蔡志棟

先秦諸子的本源地位與“新子學”的意義*

蔡志棟

在考慮傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)係時，必須充分重視先秦諸子的重要性。原因在於，這是具體的討論傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)係的切入點；中華民族的復興離不開先秦諸子，這是不同學派思想家的共識；同時，討論先秦諸子也是對目前學界將國學儒學化的偏向的糾正，又與“新子學”的倡導相呼應(yīng)。

關(guān)鍵詞 先秦諸子 現(xiàn)代性 新子學 國學

中圖分類號 B2

話題還要從我所關(guān)心的課題“先秦諸子與中國現(xiàn)代自由觀的誕生”開始。對於自由，我們形成了自己的理解，分為認識自由、政治自由和人格自由三種。毋庸置疑，對於這種新自由觀可以有很多種研究方式加以探討。比如，直接討論，深入闡發(fā)其內(nèi)在的各個環(huán)節(jié)和相互之間的關(guān)係；也可以採取間接討論的方式，比如探討它和西方自由觀的關(guān)係，從古到今各個思想家、思潮、派別對於這種自由觀的認識和貢獻等等。從這個角度看，以先秦諸子和中國現(xiàn)代自由的關(guān)係作為研究對象具有某種偶然性，但這種偶然性並不能抹殺其重要性。根本言之，之所以選擇先秦諸子，是因為他們具有本源地位，而方勇教授首倡的“新子學”則是對這種本源地位的肯定與發(fā)揚，且具有糾偏學界風氣的積極意義。

第一，之所以選擇先秦諸子，因為我們意在具體地討論傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)係問題。

按照熊十力的説法，現(xiàn)代中國是一個新故交替的時代，“凡新故替代之際，新者必一面檢過去之短而舍棄之，一面又必因過去之長而發(fā)揮廣大之。新者利用過去之長而憑藉自厚，力量益大，過去之長經(jīng)新生力融化，其質(zhì)與量皆不用以往，自不待言”*熊十力《論六經(jīng)》，《熊十力全集》(第五卷)，湖北教育出版社2001年版，第773頁。。請注意熊十力的措辭。他認為在這種時期，新者並非完全摒棄舊者而得發(fā)展，而是“必”與過去處於連續(xù)性和斷裂性的糾葛之中。

從某種角度看，“先秦諸子與中國現(xiàn)代自由觀”當然涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)係問題，這是一個老生常談、但歷久彌新的話題。然而，何謂傳統(tǒng)？何謂現(xiàn)代？討論至今，這些基本的範疇突然成為問題*高瑞泉先生認為，傳統(tǒng)一方面是對現(xiàn)代而言，指的是古典；另一方面對異域文明而言，指的是自己的。在後者的意義上，傳統(tǒng)既可以是古典的，也可以是現(xiàn)代的。所謂現(xiàn)代的傳統(tǒng)不是一個語詞矛盾，而是在現(xiàn)代的背景下形成的具有影響力的資源。參高瑞泉《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》，東方出版社1998年版。另外，甘陽等人也在主張新的“通三統(tǒng)”。所謂“三統(tǒng)”，指的是儒家傳統(tǒng)、毛澤東傳統(tǒng)和鄧小平傳統(tǒng)。顯然，後兩種傳統(tǒng)具有強烈的現(xiàn)代色彩。參甘陽《通三統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版。。顯然，它們不僅僅是一對時間範疇，而且也涉及內(nèi)在的基本性質(zhì)之規(guī)定。問題的嚴峻性在於，説現(xiàn)代是起源於現(xiàn)代的某個時間點，並不意味著否定傳統(tǒng)在其中所發(fā)揮的各種作用，由此，傳統(tǒng)和現(xiàn)代便“剪不斷，理還亂”。

