樊志輝，劉 晶

（黑龍江大學哲學學院，黑龍江哈爾濱150080）

抉擇、轉向、超脫
——熊十力后期思想歸趣

樊志輝，劉 晶

（黑龍江大學哲學學院，黑龍江哈爾濱150080）

熊十力被學界公認為現(xiàn)代新儒家的開山人物，而學界關注的焦點多為其早期“新唯識論”。1949年以后，熊十力通過“深玩”六經(jīng)中的微言與大義，試圖揭示儒家民主思想與馬克思主義之間的一致性；又通過“推原儒家”，在社會主義的新局面下完成民主共和。有學者對于熊十力在1949年以后的轉向抱有微詞，論文通過他晚年的際遇和后期著述，分析說明熊十力強調(diào)的儒家思想與社會主義和共產(chǎn)主義之間具有親和力。

熊十力；《原儒》；儒家思想；馬克思主義

熊十力是現(xiàn)代新儒家的代表人物之一，學界通常會將其思想以1949年為界限分為前后兩時期。與前期的“新唯識學”相比，后期的《論六經(jīng)》、《原儒》、《體用篇》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作“專情”儒學，有與馬克思主義靠攏之傾向，更在書中貶低“大儒”。這些轉變以及轉變的原因在學界可謂聚訟紛紜，能否單純地理解成對主流意識形態(tài)的屈意順從，抑或是在新政權領導下的不得已而為之？通過下文的闡述，答案不言自明。

一、去與留之間——建國初期的艱難抉擇

1885年，熊十力生于湖北東部的黃岡縣，自幼聰穎過人，有過目不忘之能。十余歲父親過世，熊十力邊放牛、邊自學，此后的熊十力處于游學狀態(tài)，他廣泛閱讀中國古代典籍，又在何老師（名檉，字圣木）處學習，無奈家境貧困而輟學。何焜閣、王漢、何自新等維新派人物對熊十力的人生產(chǎn)生了巨大的影響，是他們讓熊十力接觸到了西方的科學和社會政治，這也促使熊十力的思想發(fā)生了轉變，和當時的進步青年一樣，熊十力也認為西學優(yōu)于中學。當時社會動蕩，青年的熊十力立志要革新政治并積極為反清革命奔走，他先去武昌軍營當兵，后參加“日知會”并組建“科學補習所”等組織，在因革命活動被通緝后，熊十力蟄伏黃岡地區(qū)兩年，并在此期間勤奮讀書，形成了早期的心學思想。

辛亥革命爆發(fā)后，熊十力踴躍參加；護法運動開始后熊十力積極參與，辛亥革命的果實被袁世凱篡奪，護法運動的失敗都說明了中國資產(chǎn)階級民主革命的道路走不通。在經(jīng)歷了數(shù)次的努力和失敗后，熊十力開始反思革命失敗的原因和自己未來的去向?！靶鹿倭艢馕吨氐民斎?，暴露浮囂侈靡淫佚種種敗德。一時輿論都感覺革命抵是換招牌。而過去腐惡的實質(zhì)，不獨絲毫沒有改變，且將愈演愈兇。于是預料革命黨自身沒有新的力量，當必為袁世凱所摧折。又料自此以后，腐惡的勢力抵有繼長增高?！保?］73正是目睹了革命黨人奢糜的生活后，熊十力絕望地意識到“革政不如革心”，棄戎從文，他放棄了20年的反清革命活動，轉而進行更偉大的精神革命行動，此時的他從初識何焜閣、王漢、何自新時的推崇西方學問，復歸到中國傳統(tǒng)經(jīng)史中。

脫離政界后的熊十力專門從事研究和著述，他入南開講授國文課，在此期間，與梁漱溟的結識和出于對佛學的不同認知，讓熊十力進入南京支那內(nèi)學院研習佛法，后又在梁漱溟的引薦下入北京大學講授新唯識學，成為特約講師。在北大講學期間，熊十力潛心研究佛學，其代表作《唯識學概論》文言文本就在此時完成，這也標志著他的哲學體系確立。十九路軍總司令陳銘樞是熊十力在南京內(nèi)學院的同窗好友，一·二八淞滬抗戰(zhàn)時，熊十力不顧個人安危專程趕往上?？赐嫌?，后又致函胡適五千言，說明要靠知識分子的自覺喚起有力的輿論，強調(diào)用風氣挽回生機。這就是中國傳統(tǒng)知識分子所具有的強烈的歷史擔當精神和表現(xiàn)出來的社會責任感。七七事變后，熊十力先前往四川馬一浮創(chuàng)辦的復性書院講學，后與梁漱溟一起在重慶勉人書院執(zhí)教。在此期間，熊十力最重要的哲學著作《新唯識論》語體文本完成，這也標志著他在求體路上的大幅邁進，同時也標志著其哲學體系的成熟。

