直到中世紀(jì)晚期都甚囂塵上。彼得拉克（Petrarca）批評說，歐羅思尤斯是世界上所有惡的恰當(dāng)而正確的“共同游戲者”（Compilator）。③參見Petraca, Familiares, XV 9-10；Gerhard Müller (Hrsg.), Theologische Realenzyklp?die, Studienaugsgabe Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1995, Teil II, Band 25, S. 255-260。

奧古斯丁在其學(xué)生的著作中獲得的肯定并非純粹的喜悅，因為他的思考是徹底貼近現(xiàn)實的。盡管他以其全部身心希望一個持久的羅馬，但他并不相信一個永恒的羅馬，并且也嚴(yán)肅地預(yù)斷出羅馬帝國最終分崩離析的可能性，否則他就不會寫作《論上帝之城》這樣一部鴻篇巨制了。他從未貶低，甚或從未消減羅馬過往歷史的偉大和意義，他將共和時代視為黃金時代的羅馬，他甚或抱怨羅馬后期倫理與美德的淪喪，他張大眼睛看到當(dāng)下的缺憾，他將這種缺憾視為惡劣的世界、惡的時日。④參見Augustinus, De civitate Dei, XVIII 49。歐羅思尤斯曾努力將當(dāng)下此時描述為有史以來人所知道的最佳的世界，以弱化野蠻人的入侵，并且建議與之合作，這是他著作中唯一關(guān)于未來的設(shè)想，并且很快被其后的馬爾賽的薩爾維安（Salvianus Marseille，約400—約480）所發(fā)展。⑤參見 Lexikon für Theologie und Kirche, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2006, Band 8, S. 1499-1500。奧古斯丁并非如同歐羅思尤斯一樣以幻覺安撫自己，似乎一切還會好起來，他犀利的目光看得太過清晰：并非外來入侵者，而是羅馬民族內(nèi)部的蛻變（degeneratio）才是羅馬帝國遭遇不幸的真正原因！他說：“我在這里還沒有處理外在的、更多地是給肉身而非靈魂帶來的災(zāi)異，如同敵人或者其他什么厄運所帶來的一樣；我更多地是在探討倫理的淪喪，它以某種慢慢的變化開始，然后如同瀑布下落一樣一瀉千尺，以至于這個國家成為廢墟，精神的領(lǐng)袖毫無思想、束手無策，只能將它視為失敗，盡管房屋與墻垣還未有任何裂痕殘缺?！保ā癡erum de his adventiciis et corporis potius quam animi malis，quae vel ab hostibus vel alia clade accident，nondum interim disputo: nunc ago de labe morum，quibus primum paulatim decoloratis modo praecipitatis tanta quamvis integris tectis moenibusque facta est ruina rei publicae，ut magni auctores eorum eam tunc amissam non dubitent dicere.” ）①參見Augustinus, De civitate Dei, II 22, I 30-32, I 33，亦參見F. van Meer, Augustinus der Seelsorger,S. 64-94。

奧古斯丁的旨趣并非在于要寫一部君士坦丁大帝時代光榮凱旋式的護教著作，而是首先要在其時間意義域中寫一部基督宗教和教會的護教學(xué)，其意義并非是從羅馬帝國及其文化的拯救來理解，而是從整個末世論和本體論的意義上而來的護教學(xué)。教會的存在，其任務(wù)與目的，如同她的教義與救贖的工具，從來都是不依賴于羅馬人的政治秩序的，從來都是不依賴于希臘人的文化成就的，盡管奧古斯丁不僅尊重并且崇敬這兩者，而且還為它們的保留和傳承盡了最大的努力。

