強中華

漫談總結(jié)時代的諸子學(xué)

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何謂“新子學(xué)”？學(xué)界目前仍無定論。學(xué)界在深入探討“新子學(xué)”的內(nèi)涵、外延等相關(guān)問題時，諸子研究工作可以同時進行。當(dāng)今世界，諸子研究已經(jīng)進入總結(jié)時代?？偨Y(jié)時代的諸子學(xué)至少應(yīng)該包括以下內(nèi)容： 第一，研究資料的匯總；第二，學(xué)術(shù)史的梳理；第三，諸子元典研究的深化；第四，諸子思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化；第五，諸子學(xué)的普及。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 諸子學(xué) 學(xué)術(shù)史 元典研究 現(xiàn)代轉(zhuǎn)化 普及

中圖分類號 B2

自華東師範(fàn)大學(xué)方勇先生提出“新子學(xué)”後，學(xué)界展開了廣泛而深入的探討，有的學(xué)者極力讚賞之，有的學(xué)者則提出了一些疑問。其中，最主要的爭論有兩點：

第一，“子學(xué)”之“子”的內(nèi)涵和外延如何界定？方先生提出，“新子學(xué)”之“子”與經(jīng)、史、子、集四類分科之“子”並不等同，而主要指先秦漢魏六朝時代的諸子，“子學(xué)”則是有關(guān)先秦漢魏六朝諸子的學(xué)問。有的學(xué)者指出，“子”的範(fàn)圍還應(yīng)該進一步擴展至後代的諸子。從學(xué)理上來講，“子”的範(fàn)圍確實很廣泛，漢魏六朝以後的諸子似乎都應(yīng)該包括在當(dāng)今子學(xué)研究範(fàn)圍之內(nèi)。不過，就研究工作的實際展開來看，如果研究對象過於寬泛，其操作性似乎又顯得不夠強。另外，先秦漢魏諸子特別是先秦諸子，無疑是後代子學(xué)的源頭活水。因此，姑且把“新子學(xué)”之“子”界定在先秦漢魏六朝諸子範(fàn)圍之內(nèi)，不失為一個可以讓學(xué)界接受的權(quán)宜選擇。

其次，“新子學(xué)”之“新”究竟新在何處？學(xué)者們已經(jīng)提出，如果“新子學(xué)”之“新”是一個時間概念，指新時代的子學(xué)，那麼這個時代的上限和下限又在何處？如果“新子學(xué)”之“新”指的是學(xué)術(shù)性質(zhì)之新，那麼它與傳統(tǒng)的舊子學(xué)又存在哪些區(qū)別？其“新”表現(xiàn)在哪些方面？

以上問題，要在短時間內(nèi)討論出一個學(xué)界普遍認同的結(jié)論恐非易事。面臨這樣的理論困境，關(guān)於“新子學(xué)”的相關(guān)問題固然需要學(xué)界繼續(xù)深入討論下去，但這並不影響諸子研究工作的同時展開。為了減少理解上的分歧，本文選取了一個較為模糊的表述，即總結(jié)時代的子學(xué)。為什麼稱為總結(jié)時代的子學(xué)？第一，正如方勇先生所言，“新子學(xué)”本來就是舊子學(xué)的邏輯延伸，當(dāng)今子學(xué)必須站在前人肩膀上才能取得更大成就。而從整體上來説，以前的子學(xué)確實已經(jīng)取得了較為豐碩的成果，因此，對前代子學(xué)做出全面總結(jié)，並在此基礎(chǔ)上進一步深化發(fā)展子學(xué)的時機已經(jīng)成熟。第二，從本質(zhì)上講，人類社會的發(fā)展最終取決於人類智慧的發(fā)展，而人類智慧的發(fā)展乃是一個綿延不斷的歷史進程。當(dāng)今世界，人類智慧要得到進一步提高，就必須繼承自有人類文明以來業(yè)已形成的優(yōu)秀思維成果。不過，隨著時代的變遷，人類本來已經(jīng)取得的某些思維成果完全有可能塵封於歷史之中，不為今人所知。在這些被遺忘的智慧中，諸子的智慧無疑乃是其中非常重要的內(nèi)容。因此，為了人類自身更好的發(fā)展，我們有必要重拾那些塵封多年的諸子智慧。第三，當(dāng)今世界已經(jīng)形成一大批從事諸子學(xué)研究的專業(yè)或業(yè)餘人才。上至博導(dǎo)教授，下至博士、碩士，乃至一般的研究者，從事諸子研究的學(xué)者、學(xué)生可謂濟濟天下，這正為子學(xué)總結(jié)時代的到來提供了人才保障。第四，當(dāng)今世界，特別是當(dāng)今中國，社會穩(wěn)定、國泰民安、信息暢通、思想開放，這無疑為諸子學(xué)的總結(jié)式研究提供了前所未有的便利條件?？傊?、深入研究子學(xué)、總結(jié)子學(xué)的條件已經(jīng)成熟。

