○ 李 懷，趙萬里

(1．東北財(cái)經(jīng)大學(xué) 經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展研究院，遼寧 大連 116025;2．大連海洋大學(xué) 經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院，遼寧 大連 116023)

拂開經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史長(zhǎng)卷，展現(xiàn)在我們面前的另一幅畫面是諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的時(shí)代刻度?？扑购椭Z斯的獲獎(jiǎng)表明了制度經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)踏上了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的門檻，而威廉姆森和奧斯特羅姆的獲獎(jiǎng)則標(biāo)志著制度經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)進(jìn)入了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的大雅之堂。當(dāng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在起勁賣弄“經(jīng)濟(jì)人假說”這一招牌的時(shí)候，不知始終沒有自己的招牌和旗幟的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)陷入何種尷尬。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)在于“經(jīng)濟(jì)人假說”，由此說來，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)如果沒有自己獨(dú)特的學(xué)科基礎(chǔ)，仍然固守“經(jīng)濟(jì)人假說”，就不能作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科存在，至多淪為經(jīng)濟(jì)學(xué)的附庸。為了彌補(bǔ)這一缺憾，我們?cè)笇⒋宋姆瞰I(xiàn)給經(jīng)濟(jì)學(xué)界特別是制度經(jīng)濟(jì)學(xué)諸位同仁。祈求斧正，共振學(xué)術(shù)。

我們知道，人總是在一定的秩序框架內(nèi)活動(dòng)，而維系這個(gè)秩序框架的就是制度。離開制度，社會(huì)就失去秩序，人類也將難以生存和發(fā)展。比較而言，人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)更需要制度，既要禁止那些不可預(yù)見的機(jī)會(huì)主義行為，又要為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的運(yùn)行提供激勵(lì)機(jī)制。人是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體，人們?cè)诮?jīng)濟(jì)活動(dòng)中結(jié)成經(jīng)濟(jì)關(guān)系，每一個(gè)人都是經(jīng)濟(jì)關(guān)系中特定利益的集合點(diǎn)。一直以來，經(jīng)濟(jì)學(xué)賦予人以“經(jīng)濟(jì)人”的屬性?！敖?jīng)濟(jì)人”假說為了追求理論的完美，有意避開一些復(fù)雜的變量，從而使數(shù)學(xué)分析容易操作，理論分析更加嚴(yán)謹(jǐn)，邏輯性、嚴(yán)密性幾乎無懈可擊。然而這種假設(shè)形式使“經(jīng)濟(jì)人”演化成完全理性的最大化選擇工具，這樣做雖使數(shù)學(xué)化處理變得容易了，卻使“經(jīng)濟(jì)人”更加非人化了，在缺乏有效的自我約束和外部約束的情況下更容易走向極端化。舒爾茨在《制度與人的經(jīng)濟(jì)價(jià)值的不斷提高》一文中，指出了經(jīng)濟(jì)學(xué)家在陳述經(jīng)濟(jì)模型時(shí)一個(gè)積習(xí)難改的特征是他們并不提及制度?！?〕盡管有這一“疏忽”，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)仍在著力于為制度變遷尋找理論支持。不過一個(gè)無法掩飾的事實(shí)是，他們?cè)诳紤]制度問題時(shí)，分析的櫥子里是空蕩蕩的，里面只有幾個(gè)被視為無用了的標(biāo)有“制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”的舊盒子?？扑怪赋?當(dāng)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該從人的實(shí)際出發(fā)來研究人，實(shí)際的人在由現(xiàn)實(shí)制度所賦予的制約條件中活動(dòng)?！?〕新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的另一位代表人物諾思認(rèn)為:“制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的目標(biāo)是研究制度演進(jìn)背景下人們?nèi)绾卧诂F(xiàn)實(shí)世界中做出決定和這些決定又如何改變世界?！薄?〕由此可見，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究離不開人，而對(duì)人的分析應(yīng)以人性為基礎(chǔ)。

一、人性理論

人性，自古以來一直是人們爭(zhēng)論的話題，關(guān)于人性的討論多集中于人之所以區(qū)別動(dòng)物或者人之所以為人的問題上，也有一些是從廣義上定義的。休謨?cè)谒鶎懙摹度诵哉摗芬粫?，把人性歸結(jié)為人的知性，而這種知性是動(dòng)物所不具有的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中有一段關(guān)于人的本質(zhì)的經(jīng)典描述:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人的抽象物，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！惫P者認(rèn)為，人性即人的本質(zhì)屬性，是人類區(qū)別于他物的特殊性，廣義上泛指人的一切行為與特征。人的行為特征是指與人的行為相關(guān)的一切表現(xiàn)形式，比如人的情感、意志、生理、心理、倫理道德以及人際關(guān)系等等都可以表現(xiàn)出某種行為特征，因?yàn)樗鼈兌加绊懼说男袨椤?/p>

1．人性的善惡

西方國(guó)家的制度設(shè)計(jì)是建立在性惡論基礎(chǔ)上的。西方對(duì)人性問題的討論自古希臘時(shí)期就已經(jīng)開始了。柏拉圖曾指出“人性總是把人類拉向貪婪和自私，逃避痛苦而毫無理性地去追求快樂”?！?〕中世紀(jì)的西方社會(huì)是以神學(xué)統(tǒng)治哲學(xué)、以神性否定人性為基本特征的。到了近代，建立在性惡論基礎(chǔ)上的對(duì)權(quán)力限制和監(jiān)督的法治思想成為西方政治哲學(xué)的主流。當(dāng)代西方政治哲學(xué)仍舊沿襲并發(fā)展了性惡論的人性假設(shè)，以此作為制度設(shè)計(jì)的依據(jù)。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)里的“經(jīng)濟(jì)人”假說也是建立在性惡論基礎(chǔ)上的，以性惡論為邏輯起點(diǎn)。這種建立在性惡論基礎(chǔ)上的制度設(shè)計(jì)雖然能較好地抑制人的機(jī)會(huì)主義行為，但也存在很多缺陷:①高昂的社會(huì)管理成本;②忽視人的能動(dòng)作用;③極易導(dǎo)致人們片面地追求自我利益，從而引發(fā)利益矛盾和沖突。人性有其善的一面，而“性惡論”的人性假設(shè)則沒有包含人性真諦的全部?jī)?nèi)涵，忽視了人們之間的個(gè)體差異，易導(dǎo)致人的自私、冷漠和相互不信任。

中國(guó)的制度設(shè)計(jì)是以性善論作為基礎(chǔ)的。在中國(guó)歷史上，人性論盡管多種多樣，但總體上以性善論為主。三字經(jīng)主張:“人之初，性本善。”孟子提出“性善論”，認(rèn)為人皆有不忍人之心，天生具有仁義禮智四種善端，人們只要不斷地?cái)U(kuò)充發(fā)展善端，就能成為圣人、君子。他還認(rèn)為，國(guó)家法度的捍衛(wèi)只能依靠有德的圣君賢臣，由于他們有德，所以能施仁政。董仲舒綜合了孟子、荀子及韓非的人性論，既承認(rèn)人性有善的一面，又承認(rèn)人性有惡的一面，但總體上還是傾向于性善論，所以在治國(guó)策上倡導(dǎo)德主刑輔。西漢以后，由于儒家思想成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主要代表，性善論的影響實(shí)際上超過了性惡論。這種建立在性善論假設(shè)基礎(chǔ)上的制度設(shè)計(jì)能夠崇尚社會(huì)道德風(fēng)氣，弘揚(yáng)人的奉獻(xiàn)精神和社會(huì)正氣，能夠降低社會(huì)管理的成本。不可否認(rèn)，這種建立在性善論假設(shè)基礎(chǔ)上的制度設(shè)計(jì)也存在著諸多弊端。主要表現(xiàn)在:第一，對(duì)某些不法利己行為的不設(shè)防和弱設(shè)防，缺少制度約束，這就在某種程度上縱容了人的誠(chéng)信意識(shí)的缺失、爾虞我詐、坑蒙拐騙、造假售假，增加了社會(huì)上違法亂紀(jì)的行為及其治理成本。第二、期望于當(dāng)權(quán)者的仁政，對(duì)當(dāng)權(quán)者缺乏權(quán)力制衡，結(jié)果導(dǎo)致當(dāng)權(quán)者權(quán)力的濫用和權(quán)力壟斷，形成特權(quán)階層或特權(quán)集團(tuán)下的集權(quán)統(tǒng)治。這樣既加劇了社會(huì)的腐敗，也容易產(chǎn)生“拍腦門”式的發(fā)號(hào)施令，使社會(huì)發(fā)展一旦誤入歧途而難以糾偏。需要特別指出的是，性善論并沒有在經(jīng)濟(jì)學(xué)里找到立錐之地，其原因可能與主張性善論的中國(guó)在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的落后直接相關(guān)。

除了性惡論和性善論之外，人類是否還存在著其他屬性，比如中性論。這是我們一直思考的問題。

2．人的類屬性

人的類屬性是多方面的，既有將人作為“類”這一整體所具有的類屬性，也有建立在個(gè)體差異基礎(chǔ)上的不同群體所具有的類屬性，他們都是從不同的角度來刻畫人性。

(1)“生物人”。具有和動(dòng)物同樣的屬性，其行為受本能的驅(qū)動(dòng)，能夠自發(fā)地趨利避害。生物人所追求的是生理需求。

(2)“自然人”。人是自然界的一部分，遵循達(dá)爾文“物競(jìng)天擇，適者生存”的自然選擇規(guī)律，在長(zhǎng)期的自然進(jìn)化過程中，吐故納新、新陳代謝、優(yōu)勝劣汰的規(guī)律與人類伴行。“自然人”時(shí)刻與自然環(huán)境相互交融，順應(yīng)自然規(guī)律則有益其發(fā)展，違背自然規(guī)律則會(huì)受到自然界的懲罰。

(3)“經(jīng)濟(jì)人”。當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)將人視為有限理性的“經(jīng)濟(jì)人”?！敖?jīng)濟(jì)人”假說經(jīng)歷了古典、新古典和“泛經(jīng)濟(jì)人”階段。長(zhǎng)期以來，“經(jīng)濟(jì)人”假說一直占據(jù)統(tǒng)治地位。