歐羅思尤斯曾力圖寫作歷史，而奧古斯丁則不僅如此，他的《上帝之城》的另一個重要意圖還在于要寫作歷史哲學(xué)和歷史神學(xué)。如果他要反駁異教對于羅馬陷落這一事件的釋義的話，那么他必須要給出，甚或首先要給出基督宗教對于歷史的釋義。他并不贊同近視眼的末世論主義，這一理論由于似乎近在眼前的世界的終結(jié)而輕視每一種歷史的觀察，他對核算世界終結(jié)的時間，對于千禧年主義毫無興趣，他也清楚地看到，如果人們將尤西比烏的基督宗教進步論信仰視為僅僅是物質(zhì)的進步、物質(zhì)生活舒適性的增長，那將是多么的危險。太多的基督信徒習(xí)慣于認為，基督宗教的認信會為他們帶來各種益處，并且將基督宗教視為塵世舒適生活的一種保障類型。而現(xiàn)在，在羅馬淪陷之后，人們所聽到的卻是：現(xiàn)在的世界比以往任何時候都更糟糕，在基督宗教的時代，厄運降臨！異教徒甚至還質(zhì)問：難道隨著基督的降臨我們的狀況不是比以前更差了嗎？你們曾經(jīng)的命運不是比現(xiàn)在更好嗎？異教的祖先們不是為“永恒的羅馬”和“黃金的時代”做了擔(dān)保了嗎？①參見Augustinus, Enarratio in Ps, 136, 9；Sermo, 296, 9；De civitate Dei, III 30。

“永恒羅馬”的神話在奧古斯丁時代才出現(xiàn)，并且是通過維吉爾對歷史的闡釋。②參見 Hubertus Prinz zu L?wenstein, Rom: Reich ohne Ende, S. 216-217。之前，羅馬民族在所有歷史的危機中都以兩個世界初創(chuàng)神話來激勵自己和恫嚇?biāo)?，其中一個是羅馬建城者羅姆魯斯（Romulus）在其神視中所看到的12只雄鷹，這似乎意味著羅馬城有一個有限的歷史；③參見Markus Sehlmeyer, Die Antike. Orientierung Geschichte, S. 115。而另一個則與古老的東西方神話中的世界年相關(guān)，這是永恒的回歸年，總是開始于一個新的回歸，并且總是以新的創(chuàng)造和黃金時代為開端，并且總是以黑鐵時代和被火毀滅為終結(jié)。當(dāng)愷撒越過盧比柯的時候④參見 Gaius Iulius Caesar, De bello Gallico，Hrsg. und übers. von Marieluise Dei?mann, Philipp Reclam jun.GmbH & Co., Stuttgart, 2012, S. 636 ；Hubertus Prinz zu L?wenstein, Rom: Reich ohne Ende, S. 175。，費古魯斯（Nigidius Figulus）就推測了世界最后一個時代的到來，這包括羅馬的毀滅，但是盡管如此，他依然希望，這一毀滅應(yīng)當(dāng)是可避免的，世界的更新即使沒有宇宙的、歷史的災(zāi)難也是可能的。

維吉爾在皇帝奧古斯都身上看到這一希望的圓滿實現(xiàn)。在血腥的內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束時，奧古斯都引入了所謂的永久和平（Pax aeterna），他實現(xiàn)了從黑鐵時代到黃金時代的過渡⑤參見Hubertus Prinz zu L?wenstein, Rom: Reich ohne Ende, S. 216, 259。，而且毫無循環(huán)論所說的世界的毀滅，維吉爾在其《田園詩》（Georgica）的第四篇《牧歌》中說：