總結(jié)時代的子學(xué)如何展開？它包括哪些方面的研究工作？

一、 研究資料的匯總

研究資料的整理無疑是任何學(xué)術(shù)研究最為基礎(chǔ)、最為重要的工作。就諸子學(xué)研究資料而言，前人已經(jīng)取得了較大成就?？偨Y(jié)時代的諸子學(xué)如何匯總研究資料？從時代上講，新中國成立以來的研究資料相對容易收集整理，而民國及民國以前的研究資料的匯總工作難度要大得多。因此，當(dāng)前諸子學(xué)資料的匯總應(yīng)該如方勇先生所説，主要集中於民國及民國以前的資料。就研究資料的內(nèi)容而言，既包括每個子的各種版本、各個時代有關(guān)諸子的研究著作，又包括研究、評點文章。在諸子學(xué)資料的匯總整理方面，中華書局《新編諸子集成》《新編諸子集成續(xù)編》，四川人民出版社《諸子集成補編》《諸子集成新編》《諸子集成續(xù)編》等叢書，收集歷代諸子著作非常豐富。臺灣嚴靈峰先生《無求備齋諸子集成》系列，相繼影印海內(nèi)外所藏諸子著作千餘種。目前，方勇先生又設(shè)計了《子藏》這一網(wǎng)羅古今諸子著作的宏偉工程。該工程預(yù)計整理收録歷代子學(xué)著作5000部，打造出一座取之不盡、用之不竭的子學(xué)研究資料寶庫。其中，《子藏·莊子卷》已經(jīng)於2011年出版，它是目前收録有關(guān)《莊子》文獻最全最精的一部高文大典。2014年上半年，以方先生為核心的研究團隊又彙聚出版了《列子》《鬻子》《關(guān)尹子》《文子》《鶡冠子》《子華子》《慎子》《韓非子》等十一位元諸子的豐富資料，可謂功勞卓著。《子藏》工作的最終完成，必將為今後的子學(xué)研究提供空前便利的條件。

需要特別注意的是，在子學(xué)資料匯總整理方面，除了關(guān)注古往今來的諸子版本、研究著作外，還必須關(guān)注那些散見於別集、總集、筆記、叢書、類書等各種類型圖書中的單篇文章，甚至隻言片語。因為古人在評點歷史人物或著作時，並不一定像我們今人，動輒長篇大論、皇皇巨著，相反，他們的評點有時非常簡潔，但同時又可能非常經(jīng)典，因此在學(xué)術(shù)史上具有非常重要的價值。如果這些資料不被收録，或者收録不周，整理匯總出來的諸子學(xué)資料恐怕就存在許多遺憾。