(4)“社會(huì)人”?！吧鐣?huì)人”假設(shè)的理論基礎(chǔ)是人際關(guān)系學(xué)說，“社會(huì)人”又稱為“社交人”。該假設(shè)最早來自于梅奧(G．E．Mayo)主持的霍桑實(shí)驗(yàn)，后經(jīng)一些學(xué)者不斷豐富。他們認(rèn)為人是“社會(huì)人”，人不是孤立的存在，而是處于一定的社會(huì)關(guān)系中，受集體的制約。他們除了物質(zhì)追求外，還追求人與人之間的友愛、道德、歸屬感、榮譽(yù)感等?！吧鐣?huì)人”的基本假設(shè)就是:①?gòu)母旧险f，人是由社會(huì)需求而引起工作動(dòng)機(jī)的，并且通過同事的關(guān)系而獲得認(rèn)同感。②工業(yè)革命與工業(yè)合作化的結(jié)果，使工作本身失去了意義，因此要從工作上的社會(huì)關(guān)系去尋求意義。③員工對(duì)同事們的社會(huì)影響力，比對(duì)管理者所給予的經(jīng)濟(jì)誘因控制更為重視。④員工的工作效率隨著上司能滿足他們的社會(huì)需求的程度而改變。

(5)“文化人”。這是“社會(huì)人”理念的進(jìn)一步延伸。其主要特點(diǎn)是:強(qiáng)調(diào)人的知識(shí)文化在社會(huì)進(jìn)步中的作用，將人的本質(zhì)屬性提升為一種文化抽象。在知識(shí)經(jīng)濟(jì)條件下，勞動(dòng)者的高度主體性和自覺精神，不斷學(xué)習(xí)、持續(xù)進(jìn)步、自我超越的文化精神，使他們產(chǎn)生競(jìng)爭(zhēng)和創(chuàng)新的欲望?！拔幕恕敝鲝埲伺c人之間應(yīng)該默契合作，相互關(guān)心，相互尊重;在生產(chǎn)中要提升組織的文化精神，創(chuàng)造性地開展工作。

(6)“理想人”。他追求理想、信念和自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。如對(duì)意識(shí)形態(tài)、宗教等的虔誠(chéng)信仰者。

(7)“道德人”。追求道德至上并認(rèn)真履行道德規(guī)范的人，當(dāng)他們的利益與道德規(guī)范發(fā)生沖突時(shí)，他們往往選擇道德，而不是利益。

在諸多的人性假設(shè)中，“經(jīng)濟(jì)人”假說在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)里得到了普遍的應(yīng)用，它采用嚴(yán)密的數(shù)學(xué)推導(dǎo)方法，形成了比較系統(tǒng)的理論體系。其它的人性假設(shè)則相形見絀，沒有得到理論界的普遍認(rèn)可。那么，我們一直所推崇的“經(jīng)濟(jì)人”假說真的完美無瑕嗎?

3．“經(jīng)濟(jì)人”假說及其缺陷

“經(jīng)濟(jì)人”思想是重商主義者首先提出來的。如英國(guó)重商主義者約翰·海爾斯(John Hales)在1549年著的《關(guān)于英格蘭王國(guó)公共財(cái)富的討論》一書中，就已提出了“人是追逐最大利潤(rùn)”的看法。近代西方哲學(xué)家霍布斯、洛克、休謨等人對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”做了大量的論述。在經(jīng)濟(jì)學(xué)說史上，亞當(dāng)·斯密可能是最早明確地把自利和追求利潤(rùn)最大化的“經(jīng)濟(jì)人”確定為經(jīng)濟(jì)分析的出發(fā)點(diǎn)?！?〕“經(jīng)濟(jì)人”是斯密《國(guó)富論》理論體系的基本立足點(diǎn)，也是斯密經(jīng)濟(jì)思想的核心。在斯密看來，“經(jīng)濟(jì)人”的行為動(dòng)機(jī)就是追求自身利益?！拔覀兤谕耐聿筒⒎莵碜酝婪?、釀酒師和面包師的恩惠，而是來自他們對(duì)自身利益的關(guān)切。我們不是向他們乞求仁慈，而是訴諸他們的自利心;我們從來不向他們談?wù)撟约旱男枰皇钦務(wù)搶?duì)他們的好處。”〔6〕

據(jù)《新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大詞典》的解釋，所謂“經(jīng)濟(jì)人”就是在對(duì)經(jīng)濟(jì)行為者的許多不同描述中，“經(jīng)濟(jì)人”的稱號(hào)通常是加給那些在工具主義意義上具有理性的人的。經(jīng)濟(jì)行為者具有完全的充分有序的偏好、完備的信息和無懈可擊的計(jì)算能力。理性的經(jīng)濟(jì)行為者總是在尋求討價(jià)還價(jià)，選擇那些能夠比其它行為更好地滿足自己偏好(或至少不會(huì)比現(xiàn)在更壞)的行為。法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家保羅·阿爾布(Paul Albou)將“經(jīng)濟(jì)人”的基本特點(diǎn)歸納為:

(1)“經(jīng)濟(jì)人”的行動(dòng)只受個(gè)人利益的驅(qū)使;

(2)“經(jīng)濟(jì)人”只服從理性，他不會(huì)想入非非和心血來潮，他只想以最小的犧牲來滿足自己最大的需要;

(3)“經(jīng)濟(jì)人”是一般意義上所說的籠統(tǒng)的人，是具有完全信息的人;

(4)“經(jīng)濟(jì)人”沒有歷史，只有現(xiàn)在，沒有過去和未來;

(5)“經(jīng)濟(jì)人”完全是獨(dú)立的和自由的，他獨(dú)立于任何其他人，可以說是生活在孤島上的魯賓遜;

(6)“經(jīng)濟(jì)人”有三大主要哲學(xué)來源:享樂主義、功利主義和感覺主義。

“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是一個(gè)在爭(zhēng)論中逐步演化的假設(shè)。最初它可以稱作是“自利人”假設(shè)，即強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)主體的完全自利的行為目標(biāo)或效用函數(shù)。這種意義上的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)受到不少人(主要是美國(guó)早期經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱里，德國(guó)歷史學(xué)派的克尼斯、施莫勒、布倫塔諾，美國(guó)制度學(xué)派的凡勃倫等人)的指責(zé)，〔7〕其理由是人并非在任何時(shí)候任何條件下都是自私自利的，而是也有利他的一面?？傊?，對(duì)于“自利人”的假設(shè)，通常存在著三種指責(zé):一是認(rèn)為該假設(shè)強(qiáng)調(diào)人們只追求物質(zhì)利益的滿足，忽視了對(duì)精神滿足的追求;〔8〕二是認(rèn)為該假設(shè)忽視了人們的利他主義行為;三是認(rèn)為該假設(shè)是鼓吹和主張自私自利。針對(duì)這些指責(zé)，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)逐漸修正和演化為“理性人”假設(shè)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)主體總是追求其目標(biāo)值或效用函數(shù)的最大化，至于這種目標(biāo)是利己還是利他則不作具體的界定?！袄硇匀恕奔僭O(shè)強(qiáng)調(diào)個(gè)人總是追求自身目標(biāo)值的最大化，它涉及到個(gè)人的行為動(dòng)機(jī)及其與行為結(jié)果之間的關(guān)系。許多人在使用這個(gè)假設(shè)時(shí)往往包含了兩方面的含義:一是認(rèn)為個(gè)人的行為動(dòng)機(jī)可以是利己也可以是利他的，是追求自身目標(biāo)值的最大化;二是認(rèn)為行為結(jié)果必定實(shí)現(xiàn)行為動(dòng)機(jī)。這兩種含義自20世紀(jì)30年代以來在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域受到人們(主要是美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家萊斯特、赫伯特·西蒙、萊本斯坦等)的兩點(diǎn)質(zhì)疑:一是個(gè)人未必一定追求目標(biāo)值的最大化，很可能只追求令自己滿意的目標(biāo)值;二是個(gè)人受有限理性的制約，很可能并不了解最大化的目標(biāo)值究竟是多少，也很可能并不了解實(shí)現(xiàn)目標(biāo)值的最佳方法是什么?！?〕從邏輯上講，基于引入效用概念這種當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的擴(kuò)展來說，“經(jīng)濟(jì)人”在主觀上的利己也可能在行為的結(jié)果上利他，特別是在分析具體經(jīng)濟(jì)行為時(shí)則往往假設(shè)經(jīng)濟(jì)主體的目標(biāo)或效用函數(shù)的自利性。所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的最基本的含義是“理性人”，更常用的含義是“自利人”，只是其行為結(jié)果存在著利他的可能性，但這改變不了“經(jīng)濟(jì)人”主觀目標(biāo)的利己性宗旨。

“經(jīng)濟(jì)人”假說歷經(jīng)不同的發(fā)展階段。古典“經(jīng)濟(jì)人”主要是由亞當(dāng)·斯密建立的，認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”是有理性的，他在各種利益的比較中選擇自己的最大利益，因而“經(jīng)濟(jì)人”是自利的?！昂翢o疑問，每個(gè)人生來首先和主要關(guān)心自己”?！?0〕“經(jīng)濟(jì)人”必須與道德相統(tǒng)一，并結(jié)合外在制度的強(qiáng)制以約束人的行為?！敖?jīng)濟(jì)人”的利己性并非對(duì)社會(huì)有害，“經(jīng)濟(jì)人”追求自己的利益，往往使他能比真正處于本義的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益?！?1〕斯密以“經(jīng)濟(jì)人”作為其思想的立足點(diǎn)，以“自然秩序”作為其思想的出發(fā)點(diǎn)來推演自己的整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。另外，邊沁的功利主義也對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”思想產(chǎn)生了較大的影響。按照邊沁的定義:“功利原則指的就是:當(dāng)我們對(duì)一種行為予以贊成和不贊成的時(shí)候，我們是看該行為是增多還是減少當(dāng)事者的幸福?！惫瓌t的直接引申就是對(duì)行為的規(guī)定，內(nèi)容有兩點(diǎn):其一，行為目的的規(guī)定——追求幸福;其二，行為對(duì)象的規(guī)定——追求那些能夠產(chǎn)生幸福的外在物，也就是利益。邊沁認(rèn)為，功利原則是一個(gè)無需證明的公理，是經(jīng)驗(yàn)中的事實(shí)。古典“經(jīng)濟(jì)人”假說能夠從總成本與總收益的比較中來闡釋“經(jīng)濟(jì)人”假說，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科的獨(dú)立化起到了一定的作用，但它沒有具體的、歷史的從人與制度的關(guān)系中分析“經(jīng)濟(jì)人”，在論證個(gè)人利益和公共利益的關(guān)系中模糊不清，認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”的逐利行為在實(shí)現(xiàn)了個(gè)人利益最大化的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了公共利益或社會(huì)利益的最大化，即便這種事實(shí)存在，這種觀點(diǎn)也沒有在理論上闡述清楚。而“無形之手”定理也根本沒有考慮到“經(jīng)濟(jì)人”之間、“經(jīng)濟(jì)人”與社會(huì)之間的相互沖突和制約，從而對(duì)市場(chǎng)調(diào)節(jié)過程的描述存在著很多遺漏和缺陷。

