陳成吒

“新子學”的儒家*

陳成吒

“新子學”主張更加全面地審視儒家文化及其發(fā)展。歷史上，儒學是子學消解“經學”和“經學”異化子學這兩股力量互相角力的前沿陣地，因此具備了其他子學所沒有的特殊性與複雜性。對其進行重新梳理時，應對此有充分認知，從而辨正地審視其歷史。在此基礎上，則要正本清源，不拘泥於舊見，從學理上打破糾纏在它身上的“經學”枷鎖，徹底解放其子學性，實現(xiàn)其新發(fā)展。

關鍵詞 新子學 儒家 儒學 經學 諸子學

中圖分類號 B2

“新子學”自提出至今已兩年有餘，關於其內涵、定位的理解可能仍是衆(zhòng)家各有其見。不過，筆者始終認為其內涵與定位應是多層次的，其中之一就是立足於當代中國社會現(xiàn)實，為傳統(tǒng)學術文化現(xiàn)代轉型提供一個切實有效的通道與平臺。本文以“新子學”對儒家的新轉化為例，説明它給後者所帶來的新認知、新定位與新發(fā)展。

“新子學”的基本理念之一是倡導全面復興諸子學，其中自然包括對儒家的傳承與發(fā)展。但在今天這樣一個新時代裏，提倡對它的傳承與發(fā)展，不是要回到那個舊時代的儒家懷抱中去。恰如國家主席習近平在2014年9月紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會暨國際儒學聯(lián)合會第五屆會員大會開幕式上的講話所指出的： 儒家文化在形成和發(fā)展過程中，因當時人們認識水準、時代條件、社會制度的局限性制約和影響，必然會存在陳舊過時，甚至於今時已淪為糟粕的東西，因此必須堅持有鑒別的對待、有揚棄的繼承，堅持創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展。“新子學”對於儒家的處理就是要還原其在多元傳統(tǒng)文化中的本來面目，並推陳出新，重構、創(chuàng)造出一個新時代的儒家。

在“新子學”看來，傳統(tǒng)文化一直處於一個多向多元的發(fā)展狀態(tài)。亦如習近平主席所言：“中國傳統(tǒng)文化，尤其是作為其核心的思想文化的形成和發(fā)展，大體經歷了中國先秦諸子百家爭鳴、兩漢經學興盛、魏晉南北朝玄學流行、隋唐儒釋道並立、宋明理學發(fā)展等幾個歷史時期?！边@基本上也是目前學界的一種共識。諸子爭鳴奠基了傳統(tǒng)學術文化的基本氣象及其多元格局，也為其此後的發(fā)展注入了強大的生命力。中國歷史上每一次重大文化思潮的興起，無不有諸子的參與和造就，秦漢以降，如珠串聯(lián)。

也正是在這樣一種諸子百家學説既對立又統(tǒng)一，既競爭又相互借鑒的學術生態(tài)中，傳統(tǒng)文化包括儒家思想才實現(xiàn)了與時俱進的發(fā)展。也正是因為有傳統(tǒng)文化這樣一種整體性、多元性、多向性的發(fā)展，才形成和維護了中國這樣一個多民族國家的長期團結統(tǒng)一和穩(wěn)定繁榮的發(fā)展，從而使中華文明跨越數(shù)千年，成為當今世界上碩果僅存的從未中斷而古今融通的文明。也正因此，中華文明在當今世界上牢牢占據(jù)著特殊而重要的地位。

“新子學”認為只有在全面、客觀地把握傳統(tǒng)文化多向性、多元性、整體性的基本特點之下，才能真正認清儒家的性質、歷史與作用。如果離開傳統(tǒng)文化這個整體性大生態(tài)，離開諸子百家，則儒家也就不能確立其自身，也無法實現(xiàn)其發(fā)展，更不必説促進傳統(tǒng)文化發(fā)展，支持中華民族偉大復興了?！靶伦訉W”也正是在這樣的視角下來看待“儒家”、“儒學”的歷史以及它接下來的發(fā)展。

一、 過去的歷史

筆者此前在論述“新子學”世界觀問題時指出： 自在多元是世界的自然狀態(tài)，萬物就是在這個多元的世界中面對著豐富的他者，以自我否定的形式發(fā)展著，並以這種連續(xù)而永無止境的發(fā)展本身來呈現(xiàn)自我、實現(xiàn)自我，學術發(fā)展也是如此*玄華《關於“新子學”幾個基本問題的再思考》，《江淮論壇》，2013年第5期，第104～109頁。。其實，也只有以這樣的理念才能看見、看清中國學術發(fā)展歷史的完整面貌。

