韓益鵬

摘 要：先秦時(shí)期諸子百家對(duì)于人性多持好利或自為的觀點(diǎn)，即使思想家們不持有這一觀點(diǎn)，在論述其思想理論基礎(chǔ)的時(shí)候，都不免觸及到這一具體看法，談及對(duì)人性好利的態(tài)度及如何對(duì)待人的好利性的措施，這都為后來(lái)的社會(huì)發(fā)展與建設(shè)提供著理論上的指引和實(shí)踐上的參照。

關(guān)鍵詞：先秦 人性好利 態(tài)度

中圖分類(lèi)號(hào)：F240 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-4914（2015）12-035-02

人類(lèi)社會(huì)中作為基本原子的人本身，其一切社會(huì)行為做出之所遵循必依據(jù)人性而設(shè)定。先秦時(shí)期百家爭(zhēng)鳴，諸多流派思想家成體系的引人入道十之八九皆濫觴于其對(duì)于人性之解讀。關(guān)于人原初具有共通自然屬性的理論，通常指撇開(kāi)人的社會(huì)性和階級(jí)性去解釋人所追求實(shí)現(xiàn)共同本質(zhì)的觀點(diǎn)或?qū)W說(shuō)。在中國(guó)古代先秦時(shí)期哲學(xué)中，即有性善論、性惡論、性有善有惡論、性無(wú)善惡論等學(xué)說(shuō)。后世將其整合到一起即相對(duì)完整，四種學(xué)說(shuō)終極目標(biāo)全是促進(jìn)和諧，人性在自然屬性中本無(wú)善惡，猶如白紙；人性在社會(huì)屬性中逐漸形成善惡一體兩面，性善論乃人性?xún)?yōu)點(diǎn)，性惡論乃人性缺點(diǎn)。但另有一論不得不提及，其實(shí)為先秦時(shí)期諸子之中幾為共識(shí)的人性論調(diào)，即人生而自為，“好有利焉”。

一、儒家對(duì)待人性好利的態(tài)度

（一）孔子如何看待人的好利

早期儒家并未申明其對(duì)于人性的真實(shí)態(tài)度，但可根據(jù)孔子及其弟子諸多論述中得出人好有利的基本結(jié)論?？鬃釉岢觥靶韵嘟保[含著承認(rèn)人性原初形態(tài)的同一性，仁與禮是其全部思想學(xué)說(shuō)的奠基，強(qiáng)調(diào)“愛(ài)人”及“克己復(fù)禮”。仁者愛(ài)人，在此換位思考不禁有此一問(wèn)——為何愛(ài)人者為仁者？皆因愛(ài)人者滿(mǎn)足了人對(duì)于外物的需要，即人性原初的好利性得到仁者物質(zhì)與精神層面的給予而獲得了極大的實(shí)現(xiàn)，如孔子學(xué)生子張問(wèn)仁于孔子，“孔子曰‘能行五者于天下，為仁矣請(qǐng)問(wèn)之，曰‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！庇纱丝梢?jiàn)，“五者”無(wú)一例外皆為滿(mǎn)足人生而好利，基于此從而使愛(ài)人為利的仁者本身得以實(shí)現(xiàn)。正由于人生而自為，為仁者自身難免陷于好利而鮮于克己，于是孔子進(jìn)一步提出“復(fù)禮”，即將仁者的養(yǎng)成由自覺(jué)性轉(zhuǎn)化為制度性，在禮的節(jié)制下，才能使“天下歸仁焉”，仁禮相輔相成彼此相依。

至此我們可以形成這樣的認(rèn)識(shí)，孔子對(duì)于人性的好利持著順應(yīng)與尊重的態(tài)度。一代圣人站在人生境界的制高點(diǎn)俯視蕓蕓，個(gè)人所好私利微不足道，而眾人所好眾利又易為私利一葉所障目，于是孔子提出道德自覺(jué)與制度規(guī)范兼?zhèn)?，眾人皆有所付出滿(mǎn)足眾人之利。這可以比喻為每個(gè)社會(huì)成員皆為星星之火，釋放光與熱，每點(diǎn)星火既是利的施與方，又是利的獲得方，一顆星火在照亮溫暖其它星火的同時(shí)也在感受著其它星火對(duì)其施與的光和熱，彼此共存共榮最終和諧統(tǒng)一，點(diǎn)點(diǎn)星火彼此相依彼此聚合，實(shí)可照亮整個(gè)天下了！在孔子看來(lái)，滿(mǎn)足他人的好利性即是滿(mǎn)足本體的好利性，而且只有這種滿(mǎn)足才可以持久延續(xù)。