新古典“經(jīng)濟(jì)人”假說是在古典“經(jīng)濟(jì)人”假說的基礎(chǔ)上又進(jìn)一步完善和發(fā)展起來的。新古典“經(jīng)濟(jì)人”假說拋棄了古典“經(jīng)濟(jì)人”假說中的制度因素(道德倫理)及主觀心理因素，轉(zhuǎn)向理性選擇，并用偏好代替了自利。它只考慮經(jīng)濟(jì)因素，試圖對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”做出嚴(yán)格的數(shù)學(xué)和邏輯上的形式化證明。這一時(shí)期的許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假說提出了自己的觀點(diǎn)。杰文斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)如果要成為科學(xué)，必然且必須是一門數(shù)學(xué)性質(zhì)的科學(xué)。帕累托認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)只需考慮“經(jīng)濟(jì)人”的最大化理性行為，而無須考慮其背后的心理欲望。凱恩斯認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)個(gè)人在他的全部經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，完全只受一種開明的自利欲望所激勵(lì)，而且憑利益所在而自由活動(dòng)，只要不妨礙旁人的自由。由此得出“經(jīng)濟(jì)人”是一個(gè)抽象的人的結(jié)論，但絕非是主觀的、隨意的抽象?！敖?jīng)濟(jì)人”活動(dòng)的直接目的是達(dá)到最大的財(cái)富，付出最小的勞動(dòng)代價(jià)，而且僅就這一直接目的而言，我們才說他是完全只依自利行事的?！?2〕弗里德曼將新古典“經(jīng)濟(jì)人”模式發(fā)展到一個(gè)新的階段，即不問欲望，只論效果的階段。弗里德曼認(rèn)為不要過多注意假設(shè)的好或壞，而要看在這一假設(shè)條件下得出結(jié)論的真與偽;由結(jié)論的真，反推假設(shè)的好，反之，就不是好的假設(shè)。為適應(yīng)數(shù)學(xué)方法使經(jīng)濟(jì)學(xué)嚴(yán)格形式化的需要，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”進(jìn)行了理想化的假設(shè)，即假定“經(jīng)濟(jì)人”在諸多的選擇方案中，總能找到一種最優(yōu)的選擇方案，能夠達(dá)到收益最大化的目的。為保證這個(gè)假設(shè)能夠?qū)崿F(xiàn)，他們又進(jìn)一步假定制度既定不變，人的需求偏好是單一、穩(wěn)定和可計(jì)量的，人們面臨的是一個(gè)資源稀缺、完全競(jìng)爭(zhēng)、只有單一價(jià)格信號(hào)的市場(chǎng)環(huán)境。在這種確定、簡(jiǎn)單的環(huán)境里，產(chǎn)權(quán)可以得到無成本的界定，信息可以無成本的獲得，交易是個(gè)無摩擦的過程。新古典“經(jīng)濟(jì)人”假說避開了一些復(fù)雜的變量，能夠較容易地引入數(shù)學(xué)分析方法，理論嚴(yán)謹(jǐn)而周密，因此，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中處于明顯的中心地位。數(shù)學(xué)結(jié)晶體在數(shù)理邏輯上確實(shí)是無懈可擊，但這一系列苛刻的假設(shè)條件把現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中極為重要的某些因素(如制度背景、規(guī)模經(jīng)濟(jì)、外部效應(yīng)、不確定性等)排斥在分析范圍之外，而這些變量對(duì)人的行為以及經(jīng)濟(jì)世界的影響是極大的。因而，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)鼻祖科斯稱新古典“經(jīng)濟(jì)人”假說為“脫離真實(shí)世界”的“黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)”〔13〕。

“泛經(jīng)濟(jì)人”假說將“經(jīng)濟(jì)人”假說廣泛應(yīng)用于非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，同時(shí)擴(kuò)充了“經(jīng)濟(jì)人”的最大化目標(biāo)，引入了非貨幣收入因素。這主要是西蒙的有限理性論和次優(yōu)理論，以及以布坎南為代表的公共選擇理論和貝克爾的經(jīng)濟(jì)理論等。西蒙認(rèn)為，人的理性是有限的，由于受到信息、心理、生理和思維的限制，在現(xiàn)實(shí)生活中無法準(zhǔn)確地求得最優(yōu)解;有限理性的“經(jīng)濟(jì)人”不是最大化的追求者，而是要同真實(shí)世界的各種復(fù)雜事物發(fā)生各種關(guān)系，這些關(guān)系影響著“經(jīng)濟(jì)人”的決策。布坎南將“經(jīng)濟(jì)人”的分析方法拓展到政治領(lǐng)域的研究中，將“經(jīng)濟(jì)人”與制度聯(lián)系起來。加里·貝克爾也拓展了“經(jīng)濟(jì)人”的空間范圍，認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”之所以是經(jīng)濟(jì)的，而且具有普遍意義，就是因?yàn)樗窃趯?duì)包括經(jīng)濟(jì)利益帶來的效用和成本比較及道德、法律、倫理、心理感受等多方面的效用與損失比較的綜合考慮后而做出某一行動(dòng)或不行動(dòng)的決策選擇，因而可以肯定其行為是基于總效用最大化目標(biāo)的，進(jìn)而得出結(jié)論即現(xiàn)實(shí)中的“經(jīng)濟(jì)人”具有社會(huì)普遍性。在“泛經(jīng)濟(jì)人”假說中，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們看到了社會(huì)制度對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”偏好和動(dòng)機(jī)形成的影響，把它作為內(nèi)在因素納入了經(jīng)濟(jì)分析之中。隨之，個(gè)人利益的范圍也被擴(kuò)展到純經(jīng)濟(jì)利益以外的名譽(yù)、地位、尊重等精神價(jià)值，從而使“經(jīng)濟(jì)人”假說變得更有說服力。“泛經(jīng)濟(jì)人”假說從不同的領(lǐng)域提出了人性的假設(shè)，反映出人性的復(fù)雜性和多樣性，力求使人性接近于現(xiàn)實(shí)生活中的人。但是，它還是忽視了在制度等社會(huì)環(huán)境影響下的人的精神追求的巨大作用，忽視了制度在控制人的物質(zhì)追求、決定人們?cè)诟鞣N利益之間進(jìn)行價(jià)值判斷和價(jià)值選擇的重大作用。他們只是妄想用純經(jīng)濟(jì)成本分析法來囊括所有的精神價(jià)值，這顯然是不可能的，也是“泛經(jīng)濟(jì)人”假說缺乏說服力的根源所在?！胺航?jīng)濟(jì)人”假說從本質(zhì)上來看仍然是對(duì)新古典“經(jīng)濟(jì)人”的繼承和發(fā)展，缺乏對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”背后的歷史和環(huán)境的考慮，更沒有從制度的角度進(jìn)行詳盡的分析。

經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)與“稀缺性”假設(shè)一起構(gòu)成經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的最基礎(chǔ)的兩塊拱石，它們幾乎遍及于經(jīng)濟(jì)學(xué)的所有分支領(lǐng)域?！敖?jīng)濟(jì)人”假說的構(gòu)建實(shí)際上應(yīng)用了兩種方法:一種方法是通過抽象將制度省略或剔除掉?，F(xiàn)有的大量增長(zhǎng)模型就是將制度視為“自然狀態(tài)”的一部分，因而制度被剔除掉了。在他們看來，這些制度不會(huì)發(fā)生變遷，它們或者是外生的，或者是一個(gè)適應(yīng)于增長(zhǎng)的動(dòng)態(tài)變量。第二種方法是視制度的變遷為給定的。這種方法認(rèn)為制度變遷可能是重要的，但其關(guān)鍵的基本假定是這些制度變遷與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)無關(guān)。因此，制度被視為外生變量。

雖然“經(jīng)濟(jì)人”已構(gòu)成主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的基石，但是伴隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的批判及爭(zhēng)論一直懸而未決。19世紀(jì)中葉美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家亨利·凱里(Henry Charles Carey)對(duì)約翰·穆勒(John Stuart Mill)關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的觀點(diǎn)進(jìn)行了猛烈抨擊，20世紀(jì)初美國(guó)制度學(xué)派(尤其是凡勃倫)對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”進(jìn)行了批判，19世紀(jì)后期德國(guó)歷史學(xué)派與奧地利學(xué)派展開了“經(jīng)濟(jì)人”之爭(zhēng)。此后還有20世紀(jì)40-50年代關(guān)于“利潤(rùn)最大化”問題的爭(zhēng)論，以及20世紀(jì)后半葉關(guān)于“理性行為”問題的爭(zhēng)論。隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)的分支越來越多，對(duì)人的行為的研究視角也越來越多，“經(jīng)濟(jì)人”假說不斷地被修正和完善。Janet T．Landa，Xiao Tian Wang〔14〕分析了有限理性的“經(jīng)濟(jì)人”在風(fēng)險(xiǎn)不確定的情況下，行為決策受到生態(tài)、社會(huì)及制度的限制。他們認(rèn)為在一個(gè)給定的決策任務(wù)的環(huán)境下，人的決策行為不僅受到大腦認(rèn)知的限制，還受到既定決策任務(wù)環(huán)境下行為策略與生態(tài)、社會(huì)及制度的適應(yīng)性關(guān)系的限制。他們的研究結(jié)果表明“經(jīng)濟(jì)人”的決策行為必然受到制度的約束和限制。從諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)授予行為經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究成果得到了廣泛的關(guān)注，人們研究經(jīng)濟(jì)問題越來越注重人的行為。在研究人的行為中，貼現(xiàn)因子作為影響人性的一個(gè)重要因素受到越來越廣泛的重視，特別是laibson的雙曲貼現(xiàn)因子(Hyperbolic discounting)備受關(guān)注。laibson〔15〕給出了雙曲貼現(xiàn)因子模型，Palacios-Huerta〔16〕利用該模型討論了消費(fèi)和證券組合問題，Krusell和Smith〔17〕利用擬雙曲貼現(xiàn)效用在Ramsey模型中研究了消費(fèi)和儲(chǔ)蓄問題。這種改變貼現(xiàn)因子的方法是行為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的重要途徑。自此，經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸側(cè)重于從人們的偏好、稟賦方面研究經(jīng)濟(jì)決策。行為經(jīng)濟(jì)學(xué)修正了“經(jīng)濟(jì)人”是完全利己的這一假設(shè)，認(rèn)為人不僅有利己的一面，而且還有利他的動(dòng)機(jī)。類似的，實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)則通過諸多實(shí)驗(yàn)證實(shí)了現(xiàn)實(shí)生活中的人在很多時(shí)候表現(xiàn)出來的是非理性行為，由此批判了理性“經(jīng)濟(jì)人”假說。信息經(jīng)濟(jì)學(xué)揭示了現(xiàn)實(shí)世界中的信息具有不充分和不對(duì)稱的特征，直接擯棄了理性經(jīng)濟(jì)人擁有完全信息的假定，描述了經(jīng)濟(jì)行為主體在信息不充分和不對(duì)稱的情況下是如何進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的真實(shí)情景。