“新子學”也當以此對中華文化學術發(fā)展的歷史進行完整的觀照。筆者認為應以該理念對舊有的經學、子學觀念進行再審視，做出新的理解，並以此對中國學術發(fā)展的歷史分期實現(xiàn)新的認知，具體情況可參見筆者的幾篇拙文*玄華《“新子學”： 子學思維覺醒下的新哲學與系統(tǒng)性學術文化工程》，《諸子學刊》第九輯(暨2013年4月“新子學”國際學術研討會論文集)，上海古籍出版社2013年，第81～94頁。玄華《“新子學”對國學的重構——以重新審視“經”、子、儒性質與關係切入》，見2014年4月“諸子學現(xiàn)代轉型高端研討會”論文集。。簡而言之，筆者認為早期中華文化學術發(fā)展存在“前子學時期”和“子學時代”。其中，“前子學時期”內部又可以分為“神學時代”和“經學時代”。

“神學時代”是指從三皇到五帝初期。三皇時期，時人穴藏，茹毛飲血，以對神靈的敬畏為核心，生産文化，維繫族群社會。此時為神靈治化之世，人們對世界的理解都在各種神靈觀念的支配之下?！敖泴W時代”則是從五帝到西周時期。五帝中後期，聖人覺醒，強調遵“道”而行，其鬼不神。開始形成血食祭祀以及相應的親疏、貴賤有等的禮制，從而産生了原始的王權、王道以及相配套的霸道觀念。而相關體系皆是要求天子治化天下，學術的生産、傳播皆出自王庭，這意味著原始“經學”的正式出場。

筆者始終強調在當今重構、新創(chuàng)中國文化學術體系時，應對“經學”觀念及其學術體系進行重新審視與建構。傳統(tǒng)觀念一般將“經學”視作儒家經典的整理、詮釋與研究發(fā)展之學，實是對“經學”現(xiàn)象的狹隘化和對其歷史的人為割裂。實則，“經學”是融合特定的思維精神、意識形態(tài)、學術生産傳播方式於一體的複雜的文化體系與現(xiàn)象。

從“經學”的自身特點來考察，它是一個具備形而上內涵和形而下具體內容的完整而相對封閉的系統(tǒng)性事物。形而上層面，就是在思維和意識形態(tài)上認定並強調一個根本、唯一、永恒的先驗本源，以一元生殖理念來演繹世界，梳理出一個疆界分明、等級儼然的宇宙次序，並強調人對它的理解與服從。形而下層面，就是將相關理念呈現(xiàn)為具體的“文本”，並以之為基礎，圍繞它的生産與傳播，形成一整套更為複雜的文化學術體制，集中體現(xiàn)為王權、王道之下的王官之學體制。即王庭對“經學”文本的生産、解讀、傳播擁有絶對權，大衆(zhòng)無權思考與詮釋，只有接受、信仰與服從。

這種“經學”體系形成於帝顓頊時代。且自三王、夏商周，一直到西周，雖然歷代所奉經典存有差異，但“經學”精神與體制一脈相承。至於周代王官之學體制下的六藝之學，到漢代博士官制度下的經學也本是一脈相承，不可割裂。

但春秋末期，中國社會劇變，學術也迎來了新的發(fā)展。當時，王權、王道體系以及與之相配套的霸權、霸道理念相繼衰落，“經學”因此成為無皮之毛，其體系逐漸瓦解。也正是在此情勢下，“經學”的自我否定發(fā)展進入了質變期，子學應響而來。

“子學”並非是“經學”學術的下移與擴散，而是“經學”的否定者，在本質上迥異於“經學”，雖然子學因自身在歷史上一直處於不自覺狀態(tài)，在思想內容層面未能完全走出原有“經學”思想的範疇，但在學術生産方式上已徹底打破原有的“經學”范式，開啓了一個全新的學術。在形而上層面，它是人的一次自我覺醒，是學術的一次自我解放。形而下層面，它打破了學術壟斷，將教育不斷普及化與大衆(zhòng)化。同時對學術文本有著天然的解放性，子學的誕生始於對“經學”文本封閉僵化的打破，其發(fā)展也立足於對子學文本的不斷解構。最後，它發(fā)現(xiàn)並尊崇學術多元化本性，並以此形成自身的開放體系，勾連起了上至先秦的諸子百家，中及宋明的道學大師，下逮近代以來的傳統(tǒng)學術研究者以及融通中西的思想大哲及各種新流派，始終以開放的姿態(tài)，維護學術開放多元本性，促進其發(fā)展。