按照希比勒（Sibylle）的話語，

世界的時代最終上升了，

并且重新開始一個

強大周行的一百年。

神性的貞女返回

到黃金的時代。

從高聳的奧林匹克山，

為我們誕生一個新的世系。

這嬰兒的誕生最終結(jié)束了黑鐵時代，

而黃金時代掙脫而出來到世上，

純潔的戴安娜（Diana）躬身施禮：

你的兄弟阿波羅開始統(tǒng)治了?、僮g文根據(jù)E. Stauffer, Christus und die Caesaren, Hamburg, 1948, S. 77-80。在《田園詩》的多篇“牧歌”中都表述了關(guān)于黃金時代的思想，譬如1，24；1，498等。參見Hubertus Prinz zu L?wenstein,Rom: Reich ohne Ende, S. 213-214。亦參見Mircea Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, S. 190-200；E.Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, 1935, S. 82；K. Goss, Christentum und Augustus,Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttdart, 1950, Band I, 999-1003 ；K. H. Schelkle, Virgil i. d.Deutung Augustins, 1939；Th. Haecker, Vergil, 1931。關(guān)于希臘神話中的女巫希比勒及其預(yù)言以及在猶太教和基督宗教中的發(fā)展，參見Theologische Realenzyklop?die, Teil III, Band 31, S. 240-244；Johannes Geffcken, Die Oracula Sibybllina, Leipzig, 1902 (1967)；Alfons Kurfess, Sibyllinische Weissagungen, München, 1951；Johannes Geffcken, Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina, Leipzig, 1902；Herbert W. Parke, “Sibyls and Sibylline Prophecy”, in Classical Antiquity,London, New York, 1988。

維吉爾《田園詩》中的這第四篇《牧歌》也被稱為《默西亞之歌》，其中不僅充滿著對于救贖與和平的期待，不僅強烈提示著這兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系，而且預(yù)示著一個時代的轉(zhuǎn)折點，甚或不僅被詮釋為羅馬異教信仰中所隱含的道成肉身的深刻含義，而且被理解為異教的詩人對于耶穌基督降生的預(yù)言。②參見Hubertus Prinz zu L?wenstein, Rom: Reich ohne Ende, S. 200-201, 216-218，特別是S. 201與218。

當(dāng)皇帝奧古斯都在阿克齊烏姆（Aktium）戰(zhàn)役之后似乎的確帶來所謂的“黃金時代”時，維吉爾認為自己詩歌的預(yù)言應(yīng)驗了；他在其詩歌體史書《埃涅阿斯記》中創(chuàng)設(shè)了永恒羅馬的神話，從此羅馬就被稱為“urbs aeterna”（“永恒之城”），這意味著，羅馬不僅將永遠存在，而且還會不斷擴大，“超出年與太陽所有道路的彼岸”（“extra anni solique vias”）①參見 Vergil, Aeneis, I und II, Hrsg. und übers. von Edith und Gerhard Binder, Philipp Reclam jun. GmbH& Co., Stuttgart, 2007, 1, 5, 292ff；Hubertus Prinz zu L?wenstein, Rom: Reich ohne Ende, S. 215-217。。

維吉爾力圖將羅馬的歷史從不斷回歸的世界年的最后的時期的毀滅力量中解脫出來，他以太陽的世界時代取代世界年，在他看來，太陽借助阿波羅（太陽神）的時代、借著這位偉大的救贖者，能夠摧毀世界年的毀滅性大火。他從羅馬帝國的內(nèi)戰(zhàn)中看到的并非是世界火焰的象征，而是已經(jīng)向著黃金時代的過渡，看到的是從永恒到永恒的持續(xù)以及不斷的更新；就此而言，維吉爾幾乎打破了循環(huán)論的歷史時間觀，他幾乎超出了宇宙論—循環(huán)論的歷史理解，因為他在命運法則中已經(jīng)看到了一個至高無上的、位格化的神明的意志。維吉爾關(guān)于歷史是持續(xù)不斷的思想，預(yù)兆了奧古斯丁獨具特色的線性時間概念，奧古斯丁以對于基督宗教位格的、在自由中運作的上帝的信仰，克服了古典線性的和宇宙循環(huán)論的歷史觀。

