許建良

諸子學(xué)轉(zhuǎn)型的理由追問*

許建良

現(xiàn)實生活中西方化的現(xiàn)象，並沒有使我們在整體上重視西方人對道家、道教重視的價值和意義，而總體上，文化的建設(shè)仍然在儒家一統(tǒng)的框架裏演繹?？陀^的事實是，儒家僅僅是諸子百家中的一個因素。偏重儒家的現(xiàn)實，迫使我們不得不聯(lián)繫同受其思想影響的海外地區(qū)和國家而進行實質(zhì)的思考，諸如日本的近代化發(fā)展是拋棄儒家思想的結(jié)果。經(jīng)濟建設(shè)的現(xiàn)實，呼喚文化助力的援助，諸子學(xué)轉(zhuǎn)型迫在眉睫。

關(guān)鍵詞 諸子學(xué) 儒家 學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型

中圖分類號 B2

任何研究都是時代的研究，離開時代的軌道就無實際價值而言。當(dāng)然，對此會有爭議，在中國古代思想的平臺上，有人會認為古代思想有其自身的價值，這是毋庸置疑的，這與我認為是時代的研究並不存在絲毫的矛盾。換言之，思想自身的價值，是學(xué)理上在同一時代諸多思想的坐標(biāo)系裏衡量的結(jié)果。就某一思想而言，這個層面的價值可以説是永恒的。

但是，在人類文明史的長河裏，特定時代的思想在不同時代的研究正是文明史長河演繹的具體故事，在這個意義上，不同時代對具體特定時代思想的研究要在不同時代找到連接點，只有立足在與具體時代切實對接的切入口上才有價值可言，舍此，其具體研究的意義將無法附麗。

一

在思考諸子學(xué)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實途徑時，必須明確何謂轉(zhuǎn)型的問題。一般而言，所謂諸子學(xué)轉(zhuǎn)型，是對諸子學(xué)研究定式、評價標(biāo)準(zhǔn)、價值追求、興趣情節(jié)、主觀心理、研究方法等研究現(xiàn)狀、運轉(zhuǎn)模型和相關(guān)觀念的根本性轉(zhuǎn)變；這是一個動態(tài)的過程，具有持續(xù)長久性的特點；它是主動求新求變的過程，是一個創(chuàng)新的實踐過程。

為什麼要轉(zhuǎn)型？這是不得不思考的一個現(xiàn)實問題，如果沒有這一問題的明確答案，轉(zhuǎn)型無疑成為空話。諸子學(xué)研究在世界漢學(xué)舞臺上可謂源遠流長，詳細梳理不是這裏的主旨。簡單而言，轉(zhuǎn)型已是一個無法回避的客觀問題。前一段時間，學(xué)界已經(jīng)提出需要確立新的十三經(jīng)，這無疑是對原有《十三經(jīng)》反思的結(jié)果。衆(zhòng)所周知，《十三經(jīng)》不過65萬字，對此的注解達三億字左右，為原文的四五百倍。《十三經(jīng)》的形成有一個過程?！敖?jīng)”在古代文獻中突出位置的形成，當(dāng)始於《禮記·經(jīng)解》，而不在先秦?！对姟贰稌贰抖Y》《樂》《易》《春秋》最早確立為“六經(jīng)”(俗稱為六藝)，六藝中的《樂經(jīng)》很早就亡佚了，《漢書·藝文志》中已無此書的記載。漢代以《詩》《書》《禮》《易》《春秋》為“五經(jīng)”，立於學(xué)官。後來經(jīng)書的內(nèi)涵不斷擴大。在《後漢書·趙典傳》和《三國志·秦宓傳》中可以找到“七經(jīng)”的表述，但內(nèi)容不詳。宋代晁公武説唐文宗開成年間，在國子學(xué)刻石，將五經(jīng)中的《春秋》改為春秋三傳，再加上《周禮》《禮記》《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》為“十二經(jīng)”。南宋理學(xué)家朱熹提倡《孟子》《論語》和《禮記》中的《中庸》《大學(xué)》合為“四書”，於是本為子部書的《孟子》也升格為經(jīng)書的一部分，合稱“十三經(jīng)”。明代李元陽刻十三經(jīng)注疏，十三經(jīng)之名完全確定。清朝乾隆鐫刻《十三經(jīng)》經(jīng)文於石，1815年學(xué)者阮元刻《十三經(jīng)注疏》，從此，《十三經(jīng)》在儒學(xué)典籍中的地位更加鞏固。

顯然，《十三經(jīng)》是十三部儒家經(jīng)書的合稱，是儒學(xué)的核心文獻，十三經(jīng)的觀念濫觴於南宋(1127—1279)中後期，《十三經(jīng)》的整體性概念成熟於明朝(1368—1644)，以萬曆十二年(1584)神宗頒佈詔令欽定《十三經(jīng)注疏》為完全確立的標(biāo)誌；是從漢武帝(前156—前87在位)確立五經(jīng)博士開始，學(xué)術(shù)潮流與政治權(quán)力聯(lián)結(jié)，不斷調(diào)整儒家經(jīng)書名目。學(xué)術(shù)上的標(biāo)準(zhǔn)取決於某一時代主流學(xué)術(shù)思潮對典籍的偏好；政治上的標(biāo)準(zhǔn)則與帝王朝廷的尊奉、博士官制度、科舉制度有著不可分割的聯(lián)繫。儒學(xué)是中國從漢武帝到清朝(1644—1911)結(jié)束的官方意識形態(tài)、主流學(xué)術(shù)思想，其提倡的價值觀念、道德倫理是千百年來華人社會日常生活的普遍指導(dǎo)原則。《十三經(jīng)》是儒學(xué)的核心經(jīng)學(xué)，它們不僅成為研究的直接對象，也是不同時代各派儒學(xué)理論與相應(yīng)的社會、人生主張及實踐得以成立的根基所在。自西漢以來，經(jīng)書被確立為國家經(jīng)典，宋代以來又被定為科舉用書，成為讀書人之必讀書目。故其地位崇高，影響巨大*參考《四庫全書總目》卷一《經(jīng)部總敘》：“經(jīng)稟聖裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天。無所容其贊述，所論次者，詁經(jīng)之説而已。自漢京以後垂二千年，儒者沿波，學(xué)凡六變。其初專門授受，遞稟師承，非唯詁訓(xùn)相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學(xué)篤實謹嚴(yán)，及其弊也拘?！錃w宿，則不過漢學(xué)宋學(xué)兩家互為勝負。夫漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學(xué)具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣。蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已?！?。

先秦是諸子百家同時登臺合唱的時代，是百花齊放而活力無限的黃金年代，對此司馬談《論六家要指》有總結(jié)：

夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而衆(zhòng)忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其彊本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀錶也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術(shù)。*司馬遷《史記》，北京中華書局1982年版，第3288～3289頁。