子學的誕生是“經學”自我否定發(fā)展的自然結果，且在歷史上也存在直接而具體的標誌性事件，即周敬王四年(西元前516年)，周敬王因王子朝之亂，喪失石室圖文，命老聃為徵藏史，徵天下之書。天下由此形成了第一波私人修編六經以及私家著書的浪潮，最終促成了子學的誕生及其不可遏制的發(fā)展。

子學誕生後，“經學”並沒有退出歷史舞臺。中國學術核心部分的發(fā)展在很大程度上就是圍繞“經學”對子學的不斷異化和子學對“經學”的不斷消解展開，而“儒家”、“儒學”也是在這種背景下産生、異變與發(fā)展。

春秋晚期諸子爭鳴奠基了中國文化的多元基礎及其強大生命力。儒家也正是在子學思潮興起，並借助諸子各家學説的勃興，促成了自我的誕生和發(fā)展。孔子以其“學而不厭”的好學精神造就其“多能”，為開宗儒家提供了扎實的思想基礎。孔子為此，轉益多師，《史記·仲尼弟子列傳》載：“孔子之所嚴事： 於周則老子；於衛(wèi)，蘧伯玉；於齊，晏平仲；於楚，老萊子；於鄭，子産；於魯，孟公綽。數(shù)稱臧文仲、柳下惠、銅鞮伯華、介山子然?！背酥?，又有周之萇弘、魯之師襄等等。在孔子的師法中，不乏道家、法家、隱士，甚至具有縱橫家特點的人物。如無百家，孔子焉學，儒家何能興？

同時，孔子借子學思潮刪《詩》《書》、定《禮》《樂》、贊《周易》、修《春秋》，是私人修編、解構“經學”原典的典範。他的修編行為直接在“經學”內部對“經學”專制進行瓦解，本身也是對“經學”文本進行子學化的直接參與。同時也為儒家後學進一步生産“經學”子學化文本打下扎實的基礎。

更為重要的是，孔子也是在子學思潮中積極參與打破學術壟斷，自覺進行私人教育，而且將其規(guī)?；?。這些也為儒家學派的最終形成與強勢發(fā)展提供了最為核心的思想家。

最後，孔子逝世不久，儒家便在子學思潮的作用下編寫了《論語》一書?！墩撜Z》是大規(guī)模、有組織、明目張膽的修編之物，是對“經學”專制的公開挑戰(zhàn)。且已將供君王參閲的目的退卻，立足於供門徒學習。這標誌著歷史上第一個有思想、有組織、有傳承的子學流派——儒家的實際形成與確立。

儒家在戰(zhàn)國時期發(fā)展也是如此： 首先，儒家後學繼承了開創(chuàng)者消解“經學”的精神，並展開了更系統(tǒng)、更深入的消解行動。如對“經學”觀念中的核心要素，如天道意識形態(tài)進行消解，倡導“天道遠，人道邇”，動搖了“經學”的重要根基。且也對已有的“經學”文本進行更全面的解構，産生了《左傳》《易》傳等第一代子學化“經學”詮釋本。並具有了一定的消解“經學”文本的理論自覺，形成了“春秋筆法”、“盡信書不如無書”、“以意逆志”等初始理論。同時，也形成了子學原典研究，誕生了第一代子學原典詮釋本，如郭店楚簡中子思派的各種子學原典重組本等便是典型體現(xiàn)，而儒家參與百家爭鳴的相互詰難更是高級呈現(xiàn)。最後，儒家諸子在學習子學原典和消解經學文本的基礎上，創(chuàng)作了諸多第二代子學原典，如《公孫尼子》《子思子》《孟子》《荀子》等，初步完成了儒家核心要素的建構。也就是説，儒家誕生於子學思潮興起之時，也是在子學思潮的發(fā)展中壯大。

至於此後儒家的每一次革新發(fā)展，如程朱理學、陸王心學，無不是來自大儒們出入百家之後的徹悟。歷史上，沒有哪次儒家思想的變革發(fā)展是由儒家一門面壁枯想而成的。

從歷史教訓來看，當儒家謀求自我獨尊，唯吾一門乃聖乃神時，中國傳統(tǒng)文化就整體性地陷入困頓、迷失之中。如自漢代獨尊儒術開始，中華文化發(fā)展常常會出現(xiàn)“間歇式”的休克，且每個“間歇”時期總是相當?shù)穆L。隨著中華文化的多元性、多向性受到壓制，儒家也開始自我異化，進一步陷入固步自封、視新思想為洪水猛獸的病態(tài)中。在百花齊放的學術生態(tài)喪失之後，在“萬馬齊喑究可哀”的沉悶氣候下，儒家自然無法實現(xiàn)自身的良性發(fā)展。而日漸腐朽的獨木怎能支撐擎天巨廈！如此孤寡的儒家自身難保，更不必説帶著整個國家向前發(fā)展。也正因此，在儒家獨尊達到頂峰的清代，中華文化失去了更新的原動力，以致最終在政治、經濟、科學等各方面全面地落後於時代，面對新世界的開啓，卻只能落得被動挨打、喪權辱國的境地。而儒家自身也因此自受其罪，受到國人的罪責乃至唾棄，斯文掃地。