二、 學(xué)術(shù)史的研究

每一部諸子元典形成之後，它就必然成為一部開放的文本，後人在闡釋、接受它時，不僅使元典獲得了新生命，而且後人的闡釋與接受本身就是一個再思想的過程，因此，研究諸子學(xué)術(shù)史乃是諸子學(xué)的必有之義。在研究資料匯總工作已經(jīng)取得巨大成就的前提下，研究學(xué)術(shù)史就必然更加具有底氣。這方面，方勇先生的《莊子學(xué)史》可謂學(xué)界典範(fàn)。該著洋洋灑灑近二百萬字，對先秦至民國的莊子學(xué)術(shù)史進行了詳盡而深入的梳理與總結(jié)。有關(guān)其他諸子的學(xué)術(shù)史也已經(jīng)或正在被學(xué)界關(guān)注，如熊鐵基先生等的《中國莊學(xué)史》及《中國老學(xué)史》、鄭傑文先生的《中國墨學(xué)通史》、唐明貴先生的《論語學(xué)史》、王其俊先生主編的《中國孟學(xué)史》、周淑萍女士的《兩宋孟學(xué)研究》、劉瑾輝先生的《清代孟子學(xué)研究》、李峻岫先生的《漢唐孟子學(xué)述論》、耿正東先生的《管子研究史》(戰(zhàn)國至宋代)、臺灣學(xué)人陳秋虹的《清代荀學(xué)研究》以及田富美的《清代荀子學(xué)研究》等都是其中的代表。

需要注意的是，學(xué)術(shù)通史或者學(xué)術(shù)斷代史固然非常重要，但限於體例，學(xué)術(shù)通史甚至學(xué)術(shù)斷代史完全有可能難以對歷史上的研究成果都做到全面、細緻、深入的研究，因而學(xué)術(shù)通史或?qū)W術(shù)斷代史有時不免在某些方面表現(xiàn)出大而全、全而空的弱點。所以，總結(jié)時代的諸子學(xué)又必須同時關(guān)注學(xué)術(shù)史中的個案。目前，學(xué)術(shù)史中的個案研究也正在成為學(xué)術(shù)界的研究熱點，並取得了一些成就。比如，楊立華先生的《郭象〈莊子注〉研究》、張量先生的《趙岐〈孟子章句〉研究》、葛萊博士的《焦循〈孟子正義〉研究》(博士論文)等論著都對個案做出了較為深入的研究。當(dāng)然，由於學(xué)術(shù)史中的個案相對孤立，如果只研究個案，又不可能對諸子在歷史長河的影響做出系統(tǒng)考察，因此，個案研究又必須與學(xué)術(shù)通史或?qū)W術(shù)斷代史配合進行。

三、 對元典本身的研究

學(xué)術(shù)發(fā)展至今，對諸子元典，特別是元典思想的研究無疑取得了一系列重大成就，但這並絶不意味所有的問題業(yè)已解決?？偨Y(jié)時代的諸子學(xué)仍然呼喚對諸子元典進行全面、客觀、深入的研究。

比如，關(guān)於孟子和荀子人性論的研究，一般認為，性善説與性惡説水火不容，但如果仔細分析，就會發(fā)現(xiàn)事實並非如此。

試看孟子，他明明白白地告訴人們，“人之所以異於禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”(《孟子·盡心下》)。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)可見孟子認識到，人類與動物在很多方面都是類似的，不同的地方其實很少。而且人類身上這種強大的、類似於動物的感官欲求，亦如“惻隱之心”、“是非之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”這些微弱的端倪一樣，都是與生俱來的屬性。只不過孟子並不把與生俱來的感官欲求稱為人性，而是僅僅把人之天生屬性中異於禽獸的那一部分微弱端倪稱為人性?？梢?，就人之天生屬性而言，孟子也承認感性欲望強於善端，這顯然與荀子是一致的。我們常常強調(diào)，孟子的人性論主張人自成其善，這當(dāng)然是正確的，可是如果過於強調(diào)這一點，這又與孟子的實際思想並不吻合。孟子不也説過嗎：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸?！?《孟子·滕文公上》)顯然，孟子清醒地認識到，人要成就現(xiàn)實的善心善行，必須同時接受來自外部的教化與規(guī)訓(xùn)；反之，若無後天教化與規(guī)訓(xùn)，人雖然先天具有善的端倪，這些端倪也不會自然而然得到彰顯與擴充。這些認識顯然又與荀子極為一致，只不過荀子強調(diào)得多些罷了。