審視歷史，《十三經(jīng)》對中國思想、社會的影響之大不言而喻。但它局限於儒家思想的集結(jié)，無視於其他諸子思想客觀存在的事實，這與西漢王朝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”*《漢書·武帝紀(jì)》：“贊曰： 漢承百王之弊，高祖撥亂反正，文景務(wù)在養(yǎng)民，至於稽古禮文之事，猶多闕焉。孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經(jīng)》。”班固《漢書》，北京中華書局1962年版，第212頁?！氨碚隆读?jīng)》”實際是“獨尊儒術(shù)”，因為《六經(jīng)》以外沒有得到“表章”；應(yīng)該可以做出這樣的推測。的學(xué)術(shù)與政治合一的實際選擇分不開。在中國歷史上，這樣結(jié)果的出現(xiàn)，不是偶然的，而是經(jīng)過實踐的選擇。漢朝建立後，由於廢除了秦的禁書政策，戰(zhàn)國各學(xué)派的思想逐漸恢復(fù)，尤以儒家及道家兩派為要。漢初實行的是“與民休息，無為而治”的道家思想，在七國之亂平定後，漢朝中央政府空前強大，為了鞏固自己的地位，急切需要大一統(tǒng)的思想標(biāo)準(zhǔn)；漢武帝即位後，權(quán)臣衛(wèi)綰、田蚡和竇嬰等主張尊崇儒術(shù)，貶抑法家，同主張道家思想的竇太后展開政治鬥爭，建元二年(前139)，竇太后一度得勝；建元六年(前135)，竇太后去世，支持儒家的官員重新得勢。在這樣的情況下，漢武帝於元光元年(前134)徵召天下儒生入長安策問。其中董仲舒提出“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絶其道，勿使並進。邪辟之説滅息，然後統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，這當(dāng)是班固“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”的依據(jù)*《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸凹岸偈娣鈨?，推明孔氏，抑黜百家?！薄６偈娴倪@一建議，得到漢武帝的默認，因而在全國的思想及仕進上採用儒家的觀點，並大量任用儒生為官*李全華在《史記疑案》(湖南大學(xué)出版社2011年版)中提出：“儒術(shù)獨尊，百家罷絀，始於元帝”，而不是漢武帝，這與《漢書·元帝紀(jì)》“贊曰……少而好儒，及即位，征用儒生，委之以政，貢、薛、韋、匡迭為宰相。而上牽制文義，優(yōu)遊不斷，孝宣之業(yè)衰焉”的記載相一致。。

毋庸置疑，漢代的舉措是在先秦諸子百家中偏愛儒家而確定儒家為一統(tǒng)的思想標(biāo)準(zhǔn)。此時的儒家思想已與先秦原始的儒家思想存在一定的差距，因為它吸收了道家、法家、名家等其他諸子的思想*參考“所謂‘儒學(xué)的法家化’，其意義不是單純地指日益肯定刑法在維持社會秩序方面的作用。遠在先秦時代，荀子在《王制》和《正論》兩篇已給刑法在儒家的政治系統(tǒng)中安排了相當(dāng)重要的位置。漢初儒學(xué)的法家化，其最具特色的表現(xiàn)乃在於君臣觀念的根本改變。漢儒拋棄了孟子的‘君輕’論、荀子的‘從道不從君’論，而代之以法家的‘尊君輕臣’論?！薄斗粗钦撆c中國政治傳統(tǒng)》，余英時《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社1995年版，第92頁。，不過，在形式上僅推重儒家，無疑是極為偏頗的。其他思想即使存在，也無法獲得自己的名分。這無疑是諸子學(xué)研究轉(zhuǎn)型的重大理由和依據(jù)之一。

二

儒家思想是中國古代文化的驕傲，但中國古代文化不僅僅是儒家，儒家不過是諸子百家衆(zhòng)多繁星中的一個星座，這是以上分析的諸子學(xué)轉(zhuǎn)型的理由之一。

在世界文明史的長河裏，中國思想對海外的影響是有目共睹的事實，所以，中國古代思想不僅是中國文明的財富，同時也必然是世界文明寶庫中的當(dāng)然財産。在這個意義上，中國古代思想研究是世界文明史研究的組成部分。在世界文明史的長河中，中國古代思想作為研究的對象是共同的，但研究主體是隨著民族的界限而分限的。換言之，每個民族具有自己獨特的中國思想的研究，中國也不例外，這種研究只能在獨特中找到位置，而永遠也不可能是唯一的。在這樣的思維層面，就要求每個民族的中國古代思想研究必須依歸世界文明史研究這個舞臺來加以審視和衡量，這是針對同一研究主題而進行具體研究之必須。要特別引為重視的是，在這一點上中國同樣沒有例外。也就是説，中國知識人在對中國古代思想進行研究時，必須及時瞭解世界漢學(xué)研究的現(xiàn)狀，從而進行反思，這樣才利於推進古代思想研究本身的深入。正是在這個維度上，我們的研究迄今未能找到科學(xué)而合理的準(zhǔn)星，或者説處於夜郎自大、孤芳自賞的境地，這是致命的。

具體而言，可以日本漢學(xué)研究為例。必須承認，日本的漢學(xué)研究水準(zhǔn)是非常值得我們重視的，尤其是它的實證研究，就是西方也無法與之媲美。

(一) 對義利的認識

儒家對義利的看法，在歷史上一直占有絶對支配的位置。説起儒家的義利，最先使人想到的就是孔子的“君子喻於義，小人喻於利”(《論語·里仁》)。對孔子的君子和小人，雖然存在從人格上還是從社會地位上進行理解的分歧，但我認為恐怕不能僅僅從道德上來理解它們，而當(dāng)從社會分層上來加以理解。換言之，孔子的君子和小人代表的是兩個社會階層的人，他們具有不同的社會地位。君子持有高的社會地位，它們可以用“義”來進行表述；小人居於較低的社會地位，對它們只能用“利”來加以概括。在這個表述中，孔子的立場無疑站在君子這邊，這是非常明顯的，他推重的是“義”，這符合他的整體思想。在《論語》裏，記載孔子談利益的論述非常少，“子罕言利”(《論語·子罕》)。孔子認為“放於利而行，多怨”(《論語·里仁》)，順從利益的欲望而行為的話，必然招來怨恨；所以，孔子不僅把“見利思義”(《論語·憲問》)作為“成人”*《論語·憲問》：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！钡臈l件之一，而且把“見得思義”(《論語·季氏》)作為君子“九思”*《論語·季氏》：“君子有九思： 視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！钡囊蛩刂?；成人、君子顯然不是一般階層的人，他們在利益、獲得面前，共同的行為選擇是“思義”；其實，這裏的“利”和“得”所要表達的意思無疑是相同的，利益在一定的意義上也是一種獲得。

