方 達

先秦諸子思想中邏輯“中心點”存在的可能性
——“新子學(xué)”探索的內(nèi)在路徑

方 達

“新子學(xué)”的提出，是對中國“軸心時代”即先秦諸子思想的回歸。雅斯貝斯所謂的“軸心時代”並非僅僅是對歷史時間節(jié)點的界定，更是一種基於歷史發(fā)展邏輯的哲學(xué)反思。因此在“軸心時代”理論的對照下，“新子學(xué)”更為迫切的目標，應(yīng)是尋求中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的邏輯思維源點，如此方能正視傳統(tǒng)，突破困境。本文試圖通過對先秦儒家發(fā)展脈絡(luò)的探索，論證荀子思想無限接近源點的可能性，並以此闡明這一理論提出的合法性，最終為“新子學(xué)”提供有益的借鑒。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 軸心時代 中心點 源點 先秦儒學(xué) 荀子

中圖分類號 B2

“新子學(xué)”概念的提出已有二年多，其間通過兩次大型的“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會，在衆(zhòng)多學(xué)者深入討論的基礎(chǔ)上，這一概念的哲學(xué)理論前提漸漸鮮活起來。簡言之，先秦諸子的思想是中國思想史上整體規(guī)模最為廣博、內(nèi)部機制最具生命力的哲學(xué)載體。然而在西漢至清末間以儒學(xué)為主體意識形態(tài)的漫長歷史過程中，這一思想載體長期處於弱勢地位，並逐漸失去了其內(nèi)在的生命動力，乃至淪為單一的歷史文獻對象。當(dāng)下信息時代最需要的是多元化的思想、文化以及學(xué)術(shù)，因此在回顧、研究先秦諸子學(xué)時，我們應(yīng)該以一種新的角度、心態(tài)來關(guān)注它，並從中汲取養(yǎng)分。如此不僅可以得到精神上的信仰，更能創(chuàng)造出新的學(xué)術(shù)天地?；兑陨险J識，學(xué)界同仁普遍認為：“新子學(xué)”的根本指向性是繼承先秦諸子的思想形態(tài)，即方勇教授《“新子學(xué)”構(gòu)想》《再論“新子學(xué)”》等文章中多次提及的“現(xiàn)代向軸心時代的突破”。既然要向軸心時代突破，首先就需要對中國是否具有“軸心時代”作出界定，並在此基礎(chǔ)上進一步探索“突破”的路徑。

一、 對於中國“軸心時代”的內(nèi)涵定義

“軸心時代”(Axial Age)理論是由德國存在主義哲學(xué)家雅斯貝斯(Jaspers Karl Theodor)所提出，形式上他以時間節(jié)點為界，將人類歷史劃分為史前文明、古代文明、軸心時代和科技時代四個基本階段，其中軸心時代文明的共同特點是人類向自身尋求正義、趨善的內(nèi)在動因，並由此相應(yīng)産生了多元化的哲學(xué)、思想理論派系。但實質(zhì)上，雅斯貝斯所謂“軸心時代”更多的是指一種知識體系發(fā)展過程中，邏輯順序上的一個“原點”，這個“原點”是呈現(xiàn)後世知識體系的源頭，無所不包。因此若要判斷中國是否也同樣存在“軸心時代”，我們不妨以春秋時期肇始的諸子百家為時間節(jié)點，與之前的“殷商文明”作番比較。