在近代，中國傳統(tǒng)文化的再一次勃興以及儒家的自我救贖，又是始於何時呢？那就是“五四”新文化運動前後的諸子學驚覺。當傳統(tǒng)文化、中國社會陷入最危急時刻，諸子學又再度興盛，道家、名家、法家、墨家、陰陽家等研究著作層出不窮。在此期間，有關諸子學的考證、校釋、注譯、彙編、引得等著作有數(shù)百種之多，諸子學術的發(fā)展出現(xiàn)了一個小高潮。在這股思潮中，諸子學既承擔了對傳統(tǒng)文化的搶救工作，也肩負起了對接世界各類新知識、新文明的重任。傳統(tǒng)文化借此開始如海綿吸水一般吸收了當時世界上的其他文明，並極速地對其實現(xiàn)創(chuàng)造性的轉化。也正因此，挽救了近代中國社會的進一步撕裂，促成其獲得相對穩(wěn)定的發(fā)展。也正是在這個時候，儒家思想受到了最強烈的衝擊，同時開始實現(xiàn)自我蛻變——“新儒家”便在此刻開始孕生。以此可知，只有在諸子百家並存的生態(tài)中，儒家才能實現(xiàn)自己的革故鼎新與發(fā)揮積極的作用。

二、 當下的新路

通過對中國文化以及儒家發(fā)展歷史的分析可知，中國傳統(tǒng)文化只有作為多元性、多向性、整體性的存在時，才能實現(xiàn)良好的發(fā)展。也只有在諸子百家並存的生態(tài)中，儒家才能實現(xiàn)自己的革故鼎新與發(fā)揮積極的作用。而我們在今天這樣一個新時代裏，重新面對傳統(tǒng)文化、儒家思想，就要還原其本真面貌，正視其歷史，同時推陳出新，重構、創(chuàng)造出一個新時代的儒家。

那麼，如何完成這個時代任務呢？“新子學”即是一條可以嘗試的路徑。我們在今天倡導“新子學”，就是基於傳統(tǒng)文化固有的諸多特性而提出的一種對其進行繼承、重構、再創(chuàng)的新通道與平臺。我們也希望以此來完成與舊時代儒家的徹底告別，實現(xiàn)對新時代儒家的重構與創(chuàng)造。如以“新子學”來重構、新造儒家，則包含這樣幾個基本原則。

(一) 就儒家自身而言，應知曉其由歷史原因所造成的兩面性。

在歷史上，儒家由於“經學”與“子學”的相互搏殺而處於特殊地位，因此存有兩面性，我們對此特殊性應有自覺的認知，否則只是盲目地尊崇或否定，必將導致勞而無功，甚至會産生負面作用。如民國初期，學界沒有很好地認知“儒家”的經學異化下的面貌，盲目推崇，以致有了以“儒家思想”為名，對袁世凱稱帝、張勳復辟的倡導與擁護，造成了極大的社會與文化認知混亂。同時，又由於只是簡單地看到了被“經學”異化下“儒家”的醜陋，而沒有看到子學下“儒家”的榮光與作用，以致有了“五四”文化運動，乃至“文化大革命”對“儒家”簡單、粗暴的否定。這也對中華文化和民族精神造成了極大的戕害，當今中華文化的認同危機也與之存在重要關聯(lián)。在當今社會必須對其兩面性進行全面、辯正的分析與理解，在子學的背景下，重新確立子學的儒家。

(二) 在中國文化內部而言，必須是在諸子

多元生態(tài)中重新審視、定位儒家。

中國文化不是簡單的傳統(tǒng)漢族文化，而是已交融著中國多民族傳統(tǒng)文化、西方文化的現(xiàn)實的當下中國的文化。且這個中國文化因中國社會百年來的劇變，目前正處於一種特殊的狀態(tài)中，筆者稱之為患有“前現(xiàn)代、現(xiàn)代、後現(xiàn)代交錯綜合癥”： 在當前社會的發(fā)展中，作為底層的物質基礎與社會構成已經開始進入後現(xiàn)代發(fā)展階段，大衆(zhòng)文化的多元性、娛樂性、碎片化發(fā)展就是該現(xiàn)實在文化層面的直接顯現(xiàn)。但在文化自覺的學術研究與基本理念層面，許多地方仍然停留在前現(xiàn)代階段而正試圖進入現(xiàn)代性建構階段。也就是説，在自覺的基本理念方面，許多地方還困守在前現(xiàn)代階段，現(xiàn)代文明的基本觀念都還沒有建立起來。