我們無意於在此抽象地討論這個問題。事實上，抽象的判定傳統(tǒng)具有某種特色，比如它是靜的，而現(xiàn)代是動的*比如，李大釗認為：“東方文明之特質(zhì)，全為靜的；西方文明之特質(zhì)，全為動的。”(李大釗《動的生活與靜的生活》，《李大釗全集》(第二卷)，人民出版社2006年版，第96頁。)雖然東西之別並非就是古今之別，但是，李大釗在某種意義上認為東方的傳統(tǒng)就是靜的，西方的傳統(tǒng)是否為動的尚不可知，不過，他認為進入現(xiàn)代之後，西方文明突入東方文明，所以也要建立動的文明。從這個角度看，他認為東方之現(xiàn)代“應(yīng)該”是動的。，這樣的做法越發(fā)值得懷疑。這倒不僅僅是説我們在現(xiàn)代思想家裏發(fā)現(xiàn)了大量的將傳統(tǒng)詮釋為動的之類的言論，而是説，就其直接表達而言，當代不少人將“靜”也作為重要的精神來加以主張。比如2013年8月28日《文匯報》有文《蛙眼閲世》，內(nèi)説：

當代人普遍地失“閑”少“靜”，缺的就是一雙“靜觀自得”的蛙眼。倘以蛙眼閲世，少些盲動，少些浮躁，這個世界定會安靜得多。如今傳媒過剩，攪得周天煩躁，上百頻道爭搶一雙眼球，媒體人要想在喧囂嘈雜中“搏出位”，就得“搞怪”、“尖叫”、“浪罵”、“大聲説”。為了“收視率”甚至不惜在形象上惡搞自己，要麼亮個大光頭一“絲”不掛，要麼一頭亂髮染成個紅黃藍緑的鳳頭鸚鵡，要麼製造點緋聞故意聳動視聽。更有膽大如斗之徒，深諳“竊鈎者誅，竊國者侯”之秘籍： 你若是抄襲一篇小文，被人逮著必是聲討一片；乾脆你大張旗鼓地抄莎士比亞，抄得滿城風雨，抄得家喻戶曉——把莎翁的一只“大蚊子”，塗上中國特色，丹麥國王改扮成中國皇帝，再加點庸俗作料，換個華文劇名，開動一切宣傳機器狂轟濫炸，大肆炒作——必定賺得盆滿缽滿，外加罵聲一片。其實罵也是“福”?！傲R”，繁體為“罵”，四馬也。春秋時代四馬牽一車謂之一“乘”(“百乘之家”即為卿大夫)，如今君得“四馬”已有一乘，正好載金裝銀。

一個靜不下來的民族是沒有希望的！*詹克明《蛙眼閲世》，載《文匯報》2013年8月28日。

雖然這僅僅是報紙上一篇散文，似乎很難進入嚴肅的哲學探討的視野*不過，報刊文章為何不是哲學研究的對象？這當中或許存在著根深蒂固的偏見。我們以為，平凡的資料也可以是哲學研究的好材料。這是另外的問題，此處不予展開。，但是報刊文章某種意義上具有思想史的意義，反映著時代中某些更具一般性的特征。作者嚴肅地寫道：“一個靜不下來的民族是沒有希望的！”*詹克明《蛙眼閲世》，載《文匯報》2013年8月28日。讓我們似乎看到了歷史的吊詭。因為就在剛剛過去的20世紀，我們民族的主流還在呼吁：“一個動不起來的民族是沒有希望的！”

還比如，新世紀以來在民間頗為熱鬧的于丹所寫的《論語心得》，主張現(xiàn)代人“在聖賢的光芒下學習成長”*于丹《論語心得》，中華書局2006年版，扉頁。對於于丹的批評參見陳衛(wèi)平《寬容、批評、反思——我讀于丹〈論語心得〉》，載《上海市社會科學界第五屆學術(shù)年會文集(2007年度)(哲學·歷史·人文學科卷)》，上海人民出版社2007年版。。然而，衆(zhòng)所周知，“聖賢”這一古典理想人格在“五四”新文化運動之後其實飽受批判，現(xiàn)代所提倡的是平民化的理想人格*馮契《中國近代哲學的革命進程》，上海人民出版社1989年版，第580頁。。然而，這些説法不能一律化，其間難免有某些特例。毛澤東也曾以未必全然是揶揄的口吻説：“要説是聖人嘛，聖人就多得很；要説不是聖人嘛，我看聖人也就一個沒有?！?毛澤東《關(guān)於辛亥革命的評價》，中共中央文獻研究室編《毛澤東文集》(第六卷)，人民出版社1993年版，第346頁。他還認為魯迅“是現(xiàn)代中國的聖人”*毛澤東《論魯迅》，中共中央文獻研究室編《毛澤東文集》(第二卷)，第43頁。。而且，在廣義的思想史的視野中，于丹對“聖賢”的提倡也是一個具有思想史意義的話題： 它表明，在現(xiàn)代，對古典傳統(tǒng)的模仿、複製也是一種現(xiàn)代現(xiàn)象。