中國歷史中真正能作為“古代文明”階段而被客觀討論的思想意識形態(tài)，實際上只能限於殷商自盤庚遷殷之後到西周中晚期這一歷史階段。如此劃分的依據(jù)是，迄今可見最早的甲骨文為第一期的盤庚、小辛、小乙、武丁四組卜辭，而下限定於西周中晚期的依據(jù)則是《詩經(jīng)·國風(fēng)》中大部分以個人視角來反思、勸諫統(tǒng)治階級的作品最早産生於這個階段。相對於“軸心時代”各個地域的人類向自身尋求內(nèi)在的正義、趨善性可能性的特點，“古代文明”階段所呈現(xiàn)的特質(zhì)應(yīng)該是人類尚未具備完整意義的自我認知能力，用先秦哲學(xué)的話語對其所作的定義就是，人類在此時不僅沒有形成“天人相合”、“天人之分”的思想形態(tài)，甚至連什麼是後代意義上的“天”和“人”都不具備清楚的認知。以甲骨文為例，其中大部分內(nèi)容是殷商王室對於漁撈、征伐、農(nóng)業(yè)所進行占卜的記録。通過釋讀可以發(fā)現(xiàn)，雖然每片甲骨所記録的具體時間、地點、對象以及最後的結(jié)果不盡相同，但它們無一例外地具備兩個共同的特點，就是事件行為者與對象之間的“相對整體性”和“關(guān)係單向性”?！跋鄬φw性”是指，這些“事件行為者”和“事件對象”雖然分別具備以“王”、“帝”、“天”和部落指稱為代表的個體稱謂，但實質(zhì)上卻都指代一個族群或者同一類泛化的事物，其中“王”、“帝”指代部落以及佑護部落的先祖?zhèn)?，“天”指代整個不可預(yù)知的自然界及自然現(xiàn)象?！瓣P(guān)係單向性”是指，“事件行為者”與“事件對象”的行為關(guān)係是單向性的，具體表現(xiàn)為部落對祖先、上天採取何種祭祀方式，從而得到相應(yīng)的庇護，或者部落卜問自然界的變化對於農(nóng)事、戰(zhàn)事的影響，從而預(yù)期相應(yīng)的收成和戰(zhàn)果，這意味著兩者之間基本沒有再次的回饋，即占卜的結(jié)果對於行為主體沒有任何反向作用。除了甲骨文，在“古代文明”階段中最具思想特質(zhì)的歷史文獻便是“五經(jīng)”(《詩》《書》《禮》《易》《樂》)，而“五經(jīng)”中大部分內(nèi)容實質(zhì)可以界定為一種以行為規(guī)範為主體的權(quán)威官方文化。正如《周禮·保氏》載：“養(yǎng)國子以道，乃教之六藝： 一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)。”我們知道，時至東周早期，受限於生産力的低下，這些所謂的“國人”、“野人”只能全力投入物質(zhì)生産中，至於形而上的文化、教育就只能局限於“國子”之中。因此可以説，“國子”所學(xué)的“六藝”基本上涵蓋了當(dāng)時所有的知識體系以及意識形態(tài)。具體到內(nèi)容，“五禮”指“吉、兇、賓、軍、嘉”，“六樂”指“雲(yún)門、大咸、大韶、大夏、大鑊、大武”，“五射”指“白矢、參連、剡注、襄尺、井儀”，“五馭”指“鳴和鸞、逐水車、過君表、舞交衢、逐禽左”，從中我們可以看出，“六藝”不僅涵蓋了《書》《禮》《易》《樂》這“四經(jīng)”中的大部分內(nèi)容，其實際內(nèi)容應(yīng)當(dāng)還要廣泛很多。此處唯一需要進一步商榷的是《詩經(jīng)》，正如前文所述，《詩經(jīng)》中除《頌》部分全為殷商及西周初年頌歌之外，在《國風(fēng)》和《雅》中都存有所謂“變風(fēng)變雅”的作品，這些作品大致都出現(xiàn)於西周中晚期以後，並恰恰可以視之為民衆(zhòng)個體對統(tǒng)治階級某些行為産生不滿情緒後所作的善意批評。因此剔除“變風(fēng)”、“變雅”這一部分的內(nèi)容後，《詩經(jīng)》在整體上就和其他“四經(jīng)”以及甲骨文獻具備了相同的性質(zhì)，即行為主體和客體的“相對整體性”和“關(guān)係單向性”。而這種“變風(fēng)變雅”的出現(xiàn)，正可視為隨後東周階段開始湧現(xiàn)出以孔子為開端的先秦諸子思想的變革先鋒。他們打破之前思想形態(tài)的束縛，創(chuàng)造了多元化的，向人類自身意識反思的思維格局，並且決定了後世長達幾千年的意識形態(tài)及發(fā)展方向。而這與“軸心時代”人類向自身個體尋找正義、趨善性的內(nèi)在動因思維特點的定義是一致的。因此從這個層面來説，雅斯貝斯的“軸心時代”理論同樣可以概括中國的客觀歷史發(fā)展進程。