歐羅思尤斯發(fā)展了一套基督宗教的奧古斯都神學(xué)，他將奧古斯都視為基督徒，將基督視為civis Romanus，亦即“羅馬公民”，如同尤西比烏將君士坦丁大帝視為一個新時代一樣，歐羅思尤斯將基督的誕生和奧古斯都的和平（Pax Augusta）視為新時代的開端，這一時代在君士坦丁大帝時上升到它的第一個高峰。奧古斯丁認同帝國借著奧古斯都而來的更新，并且也特別提到在奧古斯都時代耶穌基督的誕生，但是他并未將奧古斯都的和平與基督的和平（Pax Christi）相提并論，不僅如此，他在以基督開始的時代中看到世界的年邁，看到充斥世界的腐惡，在其中，盡管一些基督信徒能夠通過基督的恩寵而永葆青春，但卻并非為了此間世界的進步，而是為了靈魂的得救以及永恒的生命，在奧古斯丁看來，基督信徒也擔(dān)負著推動此間世界進步的使命；他認為，世界走向衰敗，人們感到奇怪，當(dāng)人感到奇怪時，世界正在衰老；世界也如同人一樣，人誕生、成長并衰老，這期間有多少煩惱抱怨！世界也一樣，也會衰老，到處都聽到受壓迫者的嘆息。上帝在世界衰老時派遣耶穌基督，而耶穌基督恰恰是在世界衰老的時刻到來，以為了更新它。受造的世界、被奠定的世界、垂垂老矣的世界，已經(jīng)到了它的傍晚了，被苦難所糾纏，絲毫也不令人感到驚異。但是耶穌基督到來，撫慰苦難中的世界，將世界從痛苦中、從苦難中解救出來，并預(yù)許它永恒的寧靜；人不應(yīng)當(dāng)倚靠世界，不應(yīng)當(dāng)依賴這年邁的老者，人不應(yīng)當(dāng)拒絕在基督中返老還童、永葆青春；世界會老去，世界會消失，世界會有一個終結(jié)，世界在其衰老中艱難喘息，而不必擔(dān)心，再度的青春將更新這世界。①參見Augustinus, Sermo, 81, 8；De genesi contra Manichaeos, I 23, 40；De civitate Dei, XVIII 49, XVIII 52,XVI 24。

“上帝之城”的核心旨趣并非僅僅指向信仰與非信仰在世界歷史中（亦即在時間中）的糾葛，并非僅僅指向愉悅上帝者和敵視上帝者之間庶幾自人類有史以來就有的近乎無法調(diào)和的糾葛，奧古斯丁清晰地知道，這種糾葛是伴生于人類始終的現(xiàn)象，于是其核心旨趣并非在這種命題與反命題式的論證中推崇基督信仰，推崇“上帝之城”，推崇作為“上帝之國”的“基督之國”從萌芽到最終的盛大凱旋，他既然在他的時間哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了歷史的目的，那么這些對于他而言是無需推崇的，在他看來，“地上之國”（“civitas terrana”或“地上之城”）與“上帝之國”（“civitas Dei”）同時也是人心靈的糾葛，是人內(nèi)心的躁動糾葛、輾轉(zhuǎn)反側(cè)；而令他寤寐思服的問題是：上帝的預(yù)定和恩寵僅僅賦予人“彼岸”的希望嗎？人的意志和運作在這樣的預(yù)定和恩寵中對于人自身的歷史難道沒有絲毫的權(quán)能和影響嗎？

無論是奧古斯丁的時間神學(xué)，抑或是他的帝國神學(xué)，不僅都是拓張在人的心靈的此岸性和彼岸性之間的，不僅呈現(xiàn)為這兩岸之間的張力，不僅是一種世俗化的末世論，不僅是一種世俗化的末世啟示，或曰：不僅是一種此岸化的末世啟示，而且一言以蔽之，更是倫理的烏托邦從期待到現(xiàn)實的過渡，更是歷史的終極目的從幻化到達成的過渡，更是哲學(xué)的最高理念從創(chuàng)意到完滿的過渡，更是宗教的真善美從價值到質(zhì)量的過渡，最終更是基督宗教的天國（上帝之國）從空間到時間的過渡。

4. 奧古斯丁當(dāng)下線性時間觀的歷史思維

世界史有其年輕和衰老時代，有其開端與終結(jié)。奧古斯丁反對世界時間的永恒循環(huán)理論，如同世界智者所說教的。①參見Augustinus, De civitate Dei, XII 13 (14)。在沒有提及奧利金（Origenes）名字的情形下，奧古斯丁批評了他對循環(huán)論歷史觀的好感，哲羅姆也早已尖銳批評了他。②參見ibid.。奧利金或許透析出印度的影響③參見H. de Lubac，Aspects du Bouddhisme, Paris, 1951, S. 93-141，特別是 S. 96-99, 173-191。，奧古斯丁所提及的哲學(xué)家們，諸如前蘇格拉底的哲學(xué)家們、柏拉圖主義者以及斯多葛學(xué)派等，也都是這樣的觀點。循環(huán)論的時間觀、歷史觀在俗世哲學(xué)中、在民間文學(xué)中是一種流傳非常廣泛的觀點。前基督宗教的世界將時間設(shè)想為圓周循環(huán)的運動過程，如同春夏秋冬不斷往復(fù)，于是每一單一的世界時期也遵循一定法則而循環(huán)往復(fù)：黃金、白銀、青銅以及黑鐵時代（時期），黑鐵時代之后又是從黃金時代重新開始一輪永恒的交替，如同維吉爾在他的第四篇牧歌中所描述的。