實(shí)際上，“經(jīng)濟(jì)人”最初的基本涵義就是人的利己性，如果按照這種理念則很難解釋人的主觀利他性。近年來，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)、實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)生物學(xué)從不同角度研究了人的利他行為。以Herbert Gintis和Samuel Bowles等為代表的桑塔菲學(xué)派運(yùn)用群體選擇和演化博弈等理論解釋了人的利他行為的演化，他們通過勞動(dòng)力市場(chǎng)的強(qiáng)互惠(strong reciprocity)，最后通牒博弈(the ultimatum game)，公用品博弈(the public goods game)等諸多實(shí)驗(yàn)研究證實(shí)了人的主觀利他性，他們關(guān)注于合作與懲罰以及制度、文化與社會(huì)的共同演進(jìn)。Gintis〔18〕，Henrich等〔19〕的實(shí)驗(yàn)研究揭示了無聯(lián)系的個(gè)體間的相互作用關(guān)系無法用“經(jīng)濟(jì)人”的利己性進(jìn)行解釋，他們把這種相互作用關(guān)系稱為強(qiáng)互惠，它是一種超越或突破“經(jīng)濟(jì)人”假說的人類行為模式，即超越利已動(dòng)機(jī)而導(dǎo)向利他的行為動(dòng)機(jī)。他們認(rèn)為個(gè)人愿意付出成本與他人合作并懲罰那些違反合作規(guī)則的人，而且這些個(gè)人并非指望付出的成本能夠在將來得到回報(bào)。Henrich等〔20〕在世界范圍內(nèi)利用數(shù)百個(gè)實(shí)驗(yàn)，通過跨學(xué)科的方式對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”進(jìn)行了廣泛的研究。他們發(fā)現(xiàn)研究結(jié)果與建立在“經(jīng)濟(jì)人”自利性上的標(biāo)準(zhǔn)模型的預(yù)測(cè)是完全相反的。他們采用跨文化的研究方式在最后通牒博弈、公用品博弈以及獨(dú)裁博弈中研究人的行為，通過不同社會(huì)的局部展示了世界領(lǐng)域經(jīng)濟(jì)和文化條件的廣泛不同。他們發(fā)現(xiàn):①建立在自利性基礎(chǔ)上的標(biāo)準(zhǔn)模型在所有社會(huì)的研究中都失敗了。②在跨社會(huì)群體情況下，人的行為差異比以往的研究更加明顯。③經(jīng)濟(jì)組織和社會(huì)結(jié)構(gòu)中群體層面的差異部分地解釋了跨社會(huì)的行為差異:社會(huì)市場(chǎng)化程度越高，日常生活中用于合作的支出成本也就越高。④可利用的個(gè)體層面上的經(jīng)濟(jì)和人口統(tǒng)計(jì)的差異不能完全一致性地解釋群體內(nèi)或群體間的博弈行為。⑤許多實(shí)驗(yàn)反映了人們?nèi)粘Ｉ畹钠毡槁?lián)系方式。

可見，基于人的活動(dòng)目的的復(fù)雜性和行為選擇的多樣性，即使在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，人們也不滿足于僅僅從利己角度出發(fā)的“經(jīng)濟(jì)人”假說，而試圖從多個(gè)角度給予人的不同行為以新的解釋，從而期待新的理論的出現(xiàn)。這就告訴我們，對(duì)于人的復(fù)雜性來說，僅僅從自利角度來解釋人的行為是不夠的，還需要從其他角度給出合理的解釋，只有這樣，展現(xiàn)在人們面前的才可能是具有多樣性的豐富的活生生的人。然而我們也看到了，在“經(jīng)濟(jì)人”假說賴以建立的深厚的經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯背景下，任何試圖通過引進(jìn)“效用”、“偏好”等概念來將“利他”理念強(qiáng)行塞進(jìn)到經(jīng)濟(jì)學(xué)里的所謂拓展性研究，都是一種偷換概念的行為，直接違反了形式邏輯的矛盾同一律，混淆了性惡論和性善論的邏輯起點(diǎn)，最終導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)在邏輯的混亂，盡管他們完全出于一片好心并做出了辛勤的努力。因?yàn)榻⒃谛詯赫摶A(chǔ)上的“經(jīng)濟(jì)人”假說只能將人的利己性作為邏輯的起點(diǎn)，而假定需要建立一個(gè)以同樣具有存在合理性的性善論為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，它的邏輯起點(diǎn)又是什么呢?毋庸置疑，利己與利他是截然不同的兩種價(jià)值理念與行為的出發(fā)點(diǎn)，如果硬性地將其二者放入一個(gè)邏輯體系中，設(shè)定二元的邏輯起點(diǎn)，只會(huì)引起邏輯矛盾，而于事無補(bǔ)。

其次，引進(jìn)“效用”概念的解釋仍然沒有逃脫經(jīng)濟(jì)人對(duì)利己目標(biāo)追求的閾限，只不過用“效用”代替“利己”，沒有反映出人們?cè)谝欢ǖ臈l件下主觀上利他的動(dòng)機(jī)。嚴(yán)格地說，效用概念的引進(jìn)并沒有走向“中性”，只是把主觀上的利他篡改成主觀上的利己，并沒有得出人也有利他動(dòng)機(jī)和行為的客觀假設(shè)。事實(shí)上，人類有3種行為。其一是基于生物本能的利己行為;其二是具有利他動(dòng)機(jī)的利他行為。前者屬于生物的類本能，后者完全超越了類本能意識(shí)，達(dá)到了精神層面的理性升華。其三是在制度主義價(jià)值觀影響下的“利益中性”的行為選擇。該行為主觀動(dòng)機(jī)中不存在利己和利他的主觀故意，“規(guī)則”既是其行為的出發(fā)點(diǎn)，也是其行為的落腳點(diǎn)。即完全徹底的制度主義者，宗教主義者就是例證。因此，從利益的角度看，利他、利己、價(jià)值中性這些人類行為的動(dòng)機(jī)都是客觀存在的?？墒牵鳛榻?jīng)濟(jì)學(xué)擴(kuò)展出來的效用概念，卻試圖把人類主觀上的利他動(dòng)機(jī)變成了“追求效用的利己動(dòng)機(jī)”，把利他行為變成了追求效用的利己行為，從而磨滅了人性中存在的崇高與偉大光輝的一面。不可否認(rèn)，把自利的經(jīng)濟(jì)人作為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象是無可非議的，然而，在人類社會(huì)日益成熟和發(fā)展進(jìn)步的過程中，隨著生物人→知性人→理性人的社會(huì)進(jìn)化和精神升華，行為決策中的本能意識(shí)逐漸消減，為社會(huì)理性所代替，超越于利益關(guān)系的利他主義與價(jià)值中性原則正在為越來越多的人所接受，并向主流經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)。在正義與科學(xué)的殿堂里，擺在我們經(jīng)濟(jì)學(xué)人面前的唯一選擇，就是建立一個(gè)能夠接受和包容利他主義與價(jià)值中性原則并能夠?qū)⒗汉屠瑫r(shí)融合在一個(gè)范疇之中的、邏輯上具有自洽性的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，而不能在一個(gè)利己型經(jīng)濟(jì)學(xué)體系內(nèi)搞多元化矛盾。除此而外，別無他途。

二、“制度人”假說的提出

在“制度人”假說提出之前，我們先探討一下制度的含義。凡勃倫認(rèn)為，制度根源于人們的思想和習(xí)慣，所以制度歸根結(jié)底是受本能支配的。但制度一旦形成就會(huì)對(duì)人類行為產(chǎn)生約束力，并且制度也會(huì)在人的生存競(jìng)爭(zhēng)中不斷演化?？得⑺箤⒅贫壤斫鉃椤凹w行動(dòng)控制個(gè)體行動(dòng)”。〔21〕而諾思認(rèn)為“制度就是一個(gè)社會(huì)的游戲規(guī)則”，這些規(guī)則對(duì)各種組織的行為產(chǎn)生一般的限制，同時(shí)也給各種組織帶來機(jī)會(huì)并以此推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。舒爾茨關(guān)于制度的觀點(diǎn)與諾思基本一致，〔22〕他將制度定義為一種行為規(guī)則，這些規(guī)則涉及社會(huì)、政治及經(jīng)濟(jì)行為。青木昌彥把制度定義為均衡導(dǎo)向的(the equilibrium-oriented)或是內(nèi)生的博弈規(guī)則。我們認(rèn)為制度是規(guī)范和約束(激勵(lì))人的行為的規(guī)則。它以三種形式存在著:一是在人們思想觀念形態(tài)上存在的規(guī)則，包括意識(shí)形態(tài)、道德規(guī)范、倫理觀念等;二是形成文字的各種規(guī)則和契約;三是各種風(fēng)俗、習(xí)慣等約定俗成的隱形規(guī)則或潛規(guī)則。

影響人的行為選擇的因素是多方面的，其中有三種因素至關(guān)重要:一是宗教信仰。這在西方一些宗教信仰較強(qiáng)的國(guó)家表現(xiàn)得尤為明顯;二是利益驅(qū)動(dòng)。這是“經(jīng)濟(jì)人”假說建立的基礎(chǔ)，因?yàn)椤敖?jīng)濟(jì)人”的目標(biāo)就是追求利益最大化，從而形成經(jīng)濟(jì)人機(jī)制;三是制度約束(包括正式的和非正式的)。即行為選擇遵循制度的規(guī)范和約束，以循規(guī)蹈矩為滿足，從而形成制度人機(jī)制。受利益驅(qū)動(dòng)的影響，人們會(huì)產(chǎn)生各種機(jī)會(huì)主義行為。要消除機(jī)會(huì)主義行為，就需要宗教信仰和制度的約束。而在宗教信仰缺失的國(guó)度，制度就極為重要了。