以上是孔子關(guān)於利益的整體運思，不得不説的是，孔子無疑對立了義利即道德與利益的關(guān)係，把道德專屬於君子即統(tǒng)治階級，而把利益專屬於小人即勞動階級。其實，小人並不是利益的享受者，而是利益的生産者；統(tǒng)治者才是利益真正的享受者，他們絶對不是不食人間煙火的神。所以，在形式上，君子是道德的代表；實質(zhì)上，他們才是利益的獲取者和享受者。小人在形式上是利益的代表，實質(zhì)上卻成為利益的剝奪者。這一現(xiàn)象的産生在於儒家思想的本質(zhì)是“官本位”的學(xué)説，並非平民的學(xué)説。這一現(xiàn)象西方學(xué)者的表述非常經(jīng)典，即“在法家與儒家學(xué)説的衝突中，人們非常清楚地看到，儒家作為由家庭向外遞減的道德義務(wù)的概念，實際上成為有權(quán)有勢的家族的集體自私的辯護”*[英] 葛瑞漢著、張海晏譯《論道者： 中國古代哲學(xué)論辯》，《天人分途》，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第335頁。，換言之，儒家的仁義是真正實現(xiàn)利益的工具，具有迷人性。孔子迷人的表述，到孟子的時候得以真正的揭露，這就是：“然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人： 天下之通義也?！?《孟子·滕文公上》)

其實，儒家思想的本質(zhì)在孔子那裏就有明顯的線索，關(guān)鍵是我們沒有本著文獻去做客觀的思考，而是臆想先行來為儒家思想辯護。儒家思想的形式和實質(zhì)上存在矛盾，這就使其脫離生活而無法成為人們實用的指南，日本實業(yè)家澀澤榮一對此的揭示值得我們重視：

朱子派的儒教主義，被在維新之前掌握著文教大權(quán)的林家一派的學(xué)説賦予了濃厚的色彩。他們把被統(tǒng)治階級的農(nóng)工商階層人置於道德的規(guī)範(fàn)之外，同時農(nóng)工商階級也覺得自己沒有去受道義約束的必要。林家學(xué)派的宗師朱子，只是一個大學(xué)者，是口説實踐躬行仁義道德，而並不躬親履行的人物。因此，林家的學(xué)風(fēng)也産生了説和行的區(qū)別，即儒者是講述聖人學(xué)説的，而俗人則是應(yīng)實地履行者，其結(jié)果是，孔孟所説的民，即被統(tǒng)治階級者，只是奉命而行，馴致成了只要不懈怠一村一區(qū)課役的慣例就足夠了的卑屈劣根性，仁義道德是統(tǒng)治者的事，百姓只要耕種政府所給與的田地，商人只要能撥動算盤珠，就是盡到了責(zé)任，這種結(jié)果成了習(xí)慣，自然就缺乏愛國家、重道德的觀念。*[日] 澀澤榮一著、王中江譯《論語與算盤——人生·道德·財富》，《實業(yè)與士道》，中國青年出版社1996年版，第173～174頁。

由於形式的表達與實際相背離，從強調(diào)道德開始的結(jié)果卻是道德的缺乏，而統(tǒng)治者僅是民衆(zhòng)創(chuàng)造的利益的占有者和享受者，而不是國家利益的代表者，而最後缺乏國家的真正積澱?？梢姡寮业摹肮俦疚弧彼枷雰H僅是給統(tǒng)治者貼標(biāo)籤，而不是告訴統(tǒng)治者如何才是統(tǒng)治者的道理。

日本在吸收儒家思想的過程中，就避免了這種虛假的對立利益與道德的做法，美國學(xué)者的總結(jié)可以參考：

在日本人的哲學(xué)中，肉體不是罪惡。享受可能的肉體快樂不是犯罪。精神與肉體不是宇宙中對立的兩大勢力，這種信條邏輯上導(dǎo)致一個結(jié)論，即世界並非善與惡的戰(zhàn)場……事實上，日本人始終拒絶把惡的問題看作人生觀。他們相信人有兩種靈魂，但卻不是善的衝動與惡的衝動之間的鬥爭，而是“溫和的”靈魂和“粗暴的”靈魂(即“和魂”與“荒魂”)，每個人、每個民族的生涯中都既有“溫和”的時候，也有必須“粗暴”的時候。並沒有注定一個靈魂要進地獄，另一個則要上天堂。這兩個靈魂都是必須的，並且在不同場合都是善的。*[美] 露絲·本尼迪克特著、呂萬和等譯《菊與刀·人情的世界》，北京商務(wù)印書館1990年版，第131頁。

(二) 關(guān)於仁的理解

其實仁義是聯(lián)繫的，這裏把它們分開來例證，只是為了強調(diào)它們在儒家思想中的重要性，並沒有要細分仁義概念的意思?！叭省钡母拍铍m然不是孔子首創(chuàng)，但仁學(xué)的建立無疑是孔子的功勞。仁的內(nèi)容是愛人，但最主要的內(nèi)容是孝悌，“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學(xué)而》)、“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛衆(zhòng)，而親仁”(《論語·學(xué)而》)，就是具體的佐證。孝悌都是基於血緣層面的規(guī)範(fàn)要求，可見儒家仁學(xué)的本質(zhì)所在。而仁實現(xiàn)的途徑，在孔子那裏也是通過君子的楷模行為來帶動民衆(zhòng)，從而使整個社會充滿仁德，即“君子篤於親，則民興於仁”(《論語·泰伯》)；對此的可能性問題，我們一般的研究很少花時間來進行質(zhì)疑，而是把它作為君子的一個品行來加以肯定性的量定。在孔子看來，對有志向而具備仁德的人而言，為了成就仁德，犧牲自己的生命在所不辭，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)，就是最好的説明?？鬃拥倪@一運思為後來的孟子所堅持，即為人所熟知的“魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也！使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也！”(《孟子·告子上》)

日本的文化和文字都是從中國引進的，但是，他們沒有照搬中國的模式。美國思想家露絲·本尼迪克特的研究值得重視：

七世紀(jì)以來，日本一再從中國引進倫理體系，“忠”、“孝”原來都是漢文。但是，中國人並沒有把這些道德看成是無條件的。在中國，忠孝是有條件的，忠孝之上還有更高的道德，那就是“仁”……中國的倫理學(xué)把“仁”作為檢驗一切人際關(guān)係的試金石。中國倫理學(xué)的這一前提，日本從未接受。偉大的日本學(xué)者朝河貫一在論及中世紀(jì)兩國的這種差異時寫到：“在日本，這些觀點顯然與天皇制不相容，所以，即使作為學(xué)術(shù)理論，也從未全盤接受過?！笔聦嵣?，“仁”在日本是被排斥在倫理體系之外的德目，喪失了它在中國倫理體系中所具有的崇高地位。在日本，“仁”被讀成“jin”(仍用中文的漢字)?！靶腥省被颉靶腥柿x”，即使身居高位也不是必須具備的道德了。由於“仁”被徹底排斥在日本人倫理體系之外，致使“仁”形成具有“法律範(fàn)圍以外之事”的含意。比如提倡為慈善事業(yè)捐款、對犯人施以赦免等等。但它顯然是分外的事，不是必需如此。*《菊與刀·報恩於萬一》，第82～83頁。