二、 對於中國“軸心時代”的思想“中心點”概念的定義

既已確定中國具備“軸心時代”的理論前提，我們便需要進一步論證“新子學(xué)”的創(chuàng)新實際上是對“軸心時代”回溯、突破的唯一可能性。正如上文所説，春秋戰(zhàn)國時代是一個思想多元化探索取代集權(quán)小衆(zhòng)王室文化的歷史階段，是人類開始注重自我獨立、自我反思，開始探索試圖將自身完全剝離社會屬性甚至自然屬性可能性的特殊時期。因此，我們絶對不能將這個時代産生的思想僅僅局限於當(dāng)時。相反地，甚至可以説，秦漢以後的所有思想流變都源於諸子百家的時代，抑或説諸子百家時代所産生的思想形態(tài)提供了後世所有思想理論創(chuàng)新的可能性和理論依據(jù)。衆(zhòng)所周知，秦漢至今，中原思想、文化發(fā)生過幾次重要變革： 西漢時的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，魏晉時期玄學(xué)興起後儒、道的融合，南北朝至唐代對佛教的解釋、消融，宋明理學(xué)、心學(xué)的興盛以及清末開始的西學(xué)東漸。但從總體上來説，我們可以將其分為兩類情況，一是儒學(xué)不斷地發(fā)展並最終成為中華民族的思想正統(tǒng)，一是中原本土文化對外來文化的消融與吸收，如佛教、歐洲哲學(xué)。先以佛教為例，古印度佛教於西漢傳入中原的伊始，完全保持了原本的教義，但在魏晉南北朝到唐代這一歷史階段，經(jīng)過中國主體文化的不斷消解、融合，最終成為以禪宗為代表的中原主體文化的一部分。這種情況與清末的西學(xué)東漸何其相似，而我們至今還處於中西文化融合的迷茫和陣痛之中。在這兩段歷史表象下真正值得注意的是，其消融過程中，真正起到主導(dǎo)作用的還是中國的本土文化，這種消融的原始動力其實就藴含在我們自己的“軸心時代”之中，即以儒家學(xué)術(shù)為主體輔以其他先秦諸子理論的思想形態(tài)。但是這種思想形態(tài)是如何形成的，又是以怎樣的姿態(tài)進行演變的？我認為，在先秦諸子的某一特定時期，由思想源點分化而出的各個流派思想應(yīng)當(dāng)又無限回歸接近這個源點。就如人類曾經(jīng)認為分子是物質(zhì)的最小顆粒，卻又發(fā)現(xiàn)了離子、質(zhì)子、電子等等。這個中心點便是分子，它是構(gòu)成宏觀物體(歷史)的最基本元素和原點。而各種各樣的先秦學(xué)術(shù)便像這些離子、質(zhì)子、電子，是構(gòu)成分子(中心點)的最基本元素和原點，同時它們自身還可以進一步分解、變化。因此，無論在任何歷史階段進行思想創(chuàng)新、變革，實際上都是在這個“中心點”內(nèi)部進行的，即我們身處傳統(tǒng)之內(nèi)並突破傳統(tǒng)發(fā)端思想，而最終的目標應(yīng)當(dāng)是認識並找尋到這個凌駕於現(xiàn)有傳統(tǒng)的辯證統(tǒng)一的“中心點”，從而真正達到思想、思維的創(chuàng)新和升華?；洞?，目前提倡的“新子學(xué)”創(chuàng)新方法，只能是先在傳統(tǒng)中回溯“軸心時代”的“傳統(tǒng)源頭”，然後再來尋找“軸心時代”的“中心點”。