我們現(xiàn)在所面對的就是這樣一個特殊的社會發(fā)現(xiàn)階段。儒家文化所要面對的就是這樣一個現(xiàn)實，它本身也處在這樣的現(xiàn)實之中。因此，儒學必須從舊有“經學”異化下的“一元思維”、“生殖思維”中出離出來，不要再困守所謂的一根本元、包羅萬象的道統(tǒng)輻射體系，而應真正地擺好自己的位置，改造自己，更好地融入這個時代，並服務於它。

(三) 在世界範圍內，必須在世界文化多樣性以及

全球化的背景下來重構、發(fā)展儒家。

世界的多樣化發(fā)展已經超出了舊有儒學的基本想象與設定，不能再説“道不變，天亦不變”，不能再固守“道”生化萬物，器可變而“道”為一的癡人之見。世上本不存在唯一的“道”，每個“器”都有自我的生命，它們都一起建構著這個“世界”。我們必須承認這個多元、多樣的世界。

且我們應承認自己在諸多方面的落後，在此之下才能真正地平視中國傳統(tǒng)文化，同時批判、吸收其他現(xiàn)代文化，從而創(chuàng)造出屬於中國自身的新文化。這種新文化既能解決中國的問題，又能回應世界性的問題。儒學的改造與發(fā)展也須如此。

也就是説，儒家必須正視因歷史原因而形成的兩面性。同時只能在多元的生態(tài)中，才能重新找到自己應有的位置。在內部，它只是傳統(tǒng)文化，諸子百家中的一部分，不能搞自我封閉、唯我獨尊。而對外部，則要與中國其他傳統(tǒng)文化相並肩，一起面向世界。否則，難道在當今這樣一個中國，這樣一個世界中，我們還要用儒家來一統(tǒng)中國如此豐富多彩的文化，讓它來一統(tǒng)中國如此複雜的社會嗎？讓它獨自沖在前面，去面對當今既多元，又全球化的世界文化嗎？同時，又讓其傲慢地自足，從而孤立自身，而又期望以這樣的方式去解決中國的現(xiàn)實問題，乃至世界的現(xiàn)實問題嗎？我們即使讓儒家去這樣做，恐怕它也難以勝任，而真正的儒家也肯定有此認知。

小 結

總之，“新子學”立足於中國文化的整體性大地上，在諸子學術多元性生態(tài)中，以歷史還原、多向多元、生態(tài)發(fā)展的方式來認識和處理儒家文化。在歷史上，儒學是子學消解“經學”和“經學”異化子學這兩種力量互相角力的前沿陣地。它雖然也因此具備了一定的特殊性，但本質上仍是子學的一部分。離開了子學，不會有儒學的存在與發(fā)展。同時，儒學也正是以子學精神與方式共同參與對“經學”的消解。也正是在包括儒學在內的完整子學的全面消解下，“經學”才最終因其固有局限而消散於子學之中，復歸學術本身。當今時代，我們應正本清源，不拘泥於舊見，從學理上打破糾纏在儒家文化身上的“經學”枷鎖，徹底解放其子學性，實現(xiàn)其在當下的全面的、創(chuàng)造性的新發(fā)展。從而使它能真正扎根、生長於這個社會現(xiàn)實，並參與對這個“世界”的建構，從而服務“以文化人”的時代任務，為中華民族面向世界，實現(xiàn)偉大復興，貢獻出更多應有的智慧與力量。

[作者簡介]陳成吒(1986— )，男，浙江蒼南人。現(xiàn)為上海財經大學人文學院講師。已發(fā)表學術論文10多篇，目前主要從事老子學、諸子學研究以及“新子學”理論建構。

① 本文係教育部人文社科研究青年基金項目《先秦老學研究》( 15YJCZH008) ?上海市哲學社會科學規(guī)劃青 年課題《先秦老學研究》( 2015EWY001) ?上海財經大學校立社科項目《先秦老學研究》( 2014110882) ?上 海財經大學基本科研業(yè)務費項目之青年教師預研究項目《諸子學現(xiàn)代轉型研究》( 2015110125) 的階段性 研究成果?