古代印度的智者夢想著一個無終結(jié)的世界時期，在永恒的回歸中上升到人的文化最燦爛的頂峰，然后再度沉降到野蠻之中，以便重新開始其再度上升的運動，如此不斷循環(huán)往復(fù)。所有當(dāng)下所存在的，早就無數(shù)次存在了，并且還將無數(shù)次到來、無數(shù)次存在，在太陽底下已經(jīng)的確沒有什么新事情了，所有世界中發(fā)生的事情都在無休止的循環(huán)中實現(xiàn)自身。④參見H. v. Glasenapp, Die Weisheit des Buddha, Baden-Baden, 1946, S. 17-29；C. Regamey? ,,Die Religuonen Indiens“, in Christus und die Religionen der Erde, Freiburg i.Br., 1951, S. 172-173 ；Mircea Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, S. 163-170, 特別是 S. 164。

在古希臘，赫拉克利特說，世界是永恒的火，總是在不斷回歸的世界時代中燃起并再度熄滅；斯多葛學(xué)派認為，神的世界理性不僅自永恒以來就與質(zhì)料的現(xiàn)象世界緊密關(guān)聯(lián)，而且從內(nèi)部以永恒的回歸與重復(fù)來不斷建構(gòu)世界、改變世界；于是同樣的世界時期就不斷重新到來，所有現(xiàn)在存在的還會再度到來。①參見M. Pohlenz, Die Stoa. Geshcichte einer geistigen Bewegung, G?ttingen, 1948, S. 78-81；Mircea Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, S. 129-131, 174-182；Augustinus, De civitate Dei, XII 14；19-21,特別是12。奧古斯丁提示了循環(huán)論的思想與自然主義的上帝構(gòu)想的內(nèi)在聯(lián)系,參見Augustinus, De civitate Dei, XII 15, XII 18, XII 19。

所有這些概念都與泛神論密切關(guān)聯(lián)，在這個意義上，如果世界過程被視為、被思考為神的必然的自我展開過程的話，那么世界則并不存在較高的，或更高的發(fā)展，在歷史中也就不存在真正的、現(xiàn)實的進步，而僅僅有永恒的回歸和循環(huán)；最終也并不存在真正的將來，而僅僅有過往的再度到來。

奧古斯丁堅定認為，循環(huán)論的歷史思考不僅與人追求幸福、追求福祉的努力無法相容②參見Augustinus, De civitate Dei, XII 14，以及21 (XII 13以及20)。，而且這些還影響人的思考，甚或令人疑惑，并可能驅(qū)使人或者成為狹義上的懷疑論者，或者成為斷念棄想者；人在永恒反復(fù)的世界回歸中成為被遺忘者，成為毫無意義而無休止的旋轉(zhuǎn)者、輪回者，他的闡釋透析出他對宗教心理的以及循環(huán)理論形上結(jié)果的敏銳觀察。當(dāng)人終于能夠逃逸出生活的重壓而在上帝之中獲得寧靜時，忽然又想到，他還要從這永恒、真理與福祉中再度一跤跌出去，并且再度往來穿梭在苦難、愚昧和死亡之中，再度迷失上帝，再度告別真理，再度在厄運中尋求福祉，并且無所謂開端和終結(jié)，而總是在過往的以及重新開始的時代不斷反復(fù)，福祉將成為對厄運的期待，厄運將成為下一輪無望的福祉，人既然在當(dāng)下已經(jīng)享盡苦難，而所期待的彼岸或許從未有真正永恒的福祉，這一切能不激起人的靈魂最深層的內(nèi)在嘆息嗎？③參見ibid., XII 21 (20)；Mircea Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, S. 170, 229-233。