至於荀子，他説：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使塗之人固無可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪？然則塗之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然。今塗之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使塗之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。曰：‘聖可積而致，然而皆不可積，何也？’曰： 可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。”(《荀子·性惡》)荀子承認每個人都具有“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，這“質(zhì)”這“具”通過“伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息”則可成就現(xiàn)實之善。根據(jù)荀子的表述不難看出，“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”乃是人天生具有的潛質(zhì)。按照荀子“生之所以然者謂之性”的界定，“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”理應(yīng)納入“性”的範(fàn)疇，可是以上這段文字自始至終沒有出現(xiàn)一個“性”字，可見，荀子雖然承認人天生具有“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”的潛質(zhì)，但他並不把這種潛質(zhì)納入“性”的範(fàn)疇，這就與其對“性”的定義發(fā)生了衝突*張岱年先生説：“不以一偏的概念範(fàn)疇統(tǒng)賅總?cè)蹦耸恰罢軐W(xué)之圓滿的系統(tǒng)”必備的特徵之一?！叭绻蝗w包括若干相異之部分，則不可以其中某一部分之特性為全體之本性。亦即，如兩類現(xiàn)象相異甚為顯著，則不當(dāng)將一類消歸於另一類，亦即不以適用於一部分經(jīng)驗之概念範(fàn)疇為解釋一切經(jīng)驗之根本範(fàn)疇?！?李存山編《張岱年選集》，吉林人民出版社2005年版，第60頁。)根據(jù)這一標(biāo)準，孟子不把人天生具有的感官欲望納入“性”的範(fàn)疇，荀子不把人天生具有的“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”納入“性”的範(fàn)疇，顯然都不符合“不以一偏的概念範(fàn)疇統(tǒng)賅總?cè)钡脑瓌t。。同時，“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”與孟子所謂人人都具有可以成為堯舜之善端有何區(qū)別？荀子在《王制》篇中也説：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰： 人能群，彼不能群也。人何以能群？曰： 分。分何以能行？曰： 義?！比酥坝辛x”、“能群”、能“分”，是否意味著荀子實際上承認了人具有成善的潛質(zhì)？馮友蘭先生認為，荀子所謂“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，“乃就人之聰明才力方面説，非謂人原有道德的性質(zhì)也”，“孟子言之人異於禽獸者，在人有是非之心等善端。荀子則以為人之所以異於禽獸者，在於人之有優(yōu)秀的聰明才力”*馮友蘭《中國哲學(xué)史》(上冊)，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2000年版，第50頁。。馮先生的解釋似乎道出了荀子與孟子的區(qū)別，可是，《性惡》篇明明説：“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之?！奔毤汅w味“雖有性質(zhì)美而心辯知”這一表述，可以推測出荀子的心態(tài)，面臨對手的步步駁難，他似乎對自己的性惡説也有了某種程度的修正，不得不對人天然具有向善潛質(zhì)的説法表示部分認同。如果事實如此，荀子“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”的説法則正是孟子所謂善端。

在成就現(xiàn)實之善的過程中，荀子比孟子更強調(diào)來自外部的教化，這是學(xué)界早已達成的共識。不過，如果我們過度強調(diào)這一點，而否認荀子同時也特別強調(diào)行為主體必須充分發(fā)揮主觀能動性，爭取實現(xiàn)自我向善，這與荀子的原初思想並不吻合。其實荀子如同孟子一樣，非常重視自我克制、自我反省、自我積累。略舉《荀子》書中數(shù)例：“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣?！?《勸學(xué)》)“今使塗之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣?！?《性惡》)“故人知謹注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣?！?《儒效》)“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而後成謂之偽?！薄坝m不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。”(《正名》)“欲惡取舍之權(quán)： 見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計之，然後定其欲惡取舍?！?《不茍》)

通過上文分析可見，孟荀二人對人之潛能的理解幾乎相同： 都認識到人天生具有趨善與趨惡兩種潛質(zhì)，且後者強於前者；都認識到人要成就現(xiàn)實之善，就必須既接受來自外部的教化與規(guī)訓(xùn)，同時又必須充分發(fā)揮行為主體自身的能動性。此二者之大同。孟荀人性論的區(qū)別僅僅在於兩點： 一是對“人性”的定義不同，孟子把天生具有的趨善潛質(zhì)定義為人性，而荀子認為天生具有的趨惡潛質(zhì)才是“人之性”，人之所以為人，不在“人之性”，而在人之“偽”。二是二者對主觀能動性與外在教化的強調(diào)程度不一樣，孟子對前者強調(diào)得相對多些，荀子對後者強調(diào)得相對多些。