科斯定理告訴我們，在交易費(fèi)用大于零的情況下，產(chǎn)權(quán)等制度安排會(huì)對(duì)資源配置、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)產(chǎn)生影響。有效的制度變遷對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)不僅有影響，而且這種影響是決定性的，即“制度決定論”。諾思之前的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家主要將某些生產(chǎn)要素或技術(shù)進(jìn)步、人力資本投資等視為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的決定因素，至于制度在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)中的作用卻被排除在外，即將制度視為已知的、既定的“外生變量”。諾思于1968年發(fā)表了《1600-1850年海洋運(yùn)輸?shù)纳a(chǎn)率變化的原因》一文。該文經(jīng)過對(duì)海洋運(yùn)輸成本各方面的統(tǒng)計(jì)分析結(jié)果發(fā)現(xiàn)，盡管這一階段海洋運(yùn)輸技術(shù)沒有發(fā)生大的變化，但海洋運(yùn)輸生產(chǎn)率卻大大提高了。原因何在?主要是船運(yùn)制度和市場(chǎng)制度發(fā)生了變化。他在1971年發(fā)表的《制度變遷與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)》一文中明確提出了制度變遷對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)具有重要作用的觀點(diǎn)。制度變遷是如何推動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的呢?對(duì)此，諾思分析了制度需求與制度供給，構(gòu)造了一個(gè)制度需求分析框架:在現(xiàn)有制度結(jié)構(gòu)下，由外部性、規(guī)模經(jīng)濟(jì)、風(fēng)險(xiǎn)和交易成本所引起的收入的潛在增加不能內(nèi)在化時(shí)，一種新制度的創(chuàng)新可能會(huì)應(yīng)運(yùn)而生，并使獲取這些潛在收入的增加成為可能。諾思認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)制度之所以會(huì)發(fā)生創(chuàng)新是因?yàn)樵谏鐣?huì)中的個(gè)人或集體看到了承擔(dān)這些變遷的成本是有利可圖的，其目的在于創(chuàng)新者能獲取一些在舊的制度安排下不可能得到的利潤(rùn)，從而使得一項(xiàng)制度(或一種產(chǎn)品)貼現(xiàn)的預(yù)期收益超過預(yù)期成本。制度變遷的成本與收益之比對(duì)于促進(jìn)或推遲制度變遷起著關(guān)鍵的作用，只有在預(yù)期收益大于預(yù)期成本的情形下，行為主體才會(huì)去推動(dòng)直至最終實(shí)現(xiàn)制度變遷。在《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》一書中，諾思將制度變遷的供給方面納入其分析框架中。諾思認(rèn)為，制度變遷理論必須包含三大理論柱石:(1)描述一個(gè)體制中個(gè)人和集團(tuán)激勵(lì)的產(chǎn)權(quán)理論;(2)界定實(shí)施產(chǎn)權(quán)的國(guó)家理論;(3)影響人們對(duì)客觀存在變化做出不同反應(yīng)的意識(shí)形態(tài)理論。在1973年出版的《西方世界的興起》一書中，諾思進(jìn)一步指出:“有效率的經(jīng)濟(jì)組織是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的關(guān)鍵;一個(gè)有效率的經(jīng)濟(jì)組織在西歐的發(fā)展是西方興起的原因所在。有效率的組織需要在制度上做出安排和確立所有權(quán)以便造成一種刺激，將個(gè)人的經(jīng)濟(jì)努力變成私人收益率接近社會(huì)收益率的活動(dòng)?！薄?3〕

制度何以決定經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)?如何使個(gè)人的努力達(dá)到私人收益率接近社會(huì)收益率的水平呢?這就在于制度對(duì)人的行為的影響，即對(duì)人的激勵(lì)，包括正激勵(lì)和負(fù)激勵(lì)。好的制度對(duì)人有正激勵(lì)的作用，能夠使壞人做好事，制度富有效率;不好的制度對(duì)人具有負(fù)激勵(lì)的作用，使好人做壞事，制度處于低效率。對(duì)于制度的研究，離不開人，人是推動(dòng)制度變遷的主體，制度脫離了人就成了無源之水，無本之木，再好的制度也只能是空中樓閣?！敖?jīng)濟(jì)人”假設(shè)由于忽視了制度分析這一視角，沒有找到人與制度互動(dòng)的真正機(jī)理，從而始終沒有找到良好社會(huì)秩序形成的密鑰，不能對(duì)現(xiàn)實(shí)給予全面的合理解釋。人的行為是復(fù)雜多變的，人性的假設(shè)應(yīng)該符合現(xiàn)實(shí)生活中真實(shí)的人，這樣才能更好地解釋人的行為。尤其是在中國(guó)這樣一個(gè)人治高于法治的國(guó)度里，對(duì)人的研究更加重要。嚴(yán)格來說，作為制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)當(dāng)是置身于制度中的活生生的人。因此，制度與人，誰也離不開誰。制度是與人相聯(lián)系的制度，人是生活在制度空間里的人，二者融為一個(gè)整體。特別是當(dāng)人治高于法治時(shí)，制度的作用是因人而異的，離開具體的人的制度實(shí)際上淪為“擺設(shè)”。即使在法治社會(huì)里，制度的設(shè)計(jì)也要以人為基礎(chǔ)。馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)將生產(chǎn)關(guān)系作為研究對(duì)象，而生產(chǎn)關(guān)系是人們?cè)谖镔|(zhì)資料生產(chǎn)過程中所結(jié)成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。生產(chǎn)關(guān)系體現(xiàn)了人與人、人與物、人與規(guī)則的關(guān)系。馬克思從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑這兩對(duì)社會(huì)基本矛盾的辯證統(tǒng)一關(guān)系中揭示了人與制度的互動(dòng)關(guān)系，但卻沒有將這種研究深入下去，僅僅停留在抽象層面上。人類在合規(guī)律、合規(guī)則的自然改造過程中推動(dòng)著生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)力的發(fā)展又突破舊有制度下路徑依賴的桎梏，推動(dòng)著制度的變遷。

有鑒于此，面對(duì)長(zhǎng)期的經(jīng)驗(yàn)積累，經(jīng)過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃伎己瓦壿嬐评?，筆者提出“制度人”假說?！爸贫热恕笨偸翘幱谝欢ǖ闹贫拳h(huán)境中，以追求制度效用最大化為目標(biāo)，行為方式以合乎規(guī)則為出發(fā)點(diǎn)，體現(xiàn)為一種循規(guī)蹈矩的追求制度效用的滿足，達(dá)到人與制度合一的均衡狀態(tài)——“制度人”。它是人與制度交互影響的產(chǎn)物，是人的自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一。所謂制度效用最大化是指在復(fù)雜的制度結(jié)構(gòu)中，當(dāng)修改或增加任何一種制度安排時(shí)，都不能使行為人獲得額外的滿足，此時(shí)制度供求處于帕累托最優(yōu)狀態(tài)的均衡點(diǎn)，該均衡點(diǎn)給循規(guī)蹈矩的人帶來最大的效用。也就是說，“制度人”出于對(duì)制度的敬仰和畏懼，在“合乎規(guī)則”這一理念與其他行為理念(如源于類本能的追求自我利益最大化)不斷發(fā)生碰撞的過程中，基于人性、文化、觀念等方面的作用，逐漸戰(zhàn)勝了類本能，摒棄了利益機(jī)制，經(jīng)過人性的長(zhǎng)期修煉，逐漸成為一些人的行為選擇。久而久之，人們的思維及其行為模式便形成一種慣性，逐漸沉淀為一種潛在模式，對(duì)人的思維及其行為起到了某種固化作用，最終形成一種思維模式和行為模式。面對(duì)極為復(fù)雜多樣的人類群體類型，“制度人”假說不否認(rèn)有的人類群體有追求利益最大化的一面，但也同時(shí)承認(rèn)某一群體(如虔誠(chéng)的宗教信仰者、高尚的道德追求者)或某一個(gè)體在特定的時(shí)空點(diǎn)上存在著追求制度效用最大化的一面。即使“制度人”在追求制度效用最大化的過程中也未必導(dǎo)致利益最大化，甚至存在不問利益只求遵循規(guī)則的滿足。歷史告訴我們，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中確有一類人崇尚制度與倫理，終生追求制度效用的滿足，但也不排除有一種人雖然在其生命大多數(shù)時(shí)點(diǎn)上表現(xiàn)為一個(gè)十足的“經(jīng)濟(jì)人”，僅僅在其生命的某一時(shí)空點(diǎn)上成為追求制度效用滿足的“制度人”?？梢?，人是世界上最復(fù)雜的具有多面性的矛盾體。因此可以說，“制度人”不僅是指一個(gè)特殊的群體及其特征，而且也是一類個(gè)體在其生命某一時(shí)空點(diǎn)上所表現(xiàn)出來的一種特殊現(xiàn)象。“制度人”在長(zhǎng)期的社會(huì)演進(jìn)中逐漸形成了“社會(huì)契約”型的思維模式，崇尚超越于利益訴求的中性價(jià)值理念，需求結(jié)構(gòu)達(dá)到了人類價(jià)值理念的升華。在人類社會(huì)最崇高的價(jià)值理念的主導(dǎo)下，“制度人”既受到制度的約束和規(guī)范，又不斷設(shè)計(jì)、修正和完善著制度，從而促進(jìn)了制度的文明、社會(huì)的進(jìn)步和人類的升華。這類制度人屬于崇尚理念型，他所獲得的制度效用是心理和精神上的滿足。人類社會(huì)就是在這樣一種自我完善、自我演進(jìn)、自我進(jìn)化的機(jī)制作用下不斷取得進(jìn)步和發(fā)展的。還有一類制度人屬于低成本型。他們沒有什么理想和抱負(fù)，喜歡簡(jiǎn)單、平淡、樸實(shí)的風(fēng)格和生活模式，不愿意過“精于心計(jì)，精于算計(jì)”的費(fèi)力人生，更不愿意去“折騰”。對(duì)于他們來說，照章辦事，循規(guī)蹈矩，一切按照制度規(guī)定行事，不求有功，但求無過，確實(shí)是一種最簡(jiǎn)單、最省力、最平和的生活模式。該種類型的制度人所獲得的制度效用是成本最小化、生活簡(jiǎn)單化、人際原始化。

“制度人”假說與“經(jīng)濟(jì)人”假說究竟有何區(qū)別?第一，“制度人”假說增加了利益中性這一分析視角，彌補(bǔ)了“經(jīng)濟(jì)人”假說對(duì)于多樣性人類群體行為分析的遺漏，從而使經(jīng)濟(jì)學(xué)理論分析回歸現(xiàn)實(shí)。第二，“制度人”假說建立在利益中性行為理念的基礎(chǔ)上，而“經(jīng)濟(jì)人”假說則建立在性惡論基礎(chǔ)之上。第三，“制度人”假說將制度作為內(nèi)生變量，而“經(jīng)濟(jì)人”假說則將制度作為既定的外生變量或?qū)⒅贫忍蕹?。第四，“制度人”追求的是?guī)則，以制度效用最大化為目標(biāo)，其行為方式長(zhǎng)期受慣性的影響而逐漸固化，形成一種獨(dú)特的思維模式和行為模式:只要按規(guī)則辦事就得到了滿足;而“經(jīng)濟(jì)人”追求的是利益，以利益最大化為目標(biāo)，其行為方式是否依據(jù)規(guī)則，則取決于成本與收益的比較。因此，制度至上還是利益至上，這是兩種假說的本質(zhì)區(qū)別。第五，“制度人”很少存在機(jī)會(huì)主義行為，由于受制度約束的作用較大，因此能夠降低社會(huì)管理成本;而“經(jīng)濟(jì)人”存在很多機(jī)會(huì)主義行為，其逐利行為往往會(huì)沖破制度的限制，因而會(huì)加大社會(huì)管理成本。特別是在“權(quán)大于法”的集權(quán)體制下，制度往往淪為權(quán)力意志的玩物，形同虛設(shè)，導(dǎo)致社會(huì)維系成本過高。第六，“制度人”在追求制度效用時(shí)可能獲得利益，但這只是該行為的“副產(chǎn)品”，同時(shí)也未必能夠?qū)崿F(xiàn)其利益的最大化。由此可以推導(dǎo)出“制度人”在遵循制度規(guī)范的情況下，其行為方式會(huì)產(chǎn)生四種結(jié)果:(1)利益最大化;(2)利益次優(yōu)化;(3)收益為零;(4)利益受損。人的需要有多層次，我們通過觀察發(fā)現(xiàn)，人們并非總是追求利益目標(biāo)，在許多情況下，他們或基于某種理念，或基于對(duì)制度的篤信，或追求精神上的滿足，只要得到此類滿足，就不再介意利益是否受損。比較而言，“制度人”比“經(jīng)濟(jì)人”擁有更高的追求目標(biāo)和思想境界，因而社會(huì)管理成本大大降低，整個(gè)社會(huì)更加和諧。