三、 基於思維“中心點”的定義探討“新子學(xué)”的路徑

毋庸置疑，中國現(xiàn)有意識形態(tài)的主體是由儒學(xué)一手創(chuàng)造、發(fā)展而來的。以當(dāng)下視角來看，古代儒學(xué)發(fā)展的巔峰應(yīng)該是以“四書五經(jīng)”為代表形式的宋明理學(xué)心學(xué)系統(tǒng)。然而，“四書五經(jīng)”這個名稱本身就涵蓋了兩種思想系統(tǒng)，一種是以“四書”為代表的以修身之道為特徵的社會主流思潮，一種是以“五經(jīng)”為代表的以行為規(guī)範為主體的權(quán)威官方文化。關(guān)於“五經(jīng)”系統(tǒng)的成因、面貌以及內(nèi)在性質(zhì)，已在前文論述，此處需要探求“四書”系統(tǒng)的形成。

東周時，由於王室不斷衰弱以及生産力的發(fā)展，一部分官方文化流入民間，並逐漸開啓以諸子百家為代表的後世傳統(tǒng)文化，而在文化由官方向民間逐漸滲透的過程中，孔子無疑是最重要的樞紐，孔子思想的重要載體無外乎《論語》一書。在我看來，《論語》不僅是民間主流思潮真正的源頭所在，而且還決定了這種主流思潮的內(nèi)在性質(zhì)?？鬃右簧铝痘謴?fù)周代的“禮”，然而在他的思想架構(gòu)中卻並未對“禮”的內(nèi)涵做出過明確界定，因此孔子或多或少留給後人一種只是志在恢復(fù)禮儀形式的瑣碎感。如首篇《學(xué)而》中，有子所説“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之”、“恭近於禮，遠恥辱也”，實際上正反應(yīng)出孔子對於“禮”的作用的認同，卻又未能告訴弟子們有關(guān)“禮”的具體內(nèi)涵是什麼。在這種基本背景下，後學(xué)很容易將孔子學(xué)説的重點界定為在“禮”的範圍內(nèi)如何修養(yǎng)自身道德素質(zhì)的問題?！拔崛杖∥嵘怼彼词〉膶ο笫恰爸摇?、“信”，“弟子入則孝，出則弟，謹而信”的目的是“親仁”，而將“忠”、“信”、“孝”、“弟”這四者聯(lián)繫起來便是“仁之本”。又，有子謂：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！边@兩段話往往被理解為孔子對君子修身要求的邏輯線索： 為人最基本的出發(fā)點是“孝弟”，“父在，觀其志；父沒，觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣”。其後是對君主的“忠”，“為人謀而不忠乎”、“事君，能致其身”。而最終的目標是“信”，“道千乘之國，敬事而信”、“與朋友交而不信乎”，這“信”上足以治理國家，下足以結(jié)交摯友?？鬃舆@種將人自身的道德素質(zhì)修養(yǎng)視為學(xué)習(xí)的最基本也是最終的目標特質(zhì)，顯然被思孟學(xué)派完全繼承下來。孟子認為，實行仁政的根本動力來源於君子天生具備的良知、良能，而要達到對此兩者“操之所存，舍之所亡”的認知，則必須依靠於心性的修養(yǎng)，即孟子所謂的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”。時至儒學(xué)發(fā)展的巔峰，宋明理學(xué)、心學(xué)的出現(xiàn)，更是將這種向人心深處尋求宇宙萬物規(guī)律的思維特徵發(fā)揮得淋漓盡致。

