談及民主，人們通常想到的就是民主的制度架構、具體實現形式等，如羅伯特·A達爾就將民主過程的標準歸納為五點“有效的參與，選票的平等，充分的知情權，對議程的最終控制，成年人的公民權”。然而，民主實際上還蘊含著有別于具體實施規(guī)則的民主原則?？疾煲环N思想，必須考慮到這種思想的時代性、歷史性，如果拋開客觀的環(huán)境因素，一味地跨越時空進行比較，毫無意義。殷海光在生命的最后日子里就認為“許多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中國而后施以抨擊（胡適和我以前就犯了這種錯誤）……歷史的社會應與歷史的社會比較，拿歷史的社會與近代西方的社會比較，是一個根本的錯誤”。因此，如果要求先秦時期就具有完善的民主實施細節(jié)，無異于癡人說夢，而《孟子》中顯現出來的民本思想、意志自由等，正是現代民主思想原則的雛形。

人民為天下之主

先秦儒家的各種學說始終立足于人自身，特別強調人的尊嚴和價值。這種思想發(fā)端于孔子，如“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？'不問馬”（《論語·鄉(xiāng)黨》）。孟子對這種思想起而踵之，并進一步認為“民貴君輕”，人民是天下之主?！懊献釉唬骸駷橘F，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子。'”（《孟子·盡心下》）

先秦儒家從來不是專制政治的幫兇，這首先表現在對君主的定位上?！拔ù笕藶槟芨窬闹恰＞?，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）。孟子看重“格君心之非”的用意并非止步于提高君主的個人修養(yǎng)，而是希望借此實現人民安居，君主只是孟子實現政治理想的工具，是政治生活的中間一環(huán)。正是由于君主的地位由人民賦予，因此君位并非不可改易。在孟子看來，君主的權威并非來自父子相傳或君位本身，而是由其義務決定。“賊仁者謂之‘賊'，賊義者謂之‘殘'。殘賊之人謂之‘一夫'。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。君主的義務就是行仁政。如果君主倒行逆施，戕害人民，那么這樣的君主就空有君主之名，而無君主之實，只是一個人人可得而誅之的獨夫。既然執(zhí)政者都是達成人民幸福的手段，那他們的具體作用應該如何？孟子接續(xù)了孔子要求執(zhí)政者無為而治的思想，主張執(zhí)政者不能自逞才智，恣意妄為，專憑個人好惡干涉政治。如“孟子見齊宣王，曰：‘……夫人幼而學之，壯而欲行之，王曰：‘姑舍女所學而從我'，則何如？今有璞玉于此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。至于治國家，則曰，‘姑舍女所學而從我'，則何以異于教玉人雕琢玉哉？'”（《孟子·梁惠王下》）如果從消極方面來說執(zhí)政者不可專斷自為，那么從積極方面來說其有何選擇？孟子給出的答案是執(zhí)政者要與人民同其好惡。齊宣王認為自己有“好貨”、“好色”的缺點，難施善政。孟子的答復就是“與民同之”（《孟子·梁惠王下》），使執(zhí)政者通過與人民同其好惡以消解其個人好惡，以此實現不妄為而又積極有為。其次，先秦儒家從來不贊同對君主無原則地服從，更絕無“臣罪當誅兮，天王圣明”（《琴操十首》）一類的觀念。自孔子始，儒者就贊同湯武革命。對于不盡義務的無道之君，人臣完全可以棄之如敝履，而與“忠”無涉。孟子反對人臣完全從屬于君主，肯定人臣獨立的價值和價值觀念，“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙”（《孟子·離婁下》）。

當然，孟子“民貴君輕”的民本思想并非無懈可擊。中國歷史上持續(xù)強化的君主專制和不斷上演的治亂循環(huán)，就足以證明孟子“以民為天下之主”的理論構想存在缺陷。徐復觀就認為“在中國過去，政治中存有一個基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體；而政治的現實，則君又是主體。這種二重的主體性，便是無可調和的對立。對立程度表現的大小，即形成歷史上的治亂興衰”。孟子說有勞心者，有勞力者，有先知先覺者，有后知后覺者，這并非是對普通大眾的貶低，而只是對社會現實的客觀描述。加之先秦時期地理環(huán)境、交通通訊的影響，社會出現君臣階層分化是難以替代的大趨勢。因此，面對政治地位分化導致權力失衡的事實，孟子亟需解決的是限制政治權力的問題。在先秦時期的條件下，不可能實現古希臘公民大會式民主或現代代議制民主，在缺乏有效的人民直接參政手段的前提下，孟子只能通過以民為天的形式對執(zhí)政者“以神道設教”。