在日本人的視野裏，“仁”是不切合實際的，“在中國的學(xué)問中，尤其是一千年左右以前時，宋代的學(xué)者也經(jīng)歷了像現(xiàn)在這樣的情形。但由於他們倡導(dǎo)仁義道德的時候，沒有考慮按照這種順序去發(fā)展，完全陷入了空論，認為利欲之心是可以去掉的?？墒前l(fā)展到頂點，就使個人消沉，國家也因而衰弱。結(jié)果到宋末年受到元的進攻，禍亂不斷，最終被元所取代，這是宋的悲劇。由此可知，僅僅空理空論的仁義，也挫傷了國家元氣，減弱了物質(zhì)生産力，最後走向了亡國。因此，必須認識到，仁義道德搞不好也會導(dǎo)致亡國?！?[日] 澀澤榮一著、王中江譯《論語與算盤——人生·道德·財富》，《仁義與富貴》，第75～76頁。

也就是説，日本人認為中國人把一切道德歸之於出自仁愛之心的做法完全是不切合實際的。因此，“日本人……先確立義務(wù)準(zhǔn)則，最後才要求人們?nèi)娜?，為履行義務(wù)而傾注全部心靈和精力”*《菊與刀·道德的困境》，第148～149頁。。這正是仁的愛人的不明確性，或者説模糊性，這模糊性就無法使仁對人産生有效的實際觸動，故日本選擇“孝”作為人際關(guān)係的紐結(jié)，“孝道在日本就成了必須履行的義務(wù)，甚至包括寬宥父母的惡行或無德。只有在與天皇的義務(wù)衝突時可以廢除孝道，此外，無論父母是否值得尊敬，是否破壞自己的幸福，都不能不奉行孝道”*《菊與刀·報恩於萬一》，第84頁。；孝不像仁那樣具有虛無性，它有明確的規(guī)定，“日本的‘孝道’只是局限在直接接觸的家庭內(nèi)部。充其量只包括父親、祖父，以及伯父、伯祖父及其後裔，其含意就是在這個集團中，每個人應(yīng)當(dāng)確定與自己的輩分、性別、年齡相適應(yīng)的地位”*《菊與刀·各得其所，各安其分》，第37頁。，這種“相適應(yīng)的地位”事務(wù)的訓(xùn)練和培育，養(yǎng)成了厚實的角色意識，這是支撐日本等級社會的各種職分得到完美履行的基礎(chǔ)。

三

以上是在世界漢學(xué)研究視野上的諸子學(xué)轉(zhuǎn)型的理由訴諸。顯然，止步於此是於事無補的。今天的諸子學(xué)研究，一個不得不思考和審察的問題是，聯(lián)繫海外受過中國思想影響地區(qū)的現(xiàn)實，來衡量和評價中國古代具體思想的價值，沒有這個視野，再多的中國古代思想研究也是閉門造車式的研究，中國的現(xiàn)代化建設(shè)無法在這樣的研究中及時吸收到古代文化的營養(yǎng)，這就是這裏要解決的問題。

在世界漢學(xué)研究的舞臺上，日本的漢學(xué)界在20世紀(jì)20年代左右出現(xiàn)的一批研究專家，以重視實證而著名，諸如武內(nèi)義雄作為新實證主義研究的代表，其中國思想研究開創(chuàng)了從文獻概念出發(fā)來加以比較從而推定文獻的真?zhèn)蝸K進行價值量定的研究，在日本漢學(xué)界産生了深遠的影響；他的研究不僅是方法上的創(chuàng)新，而且大量利用一手資料。他先後來中國10數(shù)次，進行古代文化古跡的實地考察和走訪調(diào)查，收集掌握了豐富的一手資料，有些資料顯然是我們自己沒有的；而一些有價值的絶好的古本，我們自己沒有，在日本一些資料庫諸如大阪大學(xué)的懷德堂裏卻保存了古本，今天《儒藏》中的《論語》專集，其中日本正平版(1364)何晏《論語集解》是傳世《論語》中最早、最完整的單集解本，也是漢魏古注的集成之作，就是採用懷德堂裏的古本。

日本在唐代從中國引進文字和古代文獻，經(jīng)朝鮮半島到日本，他們引進的中國古代文獻，並不限於儒家思想，也有《莊子》等道家的；他們對中國思想的瞭解和研究是從學(xué)習(xí)中國文字開始的，現(xiàn)代日語裏，使用的漢字還有近3000個；雖然是漢字，但日語的讀音不是漢字的讀音，他們賦予其假名；他們在聽到日語假名時，最先進入腦海的是相應(yīng)的漢字；假名是按日語規(guī)則在文字中起作用的，這是日語的規(guī)則，是他們的邏輯思維，他們學(xué)習(xí)中國古代思想也是這麼進行的。因此，這種非常扎實的學(xué)風(fēng)在日本的京都大學(xué)、東北大學(xué)保持至今，他們今天訓(xùn)練學(xué)生仍採用這種扎實的方法。從一開始起，他們對中國思想的接受沒有任何的偏見和偏愛，至於相應(yīng)的思想學(xué)派在中國的待遇他們雖然清楚，但從來沒有照搬到日本成為日本接受中國思想的當(dāng)然的規(guī)則?？梢哉h，他們是在綜合思想研究中，吸收他們認為對日本有用的東西，諸如上面分析的拋棄“仁”而選擇“孝道”為最為重要的原則的實踐，就是最好的説明。可以説，日本採用中國的文字和引進中國古代文獻，自然是出於對中國文化的愛好，以及在地理位置上便利優(yōu)勢的助成，這是日本情感選擇的結(jié)果。

日本受中國文化的影響是客觀的，但對此的評價顯然是比較困難的事情，尤其是量化的考量。不過，我們可以通過一些資料進行一定程度上的思考。現(xiàn)在都時興用人均收入來排定國家的具體位置，從而説明具體的問題。這裏也想從這俗套的路徑切入。例如在聯(lián)合國公佈的2012年人均GDP排名中，日本排15位，人均GDP是46838美元，每小時的平均收入是43美元；中國排92位，人均GDP是6070美元，每小時的平均收入沒有資料。以前的一些儒家思想研究，往往會拿亞洲四小龍即臺灣、韓國、香港、新加坡來説話，認為它們都是受儒家文化的影響，從而強調(diào)儒家思想在現(xiàn)代化實踐中的價值。我認為這顯然是站不住腳的，因為它們接受中國的思想不僅僅是儒家，當(dāng)然，我沒有詳細的研究，故這裏也不想以此為對象來説明問題，而以日本為對象來解釋。