這些瑣碎的事例意在表明抽象地討論傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間的關(guān)係是不可靠的。不過，這裏要説的重點是，傳統(tǒng)內(nèi)部也是分成多個時間段的。有先秦時期的傳統(tǒng)，也有秦漢時期的傳統(tǒng)，還有唐宋元明清時期的傳統(tǒng)。我們所選擇的是先秦時期的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)係。這是具體化的一個含義。

第二，先秦諸子具有極端的重要性。

之所以選擇這個階段，自然因為先秦時期具有極端的重要性。雅斯貝爾斯(Karl Theodor Jaspers)將這個時期列為“軸心時代”，已經(jīng)從某個角度為我們做出了論證。本文從其他角度再略作述説。

這種重要性首先表現(xiàn)在現(xiàn)代思想家們的自我認識之上。梁啓超認為，清代學術(shù)思想史是前此二千多年的學術(shù)史的“倒影而繅演之”。他將清代學術(shù)史分為四個時期： 第一期(順治、康熙年間)復興的是程朱陸王問題；第二期(雍正、乾隆、嘉慶年間)，復興的是漢宋問題；第三期(道光、咸豐、同治年間)，復興的是今古文問題；第四期(光緒年間)復興的是孟荀、孔老墨等問題*梁啓超《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》，吳松等點校《飲冰室文集點?！?第一集)，雲(yún)南教育出版社2001年版，第282頁。。他又説：“綜觀二百餘年之學史，其影響及於全思想界者，一言蔽之，曰‘以復古為解放’。第一步，復宋之古，對於王學而得解放。第二步，復漢唐之古，對於程朱而得解放。第三步，復西漢之古，對於許鄭而得解放。第四步，復先秦之古，對於一切傳注而得解放。夫既已復先秦之古，則非至對於孔孟而得解放焉不止矣?！?梁啓超《清代學術(shù)概論》，上海古籍出版社1998年版，第7頁。

這種描述當然如梁啓超本人所説是“勉分時代”，不可“劃若鴻溝”*梁啓超《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》，吳松等點?！讹嫳椅募c校》(第一集)，第282頁。。而且，也不能因此而推論晚清之後，進入民國時期，中國學術(shù)思想史完全是先秦思想史的翻版，並且越追越遠。然而，梁啓超所揭示的晚清以來先秦諸子學的復興則是一個不爭的事實。從這角度看，先秦諸子之所以重要，因為它們在現(xiàn)代中國得到了復興。這構(gòu)成了我們進行討論的歷史基礎(chǔ)： 正是因為有大量的思想家大量地涉及先秦諸子，我們以之為研究對象才是可能的。

其次，先秦諸子的重要性還表現(xiàn)在中國要復興就離不開先秦諸子之思。對此有清晰認識的還是梁啓超，他指出，“我中國於周、秦之間，諸子並起，實為東洋思想之淵海，視西方之希臘，有過之無不及，政治上之思想，社會上之思想，藝術(shù)上之思想，皆有亭毒六合，包羅萬象之觀。中世以還，國勢統(tǒng)一，無外國之比較，加以歷代君相，以愚民為術(shù)，阻思想之自由，故學風頓衰息，誠有如歐洲之所謂黑暗時代者。夫歐洲所以有今日之文明者，因十字軍以後，外之則責來埃及、印度、遠東之學術(shù)，內(nèi)之則發(fā)明希臘固有之學術(shù)，古學復興，新學繼起，因蒸蒸而日上耳。中國今日之時局，正有類於是，外之，則受歐洲輸入之種種新學，內(nèi)之則因國民所固有歷史所習慣的周、秦古學，而更加發(fā)明?！?梁啓超《論中國人種之將來》，吳松等點?！讹嫳椅募c?！?第二集)，第707～708頁。他還説：“欲通中學者，必導源於三代古籍，周秦諸子也。”*梁啓超《變法通議》，吳松等點?！讹嫳椅募c校》(第一集)，第64頁。