新中國成立前夕，熊十力和大多數(shù)學者一樣，有過困惑，有過迷茫，細讀他1948年至1950年間與友人的信件不難發(fā)現(xiàn)，在新中國成立前期和初期，他一直思考著《十力語要》一書的出版問題和未來該向何處去的問題。建國前夕，熊十力在給葉石蓀的和柯莘麓的信中都表示“仍思北上”［1］501、“不定北還”［1］503。在身邊的好友和學生先后赴港、臺、海外等地后，熊十力仍然留在大陸，并寫信勸徐復觀等人留下，他有自己的考慮：“你眷赴臺，吾覺不必。大戰(zhàn)不能久延，轟炸不能避，城市離之半步，臺人必加害，此必然也。即大戰(zhàn)稍緩，而當?shù)廊诵娜?，臺灣決不能固?！保?］549總的看來，熊十力更傾向于不流亡海外，而是留在大陸。1949年8月有傳言在共產(chǎn)黨解放湖北后，有萬人投江，這一傳言對熊十力影響較大，他在給唐君毅的信中說：“有說武昌之下陽邏江段有回漩流處，尸浮二萬余具是事實…吾無可回鄉(xiāng)生活。據(jù)云各縣甚不安，情況甚難言。”［1］568此后，他有過短暫赴港臺的動搖，但很快就打消了這一念頭。從內(nèi)在看來，這一方面是對當時時局的考慮，熊十力在目睹國民黨的腐敗作風后，已經(jīng)對當局的統(tǒng)治產(chǎn)生極大的厭惡感，從現(xiàn)實考慮抑或是從愛國主義情節(jié)出發(fā)，他都更愿意把對未來社會的繁榮富強的期望建立在共產(chǎn)黨領導的新中國之上。另一方面是對家庭和傳統(tǒng)文化的眷戀。當時與熊十力在一起的是仲光和再光兩個女兒，以及一個男工陳金海，如入臺必然會導致四人的分離，當然這其中還有對不在身邊的熊夫人和其他子女的考慮。在熊仲光的回憶中說，當時父親不愿遠走他鄉(xiāng)并推辭海外所請的另一重要原因是，熊十力反復強調(diào)自己是中國人的身份，并一貫秉持講授中國學問，無論去或留，都始終如一地弘揚傳統(tǒng)文化，絕不向任何勢力妥協(xié)。

1949年11月18日，熊十力在給唐君毅的信中說：“郭沫若、董必武兩先生于此間解放十天左右，來電邀北上。并云已請葉主席資送。電寄中大，中大人多已開，故吾得之遲。吾頃函復，如不以官府名義相加，而聽吾回北大，課本、鐘點及不上堂、冷天南行、暖時北還，一切照舊例，吾決北上。否則不欲北行?！保?］633-634在郭沫若和董必武的邀請下，熊十力最終前往北京，赴北大講學。時至今日，當我們細細品味熊十力在建國初期的選擇時不難發(fā)現(xiàn)，他的內(nèi)心充滿了掙扎與苦悶。熊十力一心想要在國民黨和共產(chǎn)黨之間保持中立，不涉及政治，畢生精力都放在做學問上。當時的他對共產(chǎn)黨抱遲疑的態(tài)度，對國民黨更是厭惡和排斥，在反復權衡利弊得失后，他最終選擇共產(chǎn)黨，選擇留在中國大陸。

1949年以后熊十力的生活平靜而自在，相對于同時代學者如馮友蘭、金岳霖等人無休止地被批斗、寫檢查來說，他安定的生活為其著述提供了有利條件，這顯然與董必武和陳毅的關懷是分不開的。熊十力與董必武同為湖北人，也都參加過辛亥革命，相似的經(jīng)歷、相仿的年紀讓兩人總有說不完的話。當時兩人的身份地位相差懸殊，董必武是中央副主席，而熊十力只是普通的大學教師，但這并沒有影響兩人交往，熊十力在董必武面前輕松自在，無所不談，相處十分融洽。在熊十力來北京后，工作、住宿、待遇等問題一應找董必武幫忙，董也曾開玩笑地說自己是熊十力一個人的副主席，也正是熊十力坦誠、率真、質(zhì)樸的人格吸引了董必武，才讓兩人的關系如此好。1954年，因北方氣候不適，體弱年邁的熊十力申請前往上海與兒子熊世菩同住。董必武考慮現(xiàn)實，并念及老友身體狀況后，給予批準，走前還在北京飯店專門設宴為其餞行。