日本現(xiàn)在成為世界經(jīng)濟強國是否與中國儒家思想存在必然的聯(lián)繫？這是需要仔細分析的問題。日本文化與中國文化的聯(lián)繫是必然的，但我們無法説儒家對日本人有什麼特別的意義。這是一。日本近代的飛速發(fā)展，可以説是日本理性選擇的結(jié)果，這次他們選擇的不是中國文化，而是西方文明。在日本近代化的過程中，日本思想巨擘福澤諭吉(1835—1901)是舉足輕重的人物。他所處的時代，外國列強已在日本口岸通商，日本産生雇傭外國人的現(xiàn)象。當(dāng)時，“日本往何處去”是一些知識人始終思考的一個問題，福澤也不例外，他的答案是：“日本人當(dāng)前的唯一義務(wù)就是保衛(wèi)國體。保衛(wèi)國體就是不喪失國家的政權(quán)。要不喪失政權(quán)，就不得不提高人民的智力，其具體的方法固然很多，但是，在智力發(fā)生的道路上，首先在於擺脫古習(xí)的迷惑，吸取西洋的文明精神?！?[日] 福澤諭吉《文明論之概略·以西方文明為目的》，東京巖波書店1985年版，第48頁。他這裏的“古習(xí)”，實際上就是儒家人倫道德在時代發(fā)展中表現(xiàn)出來的軟弱無力*參考福澤諭吉的總結(jié)來擱筆：“説起來，我的教育主張是著重於自然原則，而以數(shù)、理兩方面為其根本，人間萬事凡是具體的經(jīng)營都擬從這數(shù)、理二字推斷之……自古以來東方和西方彼此相對，而察其進步之先後快慢，兩者的確有很大的差別。不論東方或是西方，都有道德方面的教育，也有經(jīng)濟方面的議論，文化武備各有短長。但從國事總體來看，説道富國強兵、絶大多數(shù)人享有最大幸福的情況，則東方國家必居於西方國家之下。國勢如何果真取決於國民教育，則東西兩方的教育法必然有所差別。因此拿東方的儒教主義和西方的文明主義相比，那麼東方所缺少的有兩點： 即有形的數(shù)理學(xué)和無形的獨立心……往近處説，只要有今天所謂的立國；往遠處想，只要有人類，那麼可以説人間萬事絶不能離開數(shù)理，也不能撇開獨立。然而，這種極其重要的道理在我們?nèi)毡緡鴥?nèi)卻遭到輕視。這樣下去，當(dāng)前不會使我國做到真正開放而與西方列強並駕齊驅(qū)。我深信這完全是漢學(xué)教育之過?！盵日] 福澤諭吉著、馬斌譯《福澤諭吉自傳》，北京商務(wù)印書館1980年版，第179～180頁。，因為他認為道德的最大作用在個人德性的提高，其影響在耳濡目染，無論是影響的範(fàn)圍還是其力度都是非常有限的。所以，要在世界舞臺上立住腳，日本就得學(xué)習(xí)西方文明精神。值得注意的是，這裏不是簡單的“文明”，而是“文明精神”，也就是內(nèi)在的文明；他認為：“半開化的國家在汲取外國文明時，當(dāng)然要取舍適宜，但文明有見之於外的事物和存之於內(nèi)的精神的兩個區(qū)別。外在的文明易取，內(nèi)在的文明難求。謀求一國的文明，應(yīng)該先難後易……所謂見之於外的文明的事物，是指衣服、飲食、器械、居室以至於政令、法律等耳所能聞見的事物……那麼，究竟文明的精神是什麼呢？這就是人民的氣質(zhì)……現(xiàn)在雖暫且把它稱作國民的氣質(zhì)，但就時而言，又可稱作時勢；就人而言，則可稱作人心；就國家而言，可稱作國俗或國論，這就是所謂文明的精神。使歐亞兩洲的趨向相差懸殊的就是這個文明的精神。因此，文明的精神，也可以稱為一國的人心風(fēng)俗……現(xiàn)在我們所主張的以歐洲文明為目的，意思也是為了涵育這種文明的精神?！?[日] 福澤諭吉著、馬斌譯《福澤諭吉自傳》，北京商務(wù)印書館1980年版，第29～32頁。

在福澤的心目中，“國體”是一個國家的生命，所以，建設(shè)國體就是育成一個國家的生命，但國體營養(yǎng)的源泉是“西方文明精神”，他認為這是使歐亞兩洲相差懸殊的根源，無疑，他拋棄了中國古代文化在近代化道路上的積極作用，而適時地引進了西方文明，可以説這是文化的轉(zhuǎn)型。導(dǎo)致日本這樣選擇自然不是毫無依據(jù)的，因為他們認為中國儒家的思想過於強調(diào)個人的修養(yǎng)，為學(xué)問而學(xué)問，學(xué)問與實際脫節(jié)，日本學(xué)者澀澤榮一的總結(jié)非常精當(dāng)。他説：“修養(yǎng)必須達到什麼程度，這是沒有界限的，但必須注意的是切勿陷入空理空論。修養(yǎng)不是理論，應(yīng)在實際中去做，所以必須同實際保持密切的聯(lián)繫……理論與實際、學(xué)問與事業(yè)如果不同時發(fā)展，國家就不能真正興盛。不管一方如何發(fā)達，而另一方如果不與之相結(jié)合，這個國家就不能進入世界強國之林。不能只滿足於事實，也不能唯理論是從，必須是兩者能結(jié)合，密切聯(lián)繫，在這種情況下，作為國家即是文明富強，作為人則成為完全的人格者。上述情形的例證很多，就漢學(xué)來説，孔孟的儒教在中國最受尊重，稱之為經(jīng)學(xué)或者實學(xué)，這和詩人墨客用以遊戲人間的文學(xué)，則完全是另外一件事。對儒學(xué)研究最深，而且使之發(fā)展的是中國宋末的朱子。當(dāng)然，朱子非常博學(xué)，而且熱心講學(xué)。不過他所處的時代，即宋朝末期，政治頽廢，兵力微弱，絲毫沒有實學(xué)的效力。也就是説，學(xué)問儘管非常發(fā)達，但政務(wù)極為混亂。換言之，即學(xué)問與實際完全隔絶了?？傊?，儒家的經(jīng)學(xué)到了宋代儘管有了大大的振興，但並沒有把它運用到實際中?！?[日] 澀澤榮一著、王中江譯《論語與算盤——人生·道德·財富》，《人格與修養(yǎng)》，第128～129頁。日本的成功就在於克服了這一弊端，“然而在日本卻利用了被弄成空理空文死學(xué)的宋朝的儒教，而發(fā)揮了實學(xué)的效驗。最善於利用的是德川家康。元龜、天正之際，日本號稱二十八天下，國事亂如麻，諸侯都只熱心軍備。可是家康卻十分明智，瞭解到只靠武備是不能作為治國平天下之策的。他以大力灌注於文事方面，採用了在中國作為死學(xué)空文的朱子儒學(xué)。首先聘請了藤原惺窩*藤原惺窩(1561—1619)，日本安土、桃山至江戶前期的儒學(xué)家，日本近古朱子學(xué)之祖。，繼之又任用了林羅山*林羅山(1583—1657)日本江戶初期的儒學(xué)家，致力於朱子學(xué)的普及。，完全把學(xué)問運用到實際中，也就是説，使理論同實際相配合、相接近。”*[日] 澀澤榮一著、王中江譯《論語與算盤——人生·道德·財富》，《人格與修養(yǎng)》，第129頁。正是在這個點上，我們必須思考，在儒家文化一統(tǒng)的中國，在研究古代思想時，不得不與世界舞臺上同受中國古代文化影響的海外國家和地區(qū)的現(xiàn)實情況相比。這是轉(zhuǎn)型的又一理由。