梁啓超認為，先秦時期“思想極自由活潑，孔子、老子、墨子、莊子、孟子、荀子、韓非子等大思想家相繼出生，實為古代思想界最有光輝的時代”*梁啓超《明清之交中國思想界及其代表人物》，吳松等點?！讹嫳椅募c?！?第五集)，第3105頁。。他指出，“經(jīng)唐、虞、三代以來一千多年文化的蓄積，根柢已很深厚，到這時候盡情發(fā)泄，加以傳播思想的工具日益利便，國民交換智識的機會甚多，言論又極自由。合以上種種原因，所以，當時思想界異?；顫姡惓N爛。不唯政治，各方面都是如此?！?梁啓超《先秦政治思想》，吳松等點?！讹嫳椅募c校》(第五集)，第3086頁。

同樣，被徐復觀、牟宗三、唐君毅等人奉為宗師的熊十力指出現(xiàn)代中國需要文藝復興，其起點則是先秦諸子：

余以為辛亥光復，帝制告終，中國早應(yīng)有一番文藝復興之績，唯所謂復興者，決非於舊學不辨短長，一切重演之謂。唯當秉毛公評判接受之明示，先從孔子六經(jīng)清理本源，此則晚周諸子猶未絶者(如老莊孟荀管墨之類)，或殘篇僅存(如《公孫龍子》之類)，及有片言碎義見於他籍者，皆當詳其本義，而後平章得失。*熊十力《論六經(jīng)》，《熊十力全集》(第五卷)，第763頁。

在這段論述中我們還能發(fā)現(xiàn)毛澤東的思想的影子。毛澤東便説過：“從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺産?！?毛澤東《中國共産黨在民族戰(zhàn)爭中的地位》，中共中央文獻研究室編《毛澤東選集》(第二卷)，第534頁。

而且，熊十力甚至認為中國先秦時代本來已有科學和民主思想，但進入秦漢專制時期之後，這個傳統(tǒng)卻被抹殺了。這個思想他在《原儒》一書中反復加以申發(fā)。從這個角度看，回到先秦諸子也就是回到中國固有的科學和民主的傳統(tǒng)，而按照我所關(guān)注的自由主題來説，科學和民主分別和自由的認識論維度以及政治自由的實現(xiàn)方式密切相關(guān)。

以馬克思主義立場創(chuàng)造了“智慧説”的馮契先生也指出：

近代思想家大多嚮往著先秦儒、道、墨諸子蜂起，百家並作的局面。先秦是民族文化的“童年時代”，它揭開了中國哲學史的光輝燦爛的一頁，近代中國人又一次回顧了這個具有“永久的魅力”的時代，從中吸取了豐富的營養(yǎng)。*馮契《中國近代哲學的革命進程·緒言》，上海人民出版社1989年版，第8頁。

可見，先秦諸子在中國現(xiàn)代思想史上的存在及其重要性既是一個事實，又為衆(zhòng)多不同派別的思想家所認識到。

最後，先秦諸子的重要性表現(xiàn)在他們和現(xiàn)代人一樣，面對的是社會的永恒問題。這個觀點來自中國思想史研究名家本傑明·史華茲(Benjamin I.Schwartz)的啓發(fā)。他説：