在奧古斯丁看來，（新柏拉圖主義者）波斐利已經(jīng)認識到這一點，并且放棄了他的學(xué)派的時間循環(huán)論和靈魂回歸論④參見Augustinus, De civitate Dei, XII 2, XI 4。，斯多葛學(xué)派雖然還堅持其觀點，但是奧古斯丁批評了他們的倫理思想，指出其生命智慧中的悲觀主義基調(diào)，批評他們以令人驚異的大膽、魯莽、放肆與厚顏無恥否認人生命中的惡，否認惡具有惡的品性，而他們甚至還主張，智慧的人（智者）必然自殺、必然離別生命，而如果生命要向死亡喊救命的話，那么究竟什么是幸福生活呢？①參見Augustinus, De civitate Dei, XIX 4, XII 21。

奧古斯丁認為，以健康的學(xué)說走在直路上（tramite recti itineris）以避免怪異的循環(huán)，以避免誤導(dǎo)的哲學(xué)學(xué)說才是有價值的。②參見ibid., XII 14 (13)。循環(huán)論的觀點否定世界中任何一種新的開端，一切都在過往的時代中反復(fù)存在過了，并且還要不斷存在；而如果人的理性就已經(jīng)能夠駁斥循環(huán)論的時間觀了，而且由于上帝自身的啟示意味著全新的開端，所以循環(huán)論的時間觀早已被破除了心理、哲學(xué)與宗教的所有基礎(chǔ)，那么上帝的啟示就更能強調(diào)性地提示給我們線性的歷史思維，于是我們遠離無視上帝的循環(huán)論的歧路，愿意沿著直路行進，這條直路就是耶穌基督，他是我們的領(lǐng)路人和救贖者。③參見ibid., XII 21 (20)。

在此，我們能夠看到奧古斯丁強烈拒絕循環(huán)論的歷史理論和時間理論的理由；由于他全部思想的出發(fā)點之一是《圣經(jīng)》，是啟示，《圣經(jīng)》令他超越異教古典的自然主義循環(huán)論的歷史觀，所以他的歷史思維是毫無條件、毫無保留的線性思維；在《圣經(jīng)》所奠定的線性歷史觀、時間觀的整體框架中，奧古斯丁引入了全部世界史的過程，這樣的世界史的和諧的統(tǒng)一性和深刻的意義，并非來自于人不斷的努力，甚或不斷地循環(huán)往復(fù)的努力，而是來自于上帝一勞永逸、一次性完成的、無須再重復(fù)的救贖行為，來自于上帝賦予人的救贖恩寵；并非僅僅在基督宗教的意義上，而是在普遍人性的意義上，歷史最原本的意義就是救贖史，是人類追求福祉、追求終極目的的歷史，只不過不同的宗教給人提出的救贖之路不盡相同而已，譬如無神論主張人自身救贖自身，佛教提出涅槃之路，而基督宗教則提出啟示之路—上帝自己降生成人，成為人以及人的伙伴。

對于奧古斯丁而言，俗世史并非僅僅是在時間流逝中上下翻騰、起伏不定的過程，俗世史是救贖史的工具，這是俗世史最深刻的意義。在俗世史對于救贖史而言是其工具意義上，盡管上帝正義的審判是在隱匿中的，并且他的隱匿的審判也是正義的，但是在俗世史中所運行的時間和所發(fā)生的事件就是有意義的了，甚至被上帝所允許的人的過犯，也能夠服務(wù)于較高的秩序。對于奧古斯丁而言，人類歷史最原本的主題之一，就是上帝之城與地上之城之間的交鋒，這不僅是政治學(xué)、政治哲學(xué)、社會學(xué)意義上的，社會行為意義上的，而且也是個體靈魂意義上的交鋒，甚或表現(xiàn)為信仰與非信仰之間、恭敬上帝與自我神化之間以及精神與肉體之間的交鋒。