通過以上對形成當(dāng)下傳統(tǒng)形態(tài)模式的主導(dǎo)動因，以及儒學(xué)發(fā)展與流變歷程的簡略梳理，我們可以清晰地認識到，不僅當(dāng)下的傳統(tǒng)源頭在“軸心時代”就已確定，而且傳統(tǒng)本身的自我走向也早就在伊始被決定了。這便意味著，身處傳統(tǒng)之中的時人根本不可能徹底拋棄早已固化的視角，去直接看待先秦諸子的思想。對於歷史的認知是在傳統(tǒng)之中形成的，如果否定傳統(tǒng)，即等於否定了歷史本體，自然也就沒有了反思的路徑。因而，我們只能以儒學(xué)為線索，回歸到“軸心時代”並尋找出與當(dāng)下傳統(tǒng)有一致性但根本指向卻又不同的思想理論。相對於繼承孔子“內(nèi)在性質(zhì)”思想的思孟學(xué)派而言，繼承孔子“外在思想形式”的荀子便可以直接作為對比材料。

荀子的歷史地位一直比較尷尬，不僅後世學(xué)者經(jīng)常評價其為“儒不儒，法不法”，就連荀子的門生都評價老師的一生“名聲不白，徒與不衆(zhòng)，光輝不博”。但這種定位本身卻説明，荀子在繼承孔子部分思想的同時，在根本指向性上卻與當(dāng)時的儒學(xué)主流有著天壤之別。相對思孟學(xué)派繼承“修身”、“修德”、“修心”方法的不同，荀子在孔子恢復(fù)“周禮”的影響之下，創(chuàng)造出了一套更注重社會實際需要的意識形態(tài)與思想理論。首先，荀子在天人關(guān)係上做出了明確的判斷。先秦時期，人類在進行思想探討時不可回避的一個基本出發(fā)點就是人與天的關(guān)係，儒家認為“天”是有意志、有精神的宇宙萬物的主宰，“死生有命，富貴在天”(《論語·顔淵》)，它決定了人的命運；道家雖然根本指向性與儒家不同，但是也認為“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》二十五章)，“天”是宇宙萬物的最高法則。在這種思想背景下，荀子吸收了墨家“非命”觀的部分理論，提出了“明於天人之分”(《天論》)的觀點。他認為，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”(同上)，天是沒有主觀意志的客觀存在的自然對象，它有自己的運行規(guī)律，不以個人意志為轉(zhuǎn)移。在此基礎(chǔ)之上，荀子進一步提出“制天命而用之”(同上)的口號，“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應(yīng)時而使之”(同上)，要求人們發(fā)揮主觀意志參與到大自然的運行之中，並相應(yīng)地改造、利用它。其次，在剝離人性或人格中天賦部分的基礎(chǔ)上，荀子將思想的起點放置於對人性本質(zhì)的探討之上。荀子在《性惡》篇中批判了孟子天賦道德的“性善論”，並在“天人之分”的基礎(chǔ)上提出了“人之性惡，其善者偽也”的觀點。他認為，人“固無禮義”，“生而有好利”、“生而有疾惡”、“生而有耳目之欲”，在天性中充斥著貪婪、自私的欲望，並且這種惡的欲望是不能自發(fā)地向善轉(zhuǎn)變的，“性也者，吾所不能為也，然而可化也”，只有通過後天對“禮義”的學(xué)習(xí)才能有所改變，實現(xiàn)“性偽合”(《禮論》)?；哆@一認識，荀子繼而提出“塗之人可以為禹”的觀點，肯定了每個人通過學(xué)習(xí)之後都可以成為聖人的可能性。因此通過對“天性”和“人性”這兩大本質(zhì)的界定，荀子拋棄了神秘內(nèi)心探索的方式並開始重新闡釋儒家思想。