“制度人”假說構(gòu)建的目的是創(chuàng)造合理的制度體系，科學(xué)規(guī)范人的行為，優(yōu)化制度結(jié)構(gòu)，降低制度成本，提高制度效率，為更加合理地解釋人的所有行為提供一種新的邏輯。當(dāng)然，“制度人”假說的建立需要一個(gè)前提條件，即制度應(yīng)該是正確合理的制度。

“制度人”具備以下特征:

(1)“制度人”作為主體創(chuàng)造并修正和完善著制度，作為客體又受到制度的規(guī)范和約束。人總是在一定的制度約束下行事，人與制度是互動(dòng)的，在這個(gè)互動(dòng)的過程中，體現(xiàn)著制度演進(jìn)中人的行為選擇以及對(duì)世界的改變。正是緣于人與制度的互動(dòng)機(jī)制才推動(dòng)著制度變遷，進(jìn)而影響經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。

(2)“制度人”把追求制度效用列為第一要義。由于“制度人”以追求規(guī)則為出發(fā)點(diǎn)，當(dāng)制度供給與制度需求處于均衡狀態(tài)時(shí)，制度最富有效率，交易成本也最低，制度效用滿足的程度也是最高的。

(3)“制度人”的行為方式受慣例的影響而容易產(chǎn)生某種路徑依賴?！爸贫热恕痹陂L(zhǎng)期的潛規(guī)則影響下，一旦形成某種行為習(xí)慣則難以改變，導(dǎo)致路徑依賴。這種路徑依賴存在兩種主要形式:一種是良性的，表現(xiàn)為積極上進(jìn)的行為方式;一種是惰(惡)性的，表現(xiàn)為消極墮落、不思進(jìn)取的行為方式。這取決于制度路徑的優(yōu)劣與好壞。

(4)“制度人”的偏好和稟賦是影響其行為的內(nèi)生變量。制度通過激勵(lì)與約束影響人的需求和欲望，進(jìn)而影響人的選擇。人的需求結(jié)構(gòu)和動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)的結(jié)合形成人的偏好結(jié)構(gòu)。制度對(duì)人的偏好具有塑造的功能，人的行為選擇又受到偏好的直接影響。

(5)“制度人”的行為過程是個(gè)體偏好與制度博弈的結(jié)果。制度影響著人的個(gè)體偏好結(jié)構(gòu)，而人受個(gè)體偏好結(jié)構(gòu)的影響又修訂或變更著制度。

(6)“制度人”不僅遵循正式規(guī)則的安排，同時(shí)也按照一定的“潛規(guī)則”行事，這種“潛規(guī)則”被稱為“個(gè)體行動(dòng)法則”(law of individual action)。

另一方面，隨著現(xiàn)代教育技術(shù)實(shí)踐和研究的深入以及新的教育思想的滲透，大量基于技術(shù)的教育教學(xué)模式不斷涌現(xiàn)，現(xiàn)代教育技術(shù)成為現(xiàn)代教育教學(xué)的重要組成部分[4]。

那么，什么是“個(gè)體行動(dòng)法則”呢?現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人并非單純按照“經(jīng)濟(jì)人”的方式行動(dòng)，而是在制度、生理反應(yīng)、環(huán)境甄別、個(gè)體偏好的博弈均衡中做出行為選擇?！皞€(gè)體行動(dòng)”(individual action)是制度(institutions)、生理系統(tǒng)(physiological system)、環(huán)境辨識(shí)(environment recognition)及個(gè)體偏好結(jié)構(gòu)(individual preferences structure)的函數(shù)。其中制度是核心變量，對(duì)人的行為起主要作用，其它三個(gè)方面是輔助變量，對(duì)人的行為起次要作用。在這里，制度又是時(shí)間的函數(shù)，它隨著時(shí)間的推移而逐漸演進(jìn)，由不成熟到成熟，由不完善到完善。用公式表示為:

其中IA代表個(gè)體行動(dòng)，I、Ps、Er、Ip、t分別代表制度、生理系統(tǒng)、環(huán)境辨識(shí)、個(gè)體偏好結(jié)構(gòu)及時(shí)間。這些要素是如何影響“制度人”的行為呢?

1．制度。Hodgson認(rèn)為制度對(duì)人的潛規(guī)則的影響體現(xiàn)在與信息相關(guān)的認(rèn)知性功能上。這種認(rèn)知性功能包括三個(gè)方面:第一，制度能夠?yàn)閭€(gè)體提供信息，包括其他人可能行動(dòng)的征兆，從而使個(gè)人做出相應(yīng)的策略性行動(dòng)。其次，制度的認(rèn)知作用也包括對(duì)人的悟性的影響，即人們?nèi)绾芜x擇信息并解釋信息。再次，制度對(duì)人的行為的誘導(dǎo)作用。制度以其限制性的規(guī)范誘導(dǎo)人們的行為目標(biāo)。對(duì)于制度與信息有關(guān)的認(rèn)知作用，Demsetz，Schotter，Langlois，Knight和 Kiwit都做過一定的研究。諾思認(rèn)為制度的認(rèn)知功能與制度的限制性功能有一定的聯(lián)系。Knight在研究人類文化學(xué)過程中提出社會(huì)制度對(duì)人的認(rèn)知包括兩種機(jī)制:一是社會(huì)文化的影響作用，另一個(gè)是文化、社會(huì)環(huán)境及歷史的交融性的影響作用。Streit等認(rèn)為制度不僅可以加速人的認(rèn)知過程，更重要的是，制度作為文化環(huán)境的一部分，影響人們對(duì)信息的領(lǐng)悟。他們提出人腦創(chuàng)造解釋環(huán)境的認(rèn)知模型，這些認(rèn)知模型像過濾器一樣篩選信息，同時(shí)受接收到的信號(hào)刺激的影響，人腦的認(rèn)知模型乃至于人的腦神經(jīng)元系統(tǒng)會(huì)發(fā)生相應(yīng)變化，進(jìn)而影響人的悟性。Clark認(rèn)為語言文字和社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度是人的外在行為結(jié)構(gòu)的一部分。Denzau和諾思提出一個(gè)文化上共有的精神模型對(duì)于人們學(xué)習(xí)過程的重要性，這個(gè)文化領(lǐng)域共有的精神模型能夠加速人們直接地從經(jīng)驗(yàn)中獲得認(rèn)知，促進(jìn)人們之間的交往，并且將這種從經(jīng)驗(yàn)交往中獲得的認(rèn)知世代傳承。Williamson在強(qiáng)調(diào)文化和經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)系時(shí)，指出了準(zhǔn)則、風(fēng)俗、傳統(tǒng)等對(duì)認(rèn)知起到了重要的作用。制度的認(rèn)知功能最終影響著人的偏好及環(huán)境辨識(shí)，也對(duì)人腦的認(rèn)知模型產(chǎn)生一定的影響。

制度影響人行為的另一個(gè)原因就是制度的共用品特征(Public Goods)。共用品是指整個(gè)社會(huì)可以共同享用而不必付費(fèi)的物品。例如:國(guó)防、警察、消防、公共道路和公共衛(wèi)生等。共用品具有兩方面的特征:一是消費(fèi)上的非競(jìng)爭(zhēng)性;二是利益上的非排他性。共用品包括純粹的共用品(具有非競(jìng)爭(zhēng)性和非排他性)以及俱樂部物品(具有排斥性而不具有競(jìng)爭(zhēng)性)。制度的共用品特征緣于制度的普適性。人人可以利用制度維護(hù)自己的利益和公共利益，并反對(duì)那些違背制度或破壞制度的人，以渴求一種良好的社會(huì)秩序。而制度的共用品特征又經(jīng)常被機(jī)會(huì)主義者所利用，出現(xiàn)“搭便車”現(xiàn)象。我國(guó)國(guó)有企業(yè)制度下的那種“干多干少一個(gè)樣”、“干好干壞一個(gè)樣”的情況以及人民公社制度下社員的“磨洋工”行為都是“搭便車”的典型。好的制度對(duì)人起到激勵(lì)作用，能夠有效地抑制人的機(jī)會(huì)主義行為;不好的制度恰恰為機(jī)會(huì)主義行為提供了生存的空間。

制度對(duì)人的行為的影響往往隨時(shí)間而改變，即存在著“制度悖論”。在成熟的制度下，行為人追求利益最大化的同時(shí)，遵守制度規(guī)范是一種常態(tài)，個(gè)人利益最大化目標(biāo)和國(guó)家制度規(guī)范相一致，這就符合了激勵(lì)相容原理;在不成熟的制度下，行為人追求利益最大化的同時(shí)，往往違背制度規(guī)范，破壞制度成為一種常態(tài)，個(gè)人利益最大化目標(biāo)與國(guó)家制度規(guī)范不一致，往往呈現(xiàn)出激勵(lì)不相容的現(xiàn)象。我國(guó)做官、經(jīng)商都有其不符合制度常態(tài)的潛規(guī)則，循規(guī)蹈矩反成為迂腐的表現(xiàn)。