《舊約》的啟示是以這樣的話語開始的：“在起初天主創(chuàng)造天地。”其意義在于，位格的上帝是世界的主人，他決定世界的過程，世界在他的掌控之中；他是歷史的主人，掌控個體以及民族的命運，世界史是為了他永恒的救贖計劃、救贖工程才具有意義；而人也是救贖工程的參與者，既是救贖對象，又是救贖的主動一方，其主動性在于對上帝救贖行為的主動呼應(yīng)，在于對上帝話語的主動答語。

如同前文所闡釋和分析的，達尼爾先知在拿步高的夢中看到不同的世界時代相繼而來，黃金的、白銀的、青銅的以及陶鐵混合的時代，然后他看到完全不同而全新的：如果歷史的過程到了這些時代的終結(jié)，那么它不再重復(fù)、不再重新開始，而是有了目的，有了終極目的，并且進入默西亞的和平帝國；默西亞的帝國是全部歷史立于將來的目的，由此毫無意義的循環(huán)過程就被超越，歷史由此就有了真正的未來，人以其全部生命的氣息和希望而追尋上主的國，未來的時間也爭先恐后到達其中（adesse festinant tempora），所有這些給當(dāng)下帶來極大的張力，人生命中的每一瞬間、每一刻都不再是無所謂的、無意義的、空虛無內(nèi)容的，每一個瞬間都承載著將來，并向前運動，每一個瞬間都令人抉擇，是選擇上帝救贖計劃，抑或是螳臂當(dāng)車阻止之。①參見《圣經(jīng)》之《達尼爾先知書》2, 31-45。

在此我們發(fā)現(xiàn)，奧古斯丁的歷史觀、時間觀是嚴(yán)格線性的，歷史的運行是直線的軌跡，這一直線以世界的受造開始，并且追尋其終極目的，也就是默西亞的到來；的確有一個過往，但是它已不再重復(fù)回歸，的確有一個當(dāng)下，但是它也無法再度生成，而首先是有了一個真正的將來；①參見Augustinus, De civitate Dei, XII 12-22 (11-21)；O. Cullmann, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit-und Geschichtsauffassung, Zürich, 1948；W. Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit, Stuttgart,1951, S. 111-115, 302。我們甚或可以說，這一時間理解是趨向?qū)淼模瑢聿攀侨繗v史的意義所在，在這個意義上，奧古斯丁認為，歷史才將過往、當(dāng)下和將來融為一體。

奧古斯丁接受了《舊約》線性時間觀，并且將其領(lǐng)入高峰，在他看來，當(dāng)黑羅德在猶大統(tǒng)治時期，當(dāng)羅馬修改了他法律之后，當(dāng)皇帝奧古斯都成功統(tǒng)治以及世界由此達于和平之后，基督誕生了，并且應(yīng)驗了以往的一個預(yù)言，誕生在白冷郡的猶大地，由圣父在隱匿中令童貞女所生。②參見Augustinus, De civitate Dei, XVIII 46。奧古斯丁強調(diào)這一降生的一次性、這一生命的一次性、救主耶穌基督死亡的一次性、復(fù)活的一次性，這一次性終結(jié)了一切的重復(fù)。③參見ibid., XII 14。上帝之子的降生成人及其救贖工程，使得基督宗教成為歷史的宗教，這一宗教突破無限循環(huán)的軌跡，這樣的無限循環(huán)令人瘋狂，令人陷入宿命論和宿命論的宗教；而上帝之子的降生成人則是一個永恒的新開端，這一降生將世界從循環(huán)論的虛無中呼叫到新的存在中，并且將上帝的永恒一勞永逸而永恒地領(lǐng)入到時間中，為時間與人性帶來從未存在過的新品性，并且從不會攪擾已然存在的創(chuàng)世的原有秩序。④參見ibid., XII 18, XII 22。