四

現(xiàn)在想把注意的視角轉(zhuǎn)向西方，看看西方對中國古代文化的反映和評價。

[4][15][16]鄭元注、賈公彥疏：《儀禮注疏》，十三經(jīng)注疏本，上海：上海古籍出版社，第1106、961、1100頁。

衆(zhòng)所周知，現(xiàn)在是西方價值中心，中國的英語教育、量化的評定機制全部西方化。我們現(xiàn)在一切行為追求實際上都以西方為標(biāo)準(zhǔn)，包括前幾年出現(xiàn)的中國有無哲學(xué)的討論，實際上也是以西方為標(biāo)準(zhǔn)而形成的問題。另一方面，我們的教育也呈現(xiàn)西方化的特色，比如我們的英語教育從學(xué)前就開始了，大學(xué)畢業(yè)後的碩士、博士生入學(xué)考試，英語是必考的科目，入學(xué)後自然也是必學(xué)的課程?？墒菍χ袊Z教育的重視程度，遠遠無法與英語相比?，F(xiàn)在中國語課程的開設(shè)沒有成為全部本科院校的必修要求，更不要説研究生階段了。不學(xué)習(xí)漢語就無法保證漢語的水準(zhǔn)，有的985高校的碩士研究生不會書寫大寫的數(shù)字。為什麼重視英語而輕視自己國語的學(xué)習(xí)？而在美國，英語考試是一切入學(xué)考試(不分專業(yè)，就是醫(yī)學(xué)院的考試，寫作也是必考的內(nèi)容)的必然內(nèi)容，包括研究生的入學(xué)考試。這説明什麼，難道不值得我們思考嗎？西方人重視我們道家的思想，但為什麼西方人重視道家哲學(xué)這一點沒有引起我們足夠的重視，而始終行進在儒家思想一統(tǒng)的軌道上，在地球村的境遇中，沒有感覺到我們的文化研究需要變革的急迫性。

20世紀(jì)80年代末聯(lián)合國教科文組織公佈，老子《道德經(jīng)》的外文翻譯本已達250多種，僅次於《聖經(jīng)》而居第二位，顯然，道家思想在西方世界的影響要遠遠超過儒家思想，因此，有學(xué)者稱此現(xiàn)象是“牆內(nèi)開花牆外香”。在20世紀(jì)末、21世紀(jì)初，西方人就提出了“21世紀(jì)將是道家哲學(xué)的世紀(jì)”的警世性預(yù)言，完全可以説，西方人重視道家的程度遠遠超過我們自己。英國漢學(xué)家J.J.Clarke 在最新的《西方之道： 道家思想的西方轉(zhuǎn)型》中認為，“跡象顯示，在西方，我們最終已開始從那些帶有偏見的空想中蘇醒過來。一個明顯的態(tài)度的變化已在最近數(shù)十年占有了位置，它不僅影響對道家的態(tài)度，而且影響對整個中國的態(tài)度，以及影響對亞洲其他偉大文明和信念體系的態(tài)度。在廣義上，在過去的世紀(jì)，我們已經(jīng)見證了一個轉(zhuǎn)型，它是從歐洲中心的態(tài)度和價值享有世界統(tǒng)治地位的一個帝國時代、向?qū)ξ鞣綇娏屠砟畲嬗猩钸h挑戰(zhàn)之一的轉(zhuǎn)型。”*J.J.Clarke： The Tao of the West： Western Transformations of Taoist Thought. Routledge 11 New Fetter Laane, London EC4P 4EE,2000， p. 2.道家思想對西方人的影響不是局部的、微觀的，而是廣域的，宇宙學(xué)、政治學(xué)、煉金術(shù)、倫理學(xué)、教育學(xué)等方面，他們認為道教是世界性的宗教；這種影響不僅僅限制在學(xué)術(shù)的層面，而且滲透到人們?nèi)粘５纳钪?，諸如瑜伽、風(fēng)水等，受到他們的極大重視，“在不同的視點上，在跨越大衆(zhòng)和學(xué)術(shù)關(guān)心的聚焦的中心，我們也能確認一個跨越學(xué)術(shù)和知識的全範(fàn)圍的興趣，這已經(jīng)在奇妙的途徑上嚴(yán)肅地思考道家，它與早期由對佛教和印度教熱情而來的許多尊敬相媲美，在此得到驅(qū)動的不是太多的歷史學(xué)的要求，而是東方理念作為面對和説明某個關(guān)鍵當(dāng)代問題方法的開發(fā)”*Ibid., p. 4.。這裏直接把道家、道教的影響與佛教、印度教相提並論。

我們雖以西方價值為中心，但在對自己文化的認同度上就偏偏無視西方的動向，這顯然是互相矛盾的。正如上面揭示的那樣，西方人對道家思想的濃厚興趣不在於歷史方面，而是將道家思想與現(xiàn)實世界的問題緊密聯(lián)繫，諸如三大危機都能在道家思想中找到答案。換言之，道家思想本身具有的內(nèi)在魅力，吸引了西方人。再看我們?nèi)寮宜枷胍唤y(tǒng)的現(xiàn)實，一切研究都偏於儒家，近年來雖然對道家思想研究顯示相當(dāng)?shù)闹匾暎匀皇遣粔虻?。這樣的結(jié)果，一方面是道家思想本有的問題沒有得到重視，其相應(yīng)的思想資源也沒有得到總結(jié)，諸如司馬談在《論六家要指》中總結(jié)的“道家無為，又曰無不為……其術(shù)以虛無為本，以因循為用”的“因循”的思想，這是在實踐哲學(xué)視野裏道家之所以為道家的標(biāo)誌性概念之一，可是，這一概念至今仍未得到應(yīng)有的重視*參照許建良《為“因循”翻案》，《新世紀(jì)的哲學(xué)與中國——中國哲學(xué)大會(2004)文集》上卷《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第575～585頁。，這無疑對古代文化資源的激活是一種犯罪。

五

古代思想研究的現(xiàn)實檢點，也迫切呼吁諸子學(xué)研究的轉(zhuǎn)型。

上面談的道家的“因循”的問題，長期以來沒有得到重視的結(jié)果，實際上給古代文化資源的有效利用形成了實際的阻障，造成了資源的浪費，也斷送了“因循”為現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)的諸多機會，我們目前居民規(guī)範(fàn)意識薄弱的現(xiàn)實，不能不説與忽視“因循”的古代資源的總結(jié)和分析，以及割裂創(chuàng)新與因循的關(guān)係這一做法存在關(guān)聯(lián)，也與《辭?！贰掇o源》臆想地把“因循”與“守舊”相連接的武斷做法分不開。