（二）孟子如何看待人的好利

孟子是持“人性善”思想的典型代表，他單純性地發(fā)揮了孔子的仁學(xué)，甚至將仁無(wú)限地放大并且實(shí)現(xiàn)人本理性思維路向的強(qiáng)化。認(rèn)為人先天具有“良知良能”，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！倍贾寄艿膭?dòng)力來(lái)自于“人之有四端也，猶其有四體也”“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也”中人內(nèi)在的“惻隱之心”。由孟子的言論如“魚(yú)，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！蔽覀兛梢钥闯?，孟子所倡導(dǎo)的是人舍棄私利而成就大義，義與利是勢(shì)不兩立的。他的人生觀是否認(rèn)人的好利性的，人生而求義，內(nèi)在就是趨向求義的潛質(zhì)，人人成仁人，進(jìn)而達(dá)到王道社會(huì)。

可以看出，孟子及儒家后世大多數(shù)道統(tǒng)繼承者，對(duì)待人好利性的態(tài)度是反對(duì)與禁錮。在孟子看來(lái)，舍生取義是良好道德品質(zhì)的善端仁的突出表現(xiàn)，當(dāng)本體利益與客體利益發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)首先考慮客體利益的實(shí)現(xiàn)，但當(dāng)人一切社會(huì)行為做出的基礎(chǔ)即人本身的存在發(fā)生動(dòng)搖時(shí)，則可放棄一切道德標(biāo)準(zhǔn)的思考而全力拯救人本身的存在，而這又是建立在首先考慮客體利益或是所謂的他利、大義、整體利益基礎(chǔ)之上的。雖然孟子否定人自身的好利性，但他建立在仁學(xué)基礎(chǔ)之上的道德實(shí)現(xiàn)，卻不免秉承著恒久不變的標(biāo)準(zhǔn)原則，那就是利的衡量，即他利眾利大利即為義，這一點(diǎn)同樣是對(duì)孔子思想的繼承。

（三）荀子如何看待人的好利

荀子的“性惡論”充分承認(rèn)人的好利性。他把人的自然欲求看作人性，“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”，并將這種欲求歸納為“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚?！彼J(rèn)為人性的本質(zhì)是各種“情”的集合體，對(duì)外物的表現(xiàn)反映為“欲”，情與欲即是人好利的表現(xiàn)，其本身無(wú)所謂善惡，但在社會(huì)構(gòu)成的角度上，卻完全可以稱(chēng)之為“惡”。荀子對(duì)其社會(huì)危害做了詳細(xì)描述：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！痹谲髯涌磥?lái)，人的好利之心進(jìn)一步發(fā)展，必然會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)斗與社會(huì)動(dòng)蕩，這不能不說(shuō)是一種“惡”。由此，基于儒家道德主義的立場(chǎng)，荀子將人“好利”的本性與倫理道德對(duì)立起來(lái)，最終對(duì)人性做了“惡”的價(jià)值判斷。

既然荀子將人性定義為惡，那么它與人本質(zhì)及本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)必然不一致，于是荀子在孔子禮學(xué)思想的指引下開(kāi)辟了外在超越的思維路向，提出了“化性起偽”——一個(gè)人希望成為“人”的話(huà)，就必須對(duì)自己先天具有的好利性進(jìn)行改造，從而養(yǎng)成后天學(xué)習(xí)和磨練而成的德性。在這里，荀子強(qiáng)調(diào)做人首先通過(guò)外在權(quán)威通過(guò)外化消弭自身的好利性，成“人”后進(jìn)而以“禮”為工具和手段鞏固權(quán)威形成外化的動(dòng)力繼續(xù)監(jiān)督他人成“人”，如此循環(huán)往復(fù)，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧。由此我們可以看出，荀子對(duì)于人的好利性持有的是糾正與改造的態(tài)度。荀子在承認(rèn)人性好利的基礎(chǔ)上，提出人性好利對(duì)人類(lèi)社會(huì)是不利的，只有實(shí)現(xiàn)了對(duì)人原初好利性的改造，人類(lèi)社會(huì)才可以和諧健康地發(fā)展。