2．生理系統(tǒng)(腦神經(jīng)元系統(tǒng))。隨著近年來神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展，研究者發(fā)現(xiàn)人的行為偏好受到人的生理系統(tǒng)的影響，其中受腦神經(jīng)元系統(tǒng)影響因素最為顯著。大腦存在一個(gè)分區(qū)叫做信息集結(jié)區(qū)，如果把大腦皮質(zhì)去掉，那么就是中腦系統(tǒng)，它是負(fù)責(zé)情感記憶、情緒波動(dòng)和一些本能的反應(yīng)。中腦系統(tǒng)再下來就是腦干系統(tǒng)。中腦和大腦皮質(zhì)之間有一個(gè)中介神經(jīng)元構(gòu)成的圓圈，這個(gè)區(qū)域叫做ADC，它是目前一部分腦科學(xué)家認(rèn)為的自我意識(shí)的發(fā)源地。當(dāng)情緒沖動(dòng)時(shí)通常人們認(rèn)為是非理性的，但后來發(fā)現(xiàn)情緒波動(dòng)的時(shí)候控制情緒的神經(jīng)在中腦和腦干之間，它發(fā)出的信號(hào)一直到ADC，然后ADC控制人，一些科學(xué)家由此推論理性和情感其實(shí)根本就不可能分開。貝徹拉(Bechara et al)等人通過實(shí)驗(yàn)觀察到人們?cè)诿鎸?duì)風(fēng)險(xiǎn)的時(shí)候是認(rèn)知和情感一起決定行為的。

3．環(huán)境辨識(shí)能力。人總是處在一定的環(huán)境之中，人對(duì)環(huán)境的辨識(shí)源于人的理性、知識(shí)、信息及經(jīng)驗(yàn)。人可能因缺乏知識(shí)經(jīng)驗(yàn)和信息而同時(shí)追求互相沖突的幾個(gè)目標(biāo)，從而導(dǎo)致人的非理性的存在。人所處的環(huán)境包括社會(huì)環(huán)境、文化環(huán)境、制度環(huán)境以及自然環(huán)境等。不同的人對(duì)環(huán)境的辨識(shí)能力是不同的。西蒙認(rèn)為，建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)的主觀感知基礎(chǔ)之上的意識(shí)形態(tài)是決定人類選擇的重要因素。西蒙通過引入信息的復(fù)雜性和不完備性來分析人類行為。在《可預(yù)期行為的諸種起源》一文中，羅納德·海納(Ronald Heiner)指出:存在于代理人辨識(shí)問題的能力與選擇最佳方案的困難之間的差距，即CD差距(CD gap)是了解人類行為的關(guān)鍵。CD差距越大，則代理人越有可能采用常規(guī)性的且十分局限的模式來應(yīng)對(duì)與這種差距相聯(lián)系的不確定性和復(fù)雜性。海納指出，事實(shí)上，這種不確定性不僅產(chǎn)生了可預(yù)期行為，而且還是制度的根本來源。人的理性反映在個(gè)體行為與集體策略的博弈中。個(gè)人在做出選擇的時(shí)候，需要考慮其他人的選擇。在群體策略中，理性難以成為共識(shí)。

個(gè)人的認(rèn)知能力與知識(shí)積累有關(guān)?，F(xiàn)實(shí)生活中，人與人之間的交往受制于知識(shí)的限制。表現(xiàn)在:(1)關(guān)于未來，人們只有不確定的知識(shí)(未來的不確定性)，但他們必須猜測(cè)未來以便行動(dòng)。人們喜歡獲得減少不確定性和鼓舞信息的幫助;(2)人們?cè)诹私赓Y源、潛在交易伙伴以及它們的精確特征上具有“橫向不確定性”。特別是當(dāng)人們需要讓別人為他們做事時(shí)，他們常常不清楚那些代理人究竟是忠誠(chéng)、可靠、盡其所能，還是玩忽職守。〔24〕由于環(huán)境的復(fù)雜性、未來的不確定性以及個(gè)人接收和處理信息的有限能力，個(gè)人在制定決策時(shí)所依據(jù)的一般知識(shí)和具體知識(shí)的存量都不可能是足夠的，而是有限的。個(gè)人的知識(shí)水平及對(duì)信息的掌握程度，直接影響其認(rèn)知水平，因而也極易產(chǎn)生認(rèn)知障礙。有時(shí)候，人的理性容易被情緒所替代，產(chǎn)生了我們稱其為情緒對(duì)理性的“替代效應(yīng)”。在情緒替代理性的情況下，人的行為往往表現(xiàn)出較大的不確定性。

對(duì)于人們?cè)陲L(fēng)險(xiǎn)條件下的決策，經(jīng)濟(jì)學(xué)家有兩種觀點(diǎn):一類是堅(jiān)持傳統(tǒng)的偏好選擇法，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)推廣期望偏好，以發(fā)現(xiàn)適應(yīng)實(shí)證數(shù)據(jù)的、可以作為個(gè)人特征的、獨(dú)立于選擇環(huán)境的偏好;另一類認(rèn)為偏好不是一種個(gè)人特征，而是由更基本的因素在不同的環(huán)境下構(gòu)造出來的、能夠反映環(huán)境特征的產(chǎn)物。然而，這兩種觀點(diǎn)都存在著缺陷。觀點(diǎn)一無法解釋偏好逆轉(zhuǎn)等現(xiàn)象，觀點(diǎn)二缺乏實(shí)證研究的分析基礎(chǔ)。查爾斯·普洛特(Charles Plott)提出了一種新的方法來解釋人們?cè)趯?shí)驗(yàn)室中觀察到的數(shù)據(jù)。這種解釋充分考慮了實(shí)驗(yàn)室的特殊環(huán)境，其理論通常被冠以“被發(fā)現(xiàn)的偏好”。普洛特堅(jiān)持認(rèn)為人們具有一個(gè)不隨環(huán)境等因素改變的、可以以之作為個(gè)人特征的偏好。但是這些偏好對(duì)于當(dāng)事人本身而言可能并不清楚。每當(dāng)遇到問題的時(shí)候都有一個(gè)發(fā)現(xiàn)的過程，在這個(gè)過程結(jié)束后，人們重新發(fā)現(xiàn)了自己的偏好。在普洛特看來，偏好不是構(gòu)建的，而是有待發(fā)現(xiàn)的。這個(gè)發(fā)現(xiàn)過程完全不同于偏好的演化過程，偏好本身并不變化，只是有待發(fā)現(xiàn)而已?！?6〕這二者的關(guān)系也許是相互補(bǔ)充的。

三、社會(huì)治理模式的主要形態(tài)

目前，人類社會(huì)主要經(jīng)歷了以下幾種社會(huì)治理模式和治理手段:

1．以暴力等高壓手段為特征的壓力型社會(huì)治理模式。該治理模式強(qiáng)調(diào)通過強(qiáng)制力、命令、行政手段和軍事霸權(quán)來構(gòu)建統(tǒng)治秩序，重點(diǎn)在于依靠強(qiáng)力對(duì)社會(huì)實(shí)施管控，它建立的是以統(tǒng)治者為中心的治理模式。該治理模式表現(xiàn)為“我命令，你服從”。一般來說，這種治理模式較為原始、簡(jiǎn)單、粗暴，既無人文色彩，也無科學(xué)與理智的含量，操作簡(jiǎn)單易行，實(shí)為人類本能中“惡”的顯露。人類社會(huì)初級(jí)形態(tài)或不成熟的社會(huì)特別是集權(quán)社會(huì)往往采取該治理模式。因此，這是判斷人類社會(huì)是否文明和發(fā)達(dá)的主要特征。這種社會(huì)治理模式對(duì)人具有負(fù)激勵(lì)性，使人長(zhǎng)期處于壓抑狀態(tài)，抑制創(chuàng)新，因而無論多么富有，社會(huì)福利制度多么完善，人們心里總是感到不滿意。特別是當(dāng)人們的不滿、怨恨達(dá)到臨界點(diǎn)而無法疏導(dǎo)、社會(huì)矛盾日益激化而又無法解決時(shí)，便意味著以暴力等高壓手段為特征的壓力型社會(huì)治理模式的終結(jié)。因而，以暴力等高壓手段為特征的壓力型社會(huì)治理模式具有不可持續(xù)性，因?yàn)樗纳鐣?huì)成本最高，任何社會(huì)都無法長(zhǎng)期承受下去?？v觀人類歷史的發(fā)展進(jìn)程，至今尚無一例靠暴力統(tǒng)治的社會(huì)治理模式能夠長(zhǎng)期存在下去。

2．權(quán)威型社會(huì)治理模式。該治理模式主要是基于心理、思想、價(jià)值理念、宗教信仰等方面的信念而形成的社會(huì)治理模式。它強(qiáng)調(diào)通過權(quán)威、說服和道義合法性來構(gòu)建統(tǒng)治秩序，一般會(huì)把社會(huì)治理引向道德自律、英雄崇拜或宗教信仰的方向。這種治理模式表現(xiàn)為精神或意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治，無論社會(huì)制度是否合理，亦能使人們臣服于某種思想理念或宗教信仰而長(zhǎng)期維持社會(huì)統(tǒng)治。這種治理模式易形成錯(cuò)誤的初始制度設(shè)計(jì)而使制度變遷處于惡性的制度依賴過程中。一般來說，這種社會(huì)治理成本較低，但容易產(chǎn)生畸形的社會(huì)發(fā)展模式。

3．激勵(lì)型社會(huì)治理模式。在傳統(tǒng)的胡蘿卜加大棒的治理結(jié)構(gòu)中，激勵(lì)型治理模式顯然屬于胡蘿卜類型。它對(duì)人具有正激勵(lì)性，符合人性特點(diǎn)，因而容易激發(fā)社會(huì)正效應(yīng)，提升社會(huì)正能量。然而，由于資源總是有限的，激勵(lì)的手段、范圍、程度總是要受到各種限制，加之人們的愿望雖說在理論上是無限的，可是在現(xiàn)實(shí)生活中人們卻常常滿足于“小富即安”、“安貧樂道”，即不再追求收益最大化，而是滿意的收益。因而激勵(lì)對(duì)于人的行為的作用總是有限的，隨著人們需求層次的逐漸滿足和不斷遞進(jìn)，以滿足低層次需求制度的激勵(lì)效應(yīng)會(huì)失去作用，而最高層次的需求則對(duì)多數(shù)人來說是可望不可及的。

4．制度型社會(huì)治理模式。歐美等發(fā)達(dá)國(guó)家普遍采用該治理模式。這是在一定制度約束下的追求自我利益的社會(huì)演進(jìn)與治理邏輯。在該社會(huì)治理模式下，利益仍然是人們追求的目標(biāo)，制度僅僅是規(guī)范人們追求利益行為的工具，用來規(guī)范和限制人們的越軌行為，調(diào)節(jié)人們和社會(huì)之間的矛盾。一旦目標(biāo)和制度發(fā)生沖突，人們就會(huì)面臨著是通過修改制度來滿足對(duì)目標(biāo)的追求，還是放棄目標(biāo)而保留制度的選擇。因而，這種社會(huì)治理模式仍然是不穩(wěn)定的，經(jīng)常處于利益碰撞和沖突之中。