以上僅是問題的一個方面，就是在儒家思想的研究中，也嚴(yán)重存在一葉障目的情況。這裏就拿“憂患”來做例子。憂患是個老話題，可以説它與中國知識人存在特殊的關(guān)係，往往把具有憂患意識作為知識人的優(yōu)良品德之一，本文對此不做評論。這裏想強調(diào)的是我們特別重視憂患，就是迄今的一些研究選題仍有關(guān)於憂患的內(nèi)容，認為這是優(yōu)良的傳統(tǒng)。問題是儒家重視的不僅僅是憂患，還有與此相連的危機意識，而危機意識迄今都沒有成為我們聚焦的問題，仍在文化因素的圈外，這是非常遺憾的事情，也是我們的問題所在。

我國古代的憂患意識，最早可以在《詩經(jīng)》裏找到?！皯n”在《詩經(jīng)》裏出現(xiàn)75次左右，其中“憂心”約25次，“心之憂”約24次，“我心憂傷”約4次，“心憂”約3次，“心憂傷”4次，“無思百憂”約3次。一個不可否認的事實是，《詩經(jīng)》對“憂”的解釋側(cè)重在“心”，這説明“憂”是一種心的活動；《詩經(jīng)》裏沒有出現(xiàn)“患”，實際上，“憂”與“患”在字形上都與心聯(lián)繫，説明都是心理活動，《説文解字》的“患，憂也”，就是這樣來解釋的，它們往往可以互釋。在動詞的層面上，表示擔(dān)憂、憂慮；在名詞的意義上，則表示憂患、禍患。憂患意識就是由對憂患、禍患認識而積澱起來的心理情感，往往表現(xiàn)為憂愁之感。對《詩經(jīng)》中的憂患意識，先哲都有深刻感悟，《漢書·藝文志》認為“大儒孫卿及楚臣屈原，離讒憂國，皆作賦以風(fēng)，咸有惻隱古詩之義”；清劉熙載《藝概·詩概》也認為“大雅之變，具憂世之懷，小雅之變，多憂生之意”*劉熙載著、薛正興點校《劉熙載文集》，《藝概》卷二《詩概》，江蘇古籍出版社2000年版，第93頁。。這些就是有力的佐證。

憂患作為一個概念，在孟子*《孟子》有1個用例，《荀子》有4個相同意義上的用例。、荀子那裏就能找到。總的説來，孟子把憂患作為人生命活力的根源*《孟子·告子下》：“舜發(fā)於畎畝之中，傅説舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發(fā)於聲，而後喻。入則無法家拂士、出則無敵國外患者，國恒亡。然後知生於憂患，而死於安樂也?！保髯觿t把憂患與國家的安危緊密相連，國家安定不僅君主快樂，而且沒有憂民，國家危險就沒有快樂的君主；這樣的話，社會治理就成為首要的任務(wù)，在實行社會的治理中遠離憂愁、獲得快樂*《荀子·王霸》：“國危則無樂君，國安則無憂民。亂則國危，治則國安。今君人者急逐樂而緩治國，豈不過甚矣哉！譬之是由好聲色而恬無耳目也，豈不哀哉！夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。養(yǎng)五綦者有具，無其具則五綦者不可得而致也。萬乘之國，可謂廣大、富厚矣，加有治辨、強固之道焉，若是，則恬愉無患難矣，然後養(yǎng)五綦之具具也。故百樂者生於治國者也，憂患者生於亂國者也，急逐樂而緩治國者，非知樂者也。故明君者必將先治其國，然後百樂得其中；闇君必將急逐樂而緩治國，故憂患不可勝校也，必至於身死國亡然後止也，豈不哀哉！”王先謙《荀子集解》，北京中華書局1988年版，第210～211頁。。《易大傳》中憂患有兩個用例，諸如《繫辭下》“易之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛。上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內(nèi)使知懼，又明於憂患與故”*樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京中華書局1980年版，第569～570頁。。可以説，《周易》本身就是憂患意識的寫照。不僅如此，在憂患的行程裏，《易大傳》強調(diào)“君子以思患而預(yù)防之”(《象傳下·既濟》)，這可以説就是我們習(xí)慣認定的並引以為傲的“憂患”情節(jié)，孔穎達的總結(jié)也非常精彩：“若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《周易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂法以示後，以防憂患之事?！?《周易正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，北京中華書局1980年版，第89頁中。對《易大傳》的憂患意識，徐復(fù)觀也認為，周在取代殷以後，表現(xiàn)出來的不是趾高氣揚的氣象，而是憂患意識*徐復(fù)觀對憂患意識是這樣界定的：“憂患意識，不同於作為原始宗教動機的恐怖、絶望。一般人常常是在恐怖絶望中感到自己過分地渺小，而放棄自己的責(zé)任，一憑外在的神為自己作決定。在憑外在的神為自己作決定後的行動，對人的自身來説，是脫離了自己的意志主動、理智引導(dǎo)的行動；這種行動是沒有道德評價可言，因而這實際是在觀念的幽暗世界中的行動。由卜辭所描繪的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活。‘憂患’與恐怖、絶望的最大不同之點，在於憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對吉兇成敗的深思熟考而來的遠見；在這種遠見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)係，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)?！薄吨艹踝诮讨腥宋木竦能S動》，徐復(fù)觀《中國人性論史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第18～19頁。。

儒家重視憂患的運思可以説是前後一貫的，這在新出土的文獻中也可得到證明，即“凡憂患之事欲任，樂事欲後”*李零《郭店楚簡校讀記·性》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第139頁。，體現(xiàn)出對積極擔(dān)當(dāng)憂患事務(wù)、盡力謙讓快樂事務(wù)的強調(diào)。這與《易大傳》體現(xiàn)的精神是一致的，與《詩經(jīng)·小雅·無將大車》的“無思百憂，祇自疧兮”所體現(xiàn)的思想本質(zhì)存在相異的一面，這也是需要引起注意的。

歷來對儒家憂患的研究基本都停止於此，其實，這是淺嘗輒止的行為。具體理由是，儒家思想家在強調(diào)憂患的同時，推重與此相連的危機意識的培育?！拔！痹谠~語學(xué)上，小篆字形上面是人，中間是山崖，下面是腿骨節(jié)形。表示人站在很高的山崖上，本義是在高處而畏懼；在動詞的層面，是恐懼、憂懼的意義；在名詞的角度，是危機、危亡、危險等困境及其根源的意思。必須注意的是，反映“危”的動詞層面意思的概念還有“懼”*《周易·繫辭下》：“易之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？是故，其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。”這裏的“?！焙汀皯帧本褪窃谙嗤囊饬x上使用的。樓宇烈校釋《王弼集校釋》，第573頁。，《説文解字》曰：“危，在高而懼也?！睂ξC、危亡、危險等困境及其根源等的認識，以及憂懼危機來臨和避免、應(yīng)對危機的心理和能力的綜合整合，就是我們所説的危機意識；在危機侵襲來臨時，危機意識可以驅(qū)動人們採取立即行動以避免造成災(zāi)難，脫離危險境地；對人而言，它是一種真實的力量。