四、 諸子學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

無論時代如何變化，不管是社會還是個人，都需要以一定的思想作為指路明燈。前人的思維成果往往成為後人思維的起點或行動的指南。對於一般的閲讀者乃至一些社會組織而言，要對前代諸子的思維成果做出全面而深入的研究，幾乎是不可能的。因此，從事專業(yè)研究的學(xué)者有必要在深入研究元典思想基礎(chǔ)之上，提煉出一系列簡潔而精要，且符合時代需求的諸子智慧，甚至應(yīng)該根據(jù)目前的時代需要，對諸子元典做出既符合元典應(yīng)有之義，又適合當(dāng)下需求的創(chuàng)造性闡釋*關(guān)於如何實現(xiàn)古代思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，學(xué)界多有討論，筆者最為認同的是傅偉勳先生的“創(chuàng)造的解釋學(xué)”。傅先生的創(chuàng)造的解釋學(xué)分為五個層次： 第一，“原作者(或思想家)實際上説了什麼？”第二，“原作者真正意味什麼？”第三，“原作者可能説什麼？”第四，“原作者本來應(yīng)該説什麼？”第五，“作為創(chuàng)造的解釋家，我應(yīng)該説什麼？”傅偉勳《從西方哲學(xué)到禪佛教》，生活·讀書·新知三聯(lián)書社1989年版，第51～52頁。潘德榮《文字·詮釋·傳統(tǒng)——中國詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，上海譯文出版社2003年版，第138～156頁。。只有如此，諸子的智慧才不會淪為一種恍若隔世的歷史知識，而是在古今對話中成長為推動當(dāng)今時代進步的新智慧、新能量。

五、 諸子學(xué)的普及

歷史上的諸子都具有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷精神，總結(jié)時代的諸子學(xué)無疑也應(yīng)繼承和發(fā)揚這種精神?，F(xiàn)實關(guān)懷的表現(xiàn)之一是要關(guān)注普通民衆(zhòng)的精神需要，故此，總結(jié)時代的諸子學(xué)必須注意諸子學(xué)的普及工作。當(dāng)今，有關(guān)諸子學(xué)的普及讀本可謂汗牛充棟，但其中泥沙俱下，魚目混珠，真正由精熟諸子學(xué)的專家學(xué)者親自執(zhí)筆的普及讀物並非主流。如果諸子學(xué)的普及讀物謬種流傳，必然禍及民衆(zhòng)，影響他們對諸子真實面貌的瞭解，不利於他們的精神重構(gòu)。因此，我們呼吁諸子學(xué)的行家裏手要接地氣，及時編寫出一系列經(jīng)得起考驗的諸子普及讀物。在編寫這些讀物時，必須注意以下幾個問題： 第一要兼顧全本與選本、原文與翻譯的關(guān)係。作為一般接受者，由於時間、地點、精力、文化水準等限制，那種高文大典式的案頭讀物往往讓他們望而生畏，不願親近、無力接近。因此，在編寫普及讀物時，一方面要照顧到元典的完整性，編寫一些通俗易懂的全本全譯；另一方面又要編寫一些反映諸子思想精華的選本選譯，以供不同層次的閲讀者根據(jù)自身情況自由選擇。第二，諸子學(xué)的普及一定要注意形式靈活多樣。比如，除了傳統(tǒng)的紙質(zhì)讀物外，有必要開發(fā)一些音像製品，通過MP3、MP4、電視、網(wǎng)絡(luò)、電影等各種傳播媒介，實現(xiàn)諸子學(xué)的廣泛傳播，以便普通民衆(zhòng)更加方便地瞭解諸子、接受諸子。

總之，總結(jié)諸子學(xué)的時代已經(jīng)來臨，但這一總結(jié)重任仍在途中，它正呼吁著更多有識之士參與到這一宏偉而又艱巨的文化工程之中。

[作者簡介]強中華(1978— )，男，四川南江人。文學(xué)博士、哲學(xué)博士後，現(xiàn)為西華師範(fàn)大學(xué)副教授、碩士生導(dǎo)師。已在《中國哲學(xué)史》《孔子研究》《現(xiàn)代哲學(xué)》《倫理學(xué)研究》等刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文20多篇。