有學者認為孟子的“民本”之“本”是工具性之本，而非目的性之本，以此否定儒家思想中初步的民主原則。對此有三點應予以說明。第一，孟子思想中“民貴君輕”、以民為天的思想，毫無疑問是以民為目的性的根本，而非以民為工具性的資本。第二，一個時代應該有一個時代的評判標準，在孟子生活的年代實現人民幸福最可行的辦法就是通過提高執(zhí)政者的修養(yǎng)以自上而下地實行仁政，而當時在地理環(huán)境、個人素養(yǎng)等方面也完全不滿足實行公民大會式民主所必需的客觀條件，因此難以直接從人民立足建構政治制度。第三，孟子雖然屢次對各國諸侯強調“何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），但如果寄希望于執(zhí)政者自上而下推行仁政，就必須用統(tǒng)一天下相勸導。這種言說方式實際上是一種策略，但常被誤解為是以民為工具性之本。孟子所處的時代現實是殺人盈野，這種情況下孟子想要以王道代替霸道，就需要進行迂回式的權變?！懊献釉唬骸畧蛩?，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也'”（《孟子·盡心上》）。像堯舜、湯武一般自然最理想。像五霸假借仁義以之牟利，客觀上起到了安定天下的作用，也可以接受。但是如果能夠堅持實行仁義，哪怕其初衷是攫取私利，那么長此以往“行仁義”很可能就會成為執(zhí)政者自身的內在要求，演化為“由仁義行”。

意志自由

這里的意志自由指在具備選擇的能力的前提下能夠進行自主選擇，而不受生理欲望、自然環(huán)境、神諭、命運、科學式的因果關系等內、外因素的限制。人只有根據自己的意志，自由地做出理性、道德的選擇，才能為自己的行為負責，才能通過民主方式為實現社會正義提供基礎。在孟子看來，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》），換個角度說即是“人之同于禽獸者甚多”。儒家并不反對告子“食色，性也”的提法，如《禮記·禮運篇》就有“飲食男女，人之大欲存焉”，因為這是人作為一種生物性存在必須受到的客觀條件限制。但是，如果只是被“食色”所支配，那么人就失掉了人的特質，淪落成了無知無識的禽獸。因此，孟子補充說“從其大體為大人，從其小體為小人……先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣”（《孟子·告子上》）。這里的“小體”指的就是“食色”一類的生物性要求，而“大體”則指的是個體理智的思考?！靶◇w”雖不可或缺，但“大體”對于人的價值無疑遠勝于“小體”。約翰·穆勒就認為“做一個不滿足的人勝于做一只滿足的豬；做不滿足的蘇格拉底勝于做一個滿足的傻瓜”?！按篌w”的具體體現就是仁、義、禮、智?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑上》）?！八男摹笔侨?、義、禮、智的發(fā)端、萌芽，是人生來即有的天性，也是人之不同于禽獸的“幾?！敝?。“人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）。因此，盡管被生理條件、自然規(guī)律所局限，但是人同時又開拓出了擺脫生理束縛、超越客觀有限性的領域。“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”（《孟子·公孫丑上》）。人人兼具生物性欲望和仁、義、禮、智的萌芽，而思想是行為的主宰，所以每個人都平等地具備選擇的權利和選擇的能力。