讓人感興趣的是，明治初期的日本與20世紀初期的中國，在經(jīng)常引用孟子與盧梭方面呈現(xiàn)出許多類似之處。在18世紀政治哲學家和中國古代聖賢之間作意味深長的比較，事實上是可能的嗎？大多數(shù)主流歷史學家和社會科學理論將對這種可能性持排斥態(tài)度。但在我看來，對這二者進行比較是可能的。探討這種比較為什麼是可能的，將會把我們帶入更為深遠的領(lǐng)域。附帶説一句，古代周朝的思想家與18世紀的哲學家竟從同一個視角面對著人類的處境，這足以讓人感到驚奇。這是政治家們對於作為一個整體的社會所做的多角度描述。*[美] 史華茲著、陳瑋譯《中國的共産主義與毛澤東的崛起》，人民大學出版社2006年版，第203頁。

這段話意藴豐厚。它至少指出了孟子在現(xiàn)代中國的復活。不過這裏重要的是，將文中所説“18世紀的西方政治學家”置換為“19世紀末、20世紀初以來的中國思想家”，以上話語照樣成立。根本原因在於，先秦諸子和中國現(xiàn)代思想家面對的是人類的永恒處境。

第三，它是對近年來傳統(tǒng)文化復興思潮的一個回應(yīng)和糾偏，與“新子學”的提倡不期而遇。

無疑，在現(xiàn)代新儒家那裏，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的關(guān)係從來都得到高度的關(guān)注和肯定。從他們發(fā)表於1950年代的《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》來看，他們的復興涉及傳統(tǒng)和現(xiàn)代的各個方面，對於我們所説的認識自由、政治自由和人格自由也是再三致意。不過顯然，他們是以儒學為主加以展開。

既然他們自稱現(xiàn)代新儒家，那麼這種做法無可厚非。然而，在學術(shù)界一時出現(xiàn)某種值得討論的現(xiàn)象： 即，將中國傳統(tǒng)文化縮減為儒家文化。21世紀前十年，我們見證了一場“國學熱”的興起。不過，如果我們現(xiàn)在回顧這場文化熱之起初，可以發(fā)現(xiàn)，在相當一部分研究者那裏，“國學”和儒學竟然是等同的*參劉澤華《關(guān)於倡導國學幾個問題的質(zhì)疑》，載《歷史教學(高教版)》2009年第5期。本文被《新華文摘》2009年第15期全文轉(zhuǎn)載。值得注意的是，劉澤華先生在本文中指出國學有時候被某些研究者理解為儒學，但同時，劉先生在措辭中也出現(xiàn)過“如果國學、儒學指的是傳統(tǒng)之學……”這樣的字樣，其間的頓號(“、”)富有深意。它表明，某種意義上劉先生也姑且接受了將國學和儒學等同起來的説法，因為頓號具有並列的含義。當然，從全文來看，劉先生認為國學在廣義上指的是“古代的學問”。。雖然關(guān)於“國學”之概念是否能夠成立尚處於爭論之中，不過，如果我們將國學看作傳統(tǒng)文化的代名詞，那麼，這種將之等同於儒學的做法顯然有待商榷。

2012年10月，華東師範大學中文系方勇教授明確提出了“新子學”的構(gòu)想。其要點是：

子學産生於文明勃興的“軸心時代”，是以老子、孔子等為代表的諸子百家汲取王官之學精華，結(jié)合時代新因素創(chuàng)造出來的新學術(shù)。自誕生以來，子學便如同鮮活的生命體，在與社會現(xiàn)實的不斷交互中自我發(fā)展。當下，它正再一次與社會現(xiàn)實強力交融，呈現(xiàn)出全新的生命形態(tài)——“新子學”?！靶伦訉W”是子學自身發(fā)展的必然産物，也是我們在把握其發(fā)展規(guī)律與時機後，對其做的進一步開掘。它將堅實地扎根於傳統(tǒng)文化的沃土，建立起屬於自己的概念與學術(shù)體系，以更加獨立的姿態(tài)坦然面對西學。同時，它也將成為促進“國學”進一步發(fā)展的主導力量，加快傳統(tǒng)思想資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，實現(xiàn)民族文化的新變革、新發(fā)展，為中國之崛起貢獻出應(yīng)有的力量。*方勇《“新子學”構(gòu)想》，載《光明日報》2012年10月22日。