二、墨家對(duì)待人性好利的態(tài)度

墨家創(chuàng)始人和杰出代表人物墨子，即墨翟，其學(xué)說(shuō)由于注重實(shí)用，接近社會(huì)底層實(shí)際，所以很受社會(huì)下層民眾的信從。墨子自稱(chēng)“上無(wú)君上之事，下無(wú)耕農(nóng)之難”，那么其本身大概出身于“士”這一階層，所以他在深入了解了底層民眾的實(shí)際生活情況及人性自身特點(diǎn)以后，提出了著名的“兼愛(ài)、非攻、尚賢、尚同、非樂(lè)、非命、節(jié)葬、節(jié)用、天志、明鬼”十大主張。從他的大部分主張和學(xué)說(shuō)中，我們可以看出，墨子是承認(rèn)人的好利性的。“……子自愛(ài)也，不愛(ài)父，故虧父而自利；弟自愛(ài)也，不愛(ài)兄，故虧兄而自利；君自愛(ài)也，不愛(ài)臣，故虧臣而自利……”因?yàn)槿吮舜藳](méi)有感情的付出，各自好利相互爭(zhēng)奪，所以出現(xiàn)混亂動(dòng)蕩的社會(huì)局面，于是墨子提出“兼相愛(ài)，交相利”；“一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以?xún)?nèi)者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有余力，不能以相勞；腐朽余財(cái)，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然。”人們意志不統(tǒng)一，每個(gè)人都是從自身利益出發(fā)而提出觀點(diǎn)主張，主張不同，彼此又都陷于各自的理想漩渦之中，于是天下亂生，“天下之所以亂，生于無(wú)正長(zhǎng)”，于是，墨子提出尚同；“今有一人，入人園囿，竊其桃李，眾聞而非之，上為政者得則罰之，此何也？以虧人以自利也。至攘人犬豕雞豚者，取人牛馬者，殺無(wú)辜人奪其衣裘者，……今至大為不義，攻國(guó)，則不知非，從而譽(yù)之，謂之義，此可謂知義與不義之別乎？”墨子將戰(zhàn)爭(zhēng)與日常生活中的盜賊相類(lèi)比，將人的行為道義與否之標(biāo)準(zhǔn)，簡(jiǎn)單地確定為是否虧人而自利，并且認(rèn)定，戰(zhàn)爭(zhēng)都是以虧人自利為目的的。既然人皆好自利發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，而自利的戰(zhàn)爭(zhēng)又虧人，于是，墨子作為一個(gè)堅(jiān)決反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的寢兵主義者，提出非攻。

至此，我們可以看出墨子對(duì)人好利性持有應(yīng)變與修正的態(tài)度。墨子站在至高的角度，看到當(dāng)人好利缺乏物質(zhì)與情感的付出，進(jìn)而影響到彼此融洽的社會(huì)關(guān)系時(shí)，在承認(rèn)人性好利的前提下，提出了彼此利益相通相交的解決辦法，修正了人對(duì)利的認(rèn)識(shí)及處理方式。這種境界似乎更高于儒家“己欲立而力人，己欲達(dá)而達(dá)人”及“己所不欲勿施于人”，而是未利己先利人，人利則己利，未愛(ài)己先愛(ài)人，愛(ài)人即愛(ài)己；當(dāng)人好利而彼此意見(jiàn)不統(tǒng)一時(shí)，墨子倡導(dǎo)尋求利益的統(tǒng)一，甚至提出統(tǒng)一于絕對(duì)的權(quán)威，變好利而為好權(quán)威，彼此所好之利達(dá)成一致，則避免出現(xiàn)紛爭(zhēng)；紛爭(zhēng)已然產(chǎn)生，如何看待，墨子提出好利止戰(zhàn)非攻，既然戰(zhàn)爭(zhēng)不義不合眾利，那么任何戰(zhàn)爭(zhēng)皆不應(yīng)發(fā)動(dòng)。

三、法家對(duì)待人性好利的態(tài)度

（一）商鞅如何看待人的好利

作為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期法家著名的代表人物商鞅，明確提出人的本性是好利的，人的好利性主要表現(xiàn)在人求生存的本能以及人的生存需求?！懊裰裕嚩笫?，勞而求佚，苦則索樂(lè)，辱則求榮，此民之情也?！辈⑶胰说倪@種好利性并不是后天形成的，而是與生俱來(lái)的，人生就本能地趨吉避兇，趨利避害，這是絕不會(huì)改變的，“民之生，度而取長(zhǎng)，稱(chēng)而取重，權(quán)而求利”，“民之欲富貴也，其闔棺而后止”，人的一生，就是追逐名利的一生。在提出人本性好利基礎(chǔ)之上，商鞅進(jìn)一步指出，既然人的一切行為都是在利益支配和引導(dǎo)之下做出，就不應(yīng)像儒家那樣對(duì)人的好利性試圖加以限制和改造而制定禮義和法度，禮義法度對(duì)于人的行為不起任何約束作用，因此就不能用禮義法度去限制人好利的本性，人好利的本性也不可能在禮義法度的約束下得到改變。