有選擇就有選擇的標準，而每個人進行選擇的標準無疑是內在的、個人化的，但選擇的標準又并非因人而異，而是在一定程度上具有普遍性和客觀性?！盀樾螝庾髦髟椎臇|西，本具于各人的心性之中，這是道德主體的、內在性的一面。但內在于各人心性之中的道德主體，必發(fā)而為人心之所同然，這即同時超出于各人主觀之外，而賦有客觀的意義，從主觀狀態(tài)中脫出，以成為客觀的真理。儒家的倫理道德，是不斷地向客觀真理這一方向去努力、去形成的，這才能為人類‘立人極'?！痹诿献涌磥恚叭?，人之安宅也；義，人之正路也”（《孟子·離婁上》），“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》），仁、義不是追求政治地位的工具，而是人無愧于人的根本。同樣，面對人性中生物性因素對“四心”的遮蔽，也需要經由仁、義來滌蕩非理性的欲望，高揚人之所以為人的特質?！吧辔宜?，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）。生、死是人之大欲、大惡，但是當生的代價是出賣人之所以為人的仁、義，那么人應該選擇延續(xù)自己的道德生命，而非自然生命。

為何“仁、義”能夠成為人做出選擇的標準呢？這是一個“外—內—外”包含三個階段的過程。依據對仁、義的知與行，可以將人劃分為四類，第一類是不知其所以然而然，終身行之而不知不識的人。大多數人都局限在第一層“外”，這看似與人都有選擇的權利和能力相矛盾，實則不然。“四心”作為萌芽和發(fā)端，并不直接等同于仁、義、禮、智，要想樹立“大體”就必須將人的“四心”擴而充之。在這一過程中，外部環(huán)境、教育條件起到了很重要的作用。因此對于先秦時期的大多數人來講，盡管他們都平等地擁有自由選擇的潛在能力，但這種能力往往得不到發(fā)展和擴充，導致事實上的不自由。但造成這種情況的原因既不是人性的無能，也非儒家理論的不完備，而是當時有限的的社會、歷史條件。古今人同此心，孔孟思想一切如故，但得益于現代的物質條件、教育水平，則人人都可以充分發(fā)展出自由選擇的能力。第二類是知仁識義卻放縱私欲者。第三類是孔子提到的“不得中行”（《論語·子路》）的狂狷之士。第二、三類人踏入了第二層“內”的門檻。第二類人明知為人之應然卻仍放縱感官的欲望，自甘墮落為禽獸，最為儒者所不齒。第三類人狂傲怪誕，表面無視禮、法，但實際上只是行為的極端化，其思想依然以仁、義為尊。第四類是對“仁、義”深知其所以然，秉其中正而終身行之的君子。這一類人經過了“外—內—外”三個層次的修養(yǎng)，才是真正的登堂入室。如果說仁、義、禮、智就是“道”，那么人在最初階段對于“道”是盲從盲信而不知其所以然。但隨著理智判斷能力的提高，人性的高揚，人就會發(fā)現此“道”并非外鑠，而是人性本身固有的一部分，所以人至少有兩種選擇，或屈從于感官欲望，或將“道”作為自己的行為標準，享受理智的快樂?！跋硎芨呱懈星榈哪芰?，在大多數人的天性中都是一顆非常柔弱的花草，不僅很容易被各類不良的環(huán)境因素扼殺，而且只要缺乏營養(yǎng)，就很容易死亡……他們之所以沉迷于低級快樂，不是因為他們有意偏好這些快樂，而是因為唯有這些快樂才是他們能夠得到或者能夠享受的東西”。因此，真正了解“道”的人會自然認為“道”是自我為自我立法，會自覺認可“道”作為自己的行為標準，期間不會感到一絲一毫的不自由。因此，人自由地劃定了行為標準，為實現社會正義奠定了基礎。落實到個人的生命實踐，生活上“非其道，則一簞食不可受于人”（《孟子·滕文公下》），事功上“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）。

結 語

民主的制度自古至今有很多形式，但民主的原則古今不易。孟子以民為天、“民貴君輕”的民本思想和自做主宰的意志自由思想作為民主原則的雛形，主要缺乏的是實現人民主權的具體措施，與現代民主思想實際上只有一肩之隔。在思想的世界中，所謂古今、中西之別并非一成不變。儒學作為一種開放性的學說，其包容的精神決定了自身絕不會抱殘守缺，而是能夠不斷吸納時代營養(yǎng)以豐富、發(fā)展自身。因此，如果對孟子的思想進行現代轉化，繼續(xù)發(fā)展其中的民本、意志自由思想，在限制政治權力方面用人民取代執(zhí)政者作為著力點，那么孟子思想中初步的民主原則完全可以為現代所用。