從歷史實際來看，儒學在其誕生之初也只是諸子百家之一。而在新時代，復興傳統(tǒng)文化當然不能僅僅復興儒學。從這個角度看，“新子學”的提法比“新儒學”似乎更具包容性： 雖然在現(xiàn)實的展開中，現(xiàn)代新儒學由於源遠流長，旗幟鮮明，發(fā)展近百年來，已經(jīng)産生了不可忽視的影響。相對而言，“新子學”內(nèi)部所包含的“新道家”、“新法家”、“新墨家”之類，影響微小，不成氣候*注意，“新子學”的明確提出可以歸功於方勇教授的那篇文章，不過，“新道家”、“新法家”、“新墨家”之類的提出在時間上要早很多(參周山主編《近現(xiàn)代的先秦諸子研究叢書》，遼寧教育出版社1997年版)。所以，從自覺性上講，“新子學”絶非與它們形成上下級關(guān)係，而只能看作是學術(shù)思想上某種比較一致的傾向。。但這並不影響先秦諸子之為百家的事實，並不影響現(xiàn)代思想家吞吐先秦諸子而開出新局面的事實。簡而言之，先秦思想並非只有儒家一脈，還有諸子存在?！靶伦訉W”一方面正視這個歷史事實；另一方面，又主張充分挖掘子學的創(chuàng)造性精神*方勇教授認為，“子學精神”包含兩個內(nèi)涵： 原創(chuàng)性和多元性(《“新子學”構(gòu)想》)。其實，“子學精神”除了這兩項之外，還有什麼？這是一個值得深入討論的問題。個人認為，與“經(jīng)學思維”、“經(jīng)學精神”相比，它應(yīng)該還具有高度的民間性和個體性；而每一個精神都會使“新子學”具有與衆(zhòng)不同的特徵。這些想法存此備忘，有待來日展開。，以多種資源回應(yīng)時代的要求，實現(xiàn)中華民族的復興。從這個角度看，聯(lián)繫上文，我們可以發(fā)現(xiàn)“新子學”是對現(xiàn)代中國高度重視先秦諸子的本源地位的做法的延續(xù)，而在提法上更加醒目。

以上所説，目的在於揭示以往對傳統(tǒng)文化理解上的某些偏差，以及思想界新近發(fā)展對這些偏差的糾正。而我們的研究正和思想界的新動態(tài)不期然相耦合。從歷史的角度看，或許這就是所謂時代的“風氣”？

章學誠説：“君子之學，貴辟風氣，而不貴趨風氣也。”他同時又提醒我們：“天下事凡風氣所趨，雖善必有其弊?！?章學誠《淮南子洪保辨》，《章學誠遺書》，文物出版社1985年版，第62頁。正如上文所言，現(xiàn)代新儒家所形成的學術(shù)風氣一時使得人們錯以為儒家就是先秦以來傳統(tǒng)文化的全部?！靶伦訉W”所藴含的學術(shù)生命力是否也會使人一葉障目？不過，目前考慮這個問題還為時過早；目前，從先秦諸子著眼，闡發(fā)其與現(xiàn)代思想之間的關(guān)係，尚是一個有待展開的課題。

[作者簡介]蔡志棟(1978— )，男，上海人。中國哲學博士。上海師範大學中國傳統(tǒng)思想研究所暨哲學學院副教授。目前研究方向為中國近現(xiàn)代哲學史，已發(fā)表學術(shù)論文數(shù)十篇。

① 本文是國家社科基金青年項目“先秦諸子與中國現(xiàn)代自由研究"( 批準號: 10CZX029) ?上海哲社一般課 題“新世紀以來中國社會思潮跟蹤研究"( 批準號: 2015BZX003) ?國家社科重點項目“社會主義核心價值 觀的傳統(tǒng)文化根基研究"( 批準號: 14AZ005) ?國家社科重大項目“馮契哲學文獻整理和思想研究"( 批準 號: 15ZDB012) 以及上海市高峰高原計劃資助的階段性成果?