在孔子那裏，雖然“?！痹趧釉~層面的用例沒有典型的表現(xiàn)，但他對“懼”顯示出相當(dāng)?shù)闹匾?，諸如“必也臨事而懼，好謀而成者也”(《論語·述而》)，就是佐證。不僅如此，而且“憂”、“懼”對應(yīng)使用，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”(《論語·子罕》)、“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼。’曰：‘不憂不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？’”(《論語·顔淵》)“懼”有懼怕、危懼的意思?？鬃拥倪@一運思，為荀子所繼承和發(fā)展，“若馭樸馬，若養(yǎng)赤子，若食餧人，故因其懼也，而改其過；因其憂也，而辨其故；因其喜也，而入其道；因其怒也，而除其怨： 曲得所謂焉”(《荀子·臣道》)，這裏懼、憂對應(yīng)而用；不僅如此，荀子還直接使用了“恐懼”這一概念，諸如“身不能，知恐懼而求能者，如是者強；身不能，不知恐懼而求能者，安唯便僻左右親比己者之用，如是者危削，綦之而亡”(《荀子·王霸》)。

荀子的最大貢獻是懼、危連用，“魯哀公問於孔子曰： 寡人生於深宮之中，長於婦人之手，寡人未嘗知哀也，未嘗知憂也，未嘗知勞也，未嘗知懼也，未嘗知危也……孔子曰： 君入廟門而右，登自胙階，仰視榱棟，俯見幾筵，其器存，其人亡，君以此思哀，則哀將焉而不至矣！君昧爽而櫛冠，平明而聽朝，一物不應(yīng)，亂之端也，君以此思憂，則憂將焉而不至矣！君平明而聽朝，日昃而退，諸侯之子孫必有在君之末庭者，君以思勞，則勞將焉而不至矣！君出魯之四門以望魯四郊，亡國之虛則必有數(shù)蓋焉，君以此思懼，則懼將焉而不至矣！且丘聞之： 君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟；君以此思危，則危將焉而不至矣?！?《荀子·哀公》)在危機意識方面，荀子推重的是居安思危，即“知者之舉事也，滿則慮嗛，平則慮險，安則慮危，曲重其豫，猶恐及其禍，是以百舉而不陷也”(《荀子·仲尼》)，就是説明。在危的具體對象方面，荀子主要關(guān)注國家社稷的安危，“不利而利之，不如利而後利之之利也；不愛而用之，不如愛而後用之之功也。利而後利之，不如利而不利者之利也；愛而後用之，不如愛而不用者之功也。利而不利也，愛而不用也者，取天下矣。利而後利之，愛而後用之者，保社稷也。不利而利之，不愛而用之者，危國家也”(《荀子·富國》)；“國者，天下之制利用也；人主者，天下之利執(zhí)也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也。不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之，及其綦也，索為匹夫不可得也，齊湣、宋獻是也。故人主，天下之利執(zhí)也，然而不能自安也，安之者必將道也”(《荀子·王霸》)，就是具體的佐證。荀子的運思為後來的《易大傳》所繼承，綜觀《周易》，“?！弊执蠹s出現(xiàn)13次，“懼”約出現(xiàn)6次；動名詞的用法都有*也存在名詞動用的情況?！吨芤住の难浴で罚骸熬舆M德修業(yè)。忠信，所以進德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至至之可與幾也，知終終之可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾，因其時而惕，雖危而無咎矣?！边@裏是身處危險的意思。樓宇烈校釋《王弼集校釋》，第214～215頁。，顯示的也是居安思危的傾向，“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。易曰： 其亡其亡，系於苞?！?《繫辭下》)，身處安逸的境遇，但不忘危險的來臨；現(xiàn)實雖持有許多，卻不忘失去它們的可能；生活秩序雖整治井然，卻不忘禍亂的降臨；正因為始終能夠保持這樣的心境和行為之方，所以，始終能夠處在安穩(wěn)、安逸的境遇之中，如果人人都能這樣，國家的繁榮也就沒有問題。此外，還強調(diào)修煉適應(yīng)危懼境遇的心理，如“洊雷，震。君子以恐懼修省”(《彖傳下·震》)，經(jīng)常給自己設(shè)置恐懼、危險的境遇，來進行實際的反省和修煉。這是值得肯定的。

反觀世界文明以及21世紀(jì)的現(xiàn)實，可以清楚地看到，民族的強大和持續(xù)繁榮與一個民族危機意識的有無存在緊密聯(lián)繫，西方、日本等一般都不強調(diào)憂患意識，但強調(diào)危機意識，與我們形成正相反的狀態(tài)。由於我們在古代文化資源的開發(fā)利用上，迄今以具有豐富的憂患意識而驕傲，而無視憂患後面的根本性的文化因素——危機意識在民族性格培育中的巨大作用，而這樣的憂患，僅僅是一種苦惱，這在《廣雅》“患，苦也”的界定中就可以得到解答，而對民族的奮發(fā)毫無積極的價值而言，也不能真正形成對國家的憂患、擔(dān)憂，因為局限在個人的心理活動。這可以作為澀澤榮一“在中國，儘管有上流社會，有下層社會，但卻不存在成為社會中堅的中流社會。識見、人格都非常卓越的人物雖然不能説少，但從國民整體來觀察時，個人主義、利己主義卻很突出，缺乏國家觀念。由於缺乏真正的憂國之心，一個國家而不存在中流社會，國民全體缺乏國家觀念，可以説這是中國現(xiàn)今最大的缺點”*[日] 澀澤榮一著、王中江譯《論語與算盤——人生·道德·財富》，《算盤與權(quán)利》，第164頁。評價的原因。這就是儒家研究現(xiàn)實促使轉(zhuǎn)型的理由。

總之，從上面切入的儒家古典經(jīng)學(xué)地位的確立、日本在借鑒儒家思想中巧妙地避免了利益與道德對立和重視孝而不認可仁的實際、日本現(xiàn)代化的發(fā)展是選擇“西方文明精神”而有效克服儒家思想中理論與實際脫離現(xiàn)象的結(jié)果、西方對道家重視與我們對道家相對輕視而導(dǎo)致的對因循文化資源的浪費、儒家思想研究本身的淺嘗輒止而導(dǎo)致的重視憂患而無視與此緊密相連的危機意識思想的總結(jié)，可以清楚地看到，我們要在世界舞臺上有效占有我們的份額，必須儘快轉(zhuǎn)型，這不是形式的轉(zhuǎn)變，而是思想認識的革命。

[作者簡介]許建良(1957— )，男，江蘇宜興人。文學(xué)博士，現(xiàn)為東南大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。主要從事中國哲學(xué)、道德哲學(xué)、中外道德文化比較等研究，專著有《先秦道家的道德世界》《先秦儒家的道德世界》《現(xiàn)代化視野裏的經(jīng)營倫理——日本文化的背景》等。

① 本文為2014 年國家社科基金重大項目“文化強國視域下的傳承和弘揚中華傳統(tǒng)美德研究"( 批準(zhǔn)號: 14ZDA010) 系列成果之一?