商鞅對(duì)人的好利性認(rèn)識(shí)非常深刻，同樣對(duì)人性好利的態(tài)度也有別于其他思想流派。在商鞅看來(lái)，既然人性好利，在政治上追求煊赫的地位名譽(yù)，經(jīng)濟(jì)上追求富裕的物質(zhì)享受，那么對(duì)人性就要充分利用，因勢(shì)利導(dǎo)已達(dá)到治人治國(guó)的目的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，對(duì)于世人來(lái)說(shuō)沒(méi)有比務(wù)農(nóng)和戰(zhàn)爭(zhēng)更讓人厭惡的了，因?yàn)檗r(nóng)可使人勞頓戰(zhàn)易驅(qū)人死亡，而農(nóng)與戰(zhàn)又是當(dāng)時(shí)一個(gè)國(guó)家穩(wěn)定、發(fā)展與強(qiáng)大必不可少的內(nèi)容。于是商鞅提出，既然人是好利的，那么就以法為治，通過(guò)賞與罰兩種手段，獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)，這樣，可以使勤于農(nóng)事勇于參戰(zhàn)的人滿(mǎn)足了好利的本性，得到極大的封賞，使惰于農(nóng)事畏懼戰(zhàn)爭(zhēng)的人接受處罰，失去物質(zhì)與名譽(yù)。這樣，在好利性的支配下，人就會(huì)權(quán)衡利弊，做出最有利自己的選擇，最終將忘我勞作拼死殺敵。

（二）韓非如何看待人的好利

韓非是戰(zhàn)國(guó)末期法家最具有代表性的人物，歷史評(píng)價(jià)為法家集大成者。據(jù)傳韓非是荀子的學(xué)生，其對(duì)于人性好利的認(rèn)識(shí)部分地接受了荀子性惡論的影響。荀子承認(rèn)人性好利，但他從儒家德的角度出發(fā)，認(rèn)為人好利表現(xiàn)出的情與欲并非人本質(zhì)的體現(xiàn)，對(duì)人的好利性作出了自己的價(jià)值判斷，得出性惡的結(jié)論。而韓非只是就人性談人性，得出人性好利的結(jié)論，并不帶有絲毫的價(jià)值判斷，在這一點(diǎn)上，可以說(shuō)韓非與自己的老師徹底地分道揚(yáng)鑣了。韓非的人性好利思想，除了受到荀子性惡論的影響，更多地繼承了商鞅人性好利的觀點(diǎn)。他也首先從人求生存的本能談起，他認(rèn)為以腸胃為根本，不食則不能活，所以“不免于欲利之心”由于每個(gè)人都有這種生存的需要，因此，每個(gè)人也就都有欲利之心，人的任何行為都受好利本性支配。除了人的生存需求，人的一切社會(huì)行為的作出，也是在人性好利的支配之下的。甚至人與人之間社會(huì)關(guān)系，都是依靠人好利之本性建立起來(lái)的，“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡(jiǎn)，子長(zhǎng)而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆?huà)断酁槎恢苡跒橐岩?。”即便是父子，彼此之間也是計(jì)較利益的，更遑論其他諸如君臣、夫妻等各種社會(huì)關(guān)系。

既然韓非認(rèn)定人性是好利的，那么他對(duì)待人性好利又是怎樣的態(tài)度呢？韓非認(rèn)為人性好利是再自然不過(guò)的，既然沒(méi)有不好利的人，那么就應(yīng)該順人之性充分利用和引導(dǎo)而非矯正。面對(duì)不變的人性，韓非子提出了“順性因情”的主張。既然人性好利是人的自然本性，又無(wú)法通過(guò)教化得以改變，那么就只能接受好利本性的事實(shí)存在，并讓其順著人的本性自然發(fā)展。進(jìn)行賞罰、制定政策、嚴(yán)肅法紀(jì)必須以人的自利本性為依據(jù)，要因循它，而不是否定它、改變它。基于韓非的人性好利理論基礎(chǔ)之上的思想指引，充滿(mǎn)了利害交易與急功近利，但這針對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)實(shí)際也許卻又是最有效的，秦王朝是按照法家的思想模式建立起來(lái)的，韓非的思想體系是秦王朝意識(shí)形態(tài)的核心。

四、結(jié)語(yǔ)

人性論可以被看作是一切思想理論的基礎(chǔ)內(nèi)容，人性好利理論經(jīng)過(guò)先秦時(shí)期諸多流派的提取與淬煉，已達(dá)相對(duì)完善之境。不論不同流派思想家對(duì)這一理論認(rèn)可與否，其針對(duì)人好利性的態(tài)度以及具體對(duì)策的闡述都可以作為指導(dǎo)人類(lèi)實(shí)踐行為的指引，它可以涉及政治改革、制度建設(shè)、體制建立和機(jī)制完善等多個(gè)方面，所有這些內(nèi)容，又為現(xiàn)代社會(huì)的相關(guān)領(lǐng)域提供著參考與啟發(fā)，其內(nèi)容歷久而彌新，其意義深遠(yuǎn)而悠長(zhǎng)。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》

[3] 曹德本.中國(guó)政治思想史[M].北京：高等教育出版社，1999

[4] 胡潔.韓非子“好利”人性論的趨時(shí)與附勢(shì)[J].北方文學(xué)旬刊，2015（2）

（作者單位：東北林業(yè)大學(xué)文法學(xué)院 黑龍江哈爾濱 150040）

（責(zé)編：賈偉）