5．“制度人”社會(huì)治理模式。該模式最大的特點(diǎn)是利益中性。人們追求的不再是利益目標(biāo)，而是制度目標(biāo)，只需按照制度去做，不問收益如何。當(dāng)然，其前提是一個(gè)社會(huì)的制度設(shè)計(jì)必須是合理的，制度合理的根本標(biāo)志是制度收益均衡化，即只要按照制度規(guī)范行事，每個(gè)人都會(huì)取得合理的收益，否則就不具有可持續(xù)性。該模式的最大優(yōu)勢(shì)是訴諸暴力被訴諸制度所代替，大家都信奉同一價(jià)值理念，遵守共同制定的規(guī)則，因而這種社會(huì)治理模式具有穩(wěn)定性，社會(huì)治理成本最低，是一種理想的社會(huì)治理模式。

四、結(jié)束語——本文的貢獻(xiàn):價(jià)值與意義

綜上所述，本文的目的不是用制度人假說來代替“經(jīng)濟(jì)人假說”，而僅僅是承認(rèn)在極其復(fù)雜而又呈現(xiàn)出多樣性的人類各種群體面前，針對(duì)不同類型的群體以及不同類型的行為，這兩種假說都能夠找到其適用的特定群體和特定行為，都能夠有效地解釋特定群體的特定行為，因而他們都有存在的價(jià)值與合理性。進(jìn)一步說，他們的存在對(duì)于解釋不同人類群體的行為差異具有互補(bǔ)性，從而增加了研究的視角和經(jīng)濟(jì)理論的豐度。

“制度人”假說的提出在理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn):一是實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的研究與對(duì)制度的研究的有機(jī)統(tǒng)一，將附著在“制度人”身上的制度作為內(nèi)生于理論模型中的變量和促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的變量，克服了經(jīng)濟(jì)人僅具有外部約束的狹隘性，使經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究真正回歸現(xiàn)實(shí)，而以往主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究存在著一種把制度加以剝離或抽象化的弊端，隔離了人與制度的內(nèi)在聯(lián)系。二是提出了“個(gè)體行動(dòng)法則”，并認(rèn)為“個(gè)體行動(dòng)”是制度、生理系統(tǒng)、環(huán)境辨識(shí)、個(gè)體偏好結(jié)構(gòu)的函數(shù)，從而深化了對(duì)人類行為的認(rèn)識(shí)。三是從“制度人”的視角闡述了制度與人的互動(dòng)機(jī)理，將人的行為選擇與制度的設(shè)計(jì)有機(jī)地統(tǒng)一起來。四是給出了人類行為和社會(huì)治理模式多樣性一種全新的解釋。毋庸置疑，現(xiàn)實(shí)生活中確實(shí)存在著超越于人們利益之上的行為和動(dòng)機(jī)，即行為中性。完全基于規(guī)則來決定行為，屬于制度理性，無論其個(gè)人成本還是社會(huì)成本都是最低的，需要滿足的前提條件是制度合理。越是成熟的社會(huì)，制度理性就越強(qiáng)。五是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中利他主義的存在提供了合理的解釋，從而真正解決了“斯密問題”的爭(zhēng)端，彌補(bǔ)了以往經(jīng)濟(jì)學(xué)通過效用概念對(duì)利他行為的解釋而無視人們主觀上存在利他動(dòng)機(jī)的缺陷。斯密曾在《國(guó)民的性質(zhì)和原因的研究》一文中指出，凡生活在社會(huì)中的人，無不心懷“自利的打算”，即“經(jīng)濟(jì)人”是利己的。同時(shí)，斯密又在《道德情操論》一文中，從人的“同情心”出發(fā)，用同情的原理來解釋人類正義感和其他一切道德情感的根源，認(rèn)為“同情心”是利他行為存在的依據(jù)，是社會(huì)得以維系的基礎(chǔ)。這個(gè)悖論引發(fā)了“斯密問題”。我們的研究結(jié)論表明，這種客觀存在的利他行為如果用“制度人”來解釋，就顯得合情合理。由于“制度人”把遵循制度規(guī)范作為一種基本的行為方式，因此在利益中性價(jià)值理念的作用機(jī)制下，其行為方式必然受到規(guī)則、道德、習(xí)俗、慣例等因素的影響，從而表現(xiàn)出利他性。總而言之，“制度人”假說進(jìn)一步明確了制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方向，擴(kuò)展了經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論空間，彌補(bǔ)了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論解釋的不足。

從總體上比較而言，德國(guó)和日本這兩個(gè)民族更愿意遵守規(guī)則，更接近于“制度人”類型。在戰(zhàn)爭(zhēng)政策的主導(dǎo)下，二次世界大戰(zhàn)幾乎毀滅了這兩個(gè)國(guó)家;而在和平與資本主義文明的制度下，這兩個(gè)民族又很快居于世界發(fā)達(dá)國(guó)家的前列。歷史證明，一個(gè)民族的強(qiáng)盛，不僅需要良好的制度保障，更需要嚴(yán)格遵循制度規(guī)則的行為模式。

此外，制度人假說還為我國(guó)社會(huì)治理模式的選擇提供了基點(diǎn)。為什么有了制度，人們卻不按規(guī)則行事，盛行潛規(guī)則，喜歡“闖紅燈”，“人治模式”依然我行我素?眾所周知，由于人們?cè)谛叛龊蛢r(jià)值觀等方面存在著某些缺陷，僅僅依靠利益機(jī)制則產(chǎn)生嚴(yán)重的機(jī)會(huì)主義和社會(huì)問題，導(dǎo)致我國(guó)目前社會(huì)問題乃至暴力事件不斷。因而在我國(guó)這樣一個(gè)宗教色彩并不濃厚的國(guó)度里，有必要建立起“制度人”機(jī)制，將制度規(guī)范作為公民的行為準(zhǔn)則，從小培養(yǎng)人們的“制度人”理念，彌補(bǔ)建立在“經(jīng)濟(jì)人”基礎(chǔ)上的人治模式的缺陷。

建立在“制度人”基礎(chǔ)上的社會(huì)治理模式可以節(jié)約大量的社會(huì)成本。經(jīng)濟(jì)人需要精于算計(jì)，權(quán)衡利弊，活得累，成本高。而制度人只需按規(guī)則行事，超越于利益得失，由此節(jié)約了信息費(fèi)用和思考與計(jì)算的成本，消除了犯罪成本，大大降低了社會(huì)治理成本。

總之，制度文明是人類文明和社會(huì)進(jìn)步的主要標(biāo)志，制度是解釋經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和社會(huì)發(fā)展的最終根源。因而本文預(yù)言，未來人類社會(huì)的文明與進(jìn)步取決于制度文明的實(shí)現(xiàn)程度，而制度文明實(shí)現(xiàn)的程度又取決于“經(jīng)濟(jì)人”向“制度人”轉(zhuǎn)化的程度。但愿我們的努力能夠成為人類文明與社會(huì)進(jìn)步的階梯。

注釋:

〔1〕〔22〕〔美〕舒爾茨:《制度與人的經(jīng)濟(jì)價(jià)值的不斷提高》，載于〔美〕科斯、〔美〕阿爾欽、〔美〕諾斯:《財(cái)產(chǎn)權(quán)利與制度變遷》，中譯本，上海三聯(lián)書店，上海人民出版社，1994年，第252-253頁(yè)。

〔2〕〔美〕R·科斯:《企業(yè)、市場(chǎng)與法律》，上海三聯(lián)書店，1990年，第225頁(yè)。

〔3〕〔美〕道格拉斯·C·諾思:《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》，上海三聯(lián)書店，1991年，第2頁(yè)。

〔4〕〔希臘〕柏拉圖:《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，1986年，第386頁(yè)。

〔5〕程保平:《斯密“經(jīng)濟(jì)人”假定思路及其給予我們的啟示》，《經(jīng)濟(jì)評(píng)論(武漢)》1998年第4期。

〔6〕〔11〕〔英〕亞當(dāng)·斯密:《國(guó)富論》，華夏出版社，2007年，第90-213頁(yè)。

〔7〕楊春學(xué):《經(jīng)濟(jì)人的三次大爭(zhēng)論及其反思》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)》1997年第5期。

〔8〕鄭也夫:《新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理性概念之批判》，《社會(huì)學(xué)研究》2000年第4期。

〔9〕徐清安、高潔:《經(jīng)濟(jì)人行為悖論對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)》1998年第11期。

〔10〕〔英〕亞當(dāng)·斯密:《道德情操論》，商務(wù)印書館，1997年，第102頁(yè)。

〔12〕〔美〕J．N．凱恩斯:《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍和方法》，臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1970年，第78頁(yè)。

〔13〕〔美〕奧利弗·E·威廉姆森:《科斯:制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家和制度建設(shè)者》，載于〔美〕科斯等著:《制度、契約與組織》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2003年，第62頁(yè)。

〔14〕Janet T．Landa，Xiao Tian Wang(2001)Bounded rationality of Economic Man:Decision making under ecological，social，and institutional constrains，Journal of Bioeconomics，3，pp．217-235．

〔15〕Laibson，David(2001)A cue-theory of consumption，Quarterly Journal of Economics，116，pp．81-119．

〔16〕Palacios-Huerta(2001)Consumption and portfolio rules under hyperbolic discounting，Working Paper，Brown University．

〔17〕Krusell，Per＆ Smith Jr．，Anthony A，(2001)Consumption-savings decisions with quasi-geometric discounting，Econometrica，71，pp．365-377．

〔18〕Gintis，H．(2000)Strong reciprocity and human sociality，Journal of Theoretical Biology，206，pp．169-179．

〔19〕Henrich，J．，Boyd，R．，Bowles，S．，Camerer，C．，F(xiàn)ehr，E．，Gintis，H．，＆ McElrcath，R．(2001)Cooperation，reciprocity and punishment in fifteen small-scale societies，American Economic Review，91，pp．73-78．

〔20〕Henrich et al．(2005)“Economic man”in cross-cultural perspective:Behavioral experiments in 15 smll-scale societies，Behavioral and Briain Sciences，28，pp．795-855．

〔21〕〔美〕康芒斯:《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》(上冊(cè))，商務(wù)印書館，1962年，第89頁(yè)。

〔23〕〔美〕道格拉斯·諾斯、羅伯特·托馬斯:《西方世界的興起》，華夏出版社，1989年，第1頁(yè)。

〔24〕〔德〕柯武剛、史漫飛著:《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》，商務(wù)印書館，2000 年，第52、64頁(yè)。

〔25〕〔德〕石里克:《倫理學(xué)問題》，商務(wù)印書館，1997年，第6頁(yè)。

〔26〕劉鳳良等:《行為經(jīng)濟(jì)學(xué)——理論與擴(kuò)展》，中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社，2008年，第92、97頁(yè)。