荀子反對孟子“良知”、“良能”、“萬物皆備於我”的説法，而繼承了孔子“學(xué)而知之”的觀點，他首先肯定了人具備認知事物的能力，而事物相應(yīng)地具有被認知性，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《解蔽》)。他認為，人的認知過程要經(jīng)過“天官意物”和“心有征知”(《正名》)這兩個階段，“天官”指人的感官系統(tǒng)，即人首先利用自身的感官與外界事物進行廣泛地接觸，然後再經(jīng)過心的“征知”，即對各種現(xiàn)象進行分析、綜合後，才能得到全面的認識。為了達成這一目的，荀子提出了“行”的重要作用，強調(diào)人的主觀認知要通過“行”的實踐檢驗，認為“行”才是認識的歸宿和終點，“知之不若行之”、“學(xué)至於行之而止”(《儒效》)。而荀子這種“天人相分”、“知行合一”的理論正是有別於思孟學(xué)派的最大特點。

此外，荀子較孟子更為高明的便是他試圖建立一套完善的政治制度。荀子的政治理想是建立一個“四海之內(nèi)若一家”(《王制》)、“天下為一”(《王霸》)的中央集權(quán)制國家，“隆禮”、“重法”是其政治理論的核心內(nèi)容。荀子認為，禮可以制約人們的情欲，自覺約束人們的行為，它不僅是一種使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”(《富國》)的倫理道德等級制度，更是治國之根本，是一種最高的政治綱領(lǐng)?！岸Y者，治辨之極也；強國之本也，威行之道也”(《議兵》)、“人之命在天，國之命在禮”(《強國》)，禮的作用重大，關(guān)係到國家的存亡，只有隆禮，才能治國?！岸Y義生而製法度”(《性惡》)，禮是治國治民之本，而法則是必不可少的手段，“隆禮至法而國有?！?《君道》)。同時，基於當(dāng)時客觀的歷史背景，荀子還提出了“群分”説。其時，靠血緣關(guān)係維持的宗主制社會關(guān)係已逐漸瓦解，取而代之的是生産力發(fā)展後帶來的階級社會，這就意味著“群”的概念早已默默地深入了每一個人的內(nèi)心之中，所以要想取得社會安定、國家強大的唯一方法就是“明分”，而“分”的標準正是“禮”。這個“禮”實際上就是貫穿荀子思想核心觀念的“法治”和“人治”相結(jié)合後的一種意識形態(tài)。荀子認為，有了“法治”，社會才能“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者”，這樣物質(zhì)才會富足，人民才會各安其職。這也説明，“禮治”的基準始終貫穿著荀子對於制度層面的構(gòu)想，而這種模式恰恰是超越了以個人為中心的封建君主制，具備了十分超前的眼光。

從荀子這套融合了思想、制度的思想來看，他很好地規(guī)避了儒學(xué)注重個人修養(yǎng)方向中神秘論的傾向，反而更注重對於“周禮”的形式和內(nèi)涵的繼承，將思想探索置於一種開明的、規(guī)範化的社會體制之下，最大程度地繼承了“軸心時代”理性思潮的傳統(tǒng)。同時，鑒於其與思孟學(xué)派同源異流，荀子的思想形式給我們沿傳統(tǒng)內(nèi)部向上回溯後提供了一種更容易接受的思辨方式，而這種方式恰恰是“新子學(xué)”創(chuàng)新時可以實際踐履的路徑。至於荀學(xué)是否可以成為“軸心時代”思想彙集的“中心點”還有待商榷，但至少這種在傳統(tǒng)之中回溯、突破的方法是必要的。只有盡可能真切地置身於“軸心時代”思想原始形態(tài)之下，我們才有創(chuàng)造出思想大突破、大創(chuàng)新的可能性。

[作者簡介]方達(1987— )，男，浙江浦江縣人?，F(xiàn)為華東師範大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事先秦諸子哲學(xué)研究，已發(fā)表學(xué)術(shù)論文數(shù)篇。