不寧唯是，奧古斯丁在此強調(diào)的是線性而朝向當(dāng)下的歷史觀，也就是說，基督的生命、死亡以及復(fù)活是全新的、一次性的、從不重復(fù)的歷史性救贖事實，這是全部人類歷史的核心；之前發(fā)生的一切，都是為基督作準(zhǔn)備，都是朝向基督迅跑而來，以為了從基督這里獲得意義和價值；之后發(fā)生的一切，都回望于他，并同時前瞻于未來，以迎接他的再度到來；基督是永恒的當(dāng)下，過往與將來都指向耶穌基督；歷史的直線脈絡(luò)于是就以世界受造為其開端，以耶穌基督的救贖工程為其中心點，以基督的再度光榮的降來為其目的。過往的時間是鮮活的，在我們之中是當(dāng)下持續(xù)的運作，因為被釘十字架以及復(fù)活者不再死亡，而是永生于人們之中，并為人們帶來救贖工程的果實；如同有了一個真正的當(dāng)下一樣，人也有了一個真正的將來，因為所有的時日都迎向那偉大的終極審判之日、世界時間的終結(jié)，所有的時日都迎向基督的凱旋和從不終結(jié)的凱旋慶典；于是，永恒充滿了時間，時間慢披永恒之圣寵，于是，每一個瞬間都充滿了基督，充滿了他的當(dāng)下此在和他的力量；當(dāng)然也充滿了兩難的決定：是贊同他，抑或是反對他？

對于奧古斯丁而言，關(guān)涉世界起源的神話般的循環(huán)論（或曰：世界起源論的循環(huán)論）無法建構(gòu)一個真正的未來，而基督宗教在賦予過往和當(dāng)下的時間以全新價值的同時，也并沒有滌除將來的時間，抑或消減其意義?；讲⒉粌H僅是中心，而且也是一切歷史的高峰，因為在他之中上帝救贖的預(yù)許達于圓滿，在他之中上主的國已經(jīng)來臨；這位世界的君王曾經(jīng)被擊倒，被釘十字架而死，但是他以他的死亡和復(fù)活戰(zhàn)勝了死亡，戰(zhàn)勝了地獄的權(quán)柄，而基督與反對勢力之間的交鋒尚未停止，這一交鋒是為了每一個靈魂的福祉，每一個人，無論他是否愿意，都在其生命中參與這個交鋒，無論他選擇哪一方面。

奧古斯丁的這一歷史觀賦予基督宗教的傳統(tǒng)以全新的理論基礎(chǔ)和思維方式，以全新的倫理方法和宗教自信，以全新的時間概念和永恒理念。

由此，我們庶幾可以說，由于有了這樣的歷史觀、時間觀，人就在似乎是悲劇的歷史和歷史的悲劇中贏得超歷史的意義，或許/盡管這意義在每一個個體的人的當(dāng)下此在中有可能尚未充分彰顯出來；于是在這個意義上，基督宗教就是歷史的和現(xiàn)代人的宗教，是人的歷史性和現(xiàn)代性在關(guān)注當(dāng)下的線性時間觀中的統(tǒng)一，這樣的人同時生活在其個人的（位格的）自由和持續(xù)的時間中，生活在這兩者的圓融無礙中；在基督宗教中，他發(fā)現(xiàn)了個人位格關(guān)系的自由與時間持續(xù)的同時性；在基督宗教中，他盡管有其自然生命的過往性，卻能因著基督的當(dāng)下此在不斷將自己更新在當(dāng)下之中；在基督宗教中，他以更多的可能性思考上帝的存在；在基督宗教中，他以更恢廓的視野思考人類和個體自身的歷史。

的確，從奧古斯丁的分析出發(fā)我們庶幾能夠說，假設(shè)上帝的存在，并非

限定人的自由，而是將更大的自由還給了人；假設(shè)上帝的存在，并非注定人的依賴性，而是將更大的自治性還給了在自然法則中，并且遵循自然法則而生存的人；假設(shè)上帝的存在，并非淡漠人的存在，而是將更大的尊嚴(yán)還給了人的當(dāng)下此在；總之，假設(shè)上帝的存在，是將全新的存在方式還給了在時間中追逐歷史終極目的、追逐生命終極價值的每一個人。

* 本文為2014年度教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“奧古斯丁時間概念研究”（項目號14JJD72004）的階段性研究成果。

** 北京大學(xué)哲學(xué)系、北京大學(xué)外國哲學(xué)研究所教授，博士生導(dǎo)師。