熊十力一到上海就得到了當時上海市市長陳毅的特別關心，也正是這份關心才讓他可以安度晚年，無論是住所不滿意還是工資發(fā)放的不便利，陳毅都盡自己最大的能力幫助熊十力。新中國成立后，各行各業(yè)都面臨著巨大的挑戰(zhàn)，作為市長的陳毅席不暇暖，但仍然牽掛著熊十力，他曾囑咐自己的秘書，如果有段時間不曾看望熊十力，便要提醒自己。陳毅每次見到熊十力都要深談幾個小時，從國家大事到個人修養(yǎng)，交談話題極為廣泛。在五十年代初期的知識分子改造運動中，很多學者怕被戴上右傾的帽子而不敢與熊十力交往，陳毅還在大會中批評這種行為，在陳毅看來，這么大的中國只有一個如“國寶”般的、學問博大精深的熊十力，人們理應照顧他。也正是憑借陳毅的格外關心，熊十力在上海期間可以潛心研究、專心著述，并先后出版了《原儒》、《體用篇》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作。文化大革命的爆發(fā)讓熊十力傷感至極，在身心受到打擊后，他只求速死。熊十力于1968年5月23日走完了坎坷而又精彩的一生。

從上述文字分析不難看出，1949年以后的熊十力得到了新中國的擁抱，同時他也極大地肯定了共產(chǎn)黨領導的新社會。在董必武和陳毅的關心下，他的生活得到了保障，物質(zhì)條件較建國前“數(shù)月未聞雞味”得到了明顯的改善。他的學術思想始終堅持唯心主義，相關著作的發(fā)表或許經(jīng)歷了波折，但最后也都能夠得以問世。與同時代的其他知識分子相比，他是為數(shù)不多沒有經(jīng)過批斗、寫檢查的學者之一。這些都是事實，這與共產(chǎn)黨領導人的關懷分不開，但更重要的是熊十力表現(xiàn)出來的一個傳統(tǒng)儒者的風范，從某種意義上看，也說明了儒者與馬克思主義者之間具有親和力。不可否認的是，熊十力的內(nèi)心是孤獨的，在一個全民學習馬克思主義的時代，沒有人理解他的內(nèi)圣學，在人們更多地專注物質(zhì)生活的同時，熊十力將全部精力投入到本體論哲學的思考上，或許如一些學者所認為的其學術在1949年之后發(fā)生了變化，但這種變化僅僅是出于其強烈的社會關懷。熊十力是中國傳統(tǒng)的知識分子，這與現(xiàn)代知識分子不同，傳統(tǒng)知識分子不僅僅將知識作為一種職業(yè)，更將自己看作是價值理性的擔當者。他們渴望參與社會，用知識、用“道”指導國家，因此，我們看熊十力的學問，他的思想本質(zhì)無論是1949年以前還是1949年以后都沒有發(fā)生改變，而變化的只是其論述重點。

二、由佛學到儒學——后期思想的論述轉向

1944年《新唯識論》語體文本的完稿，標志著其哲學體系的成熟，此書也成為他建國前銷量最多的書。熊十力在這一著作的序言中說明，哲學最重要的是辨別和證明本體，《新論》一書便是為此而作。到1953年此書重印時，熊十力做了大量刪減，并定名為《新唯識論》壬辰刪簡本。有學者認為他的這種行為是出于對共產(chǎn)黨的恐懼，是趨利避害地刪改自己的學術成果，但是只要聯(lián)系熊十力晚年所著的《體用篇》、《明心篇》、《乾坤衍》就不難發(fā)現(xiàn)，其“體用不二”的根本原理和一生堅守的內(nèi)在價值并未發(fā)生改變，前后發(fā)展具有一致性，變化的只是論述重點。因此，對于此次刪減行為，從某種意義上可以看作是熊十力對自己舊學的不滿和調(diào)整?？v觀熊十力前期的思想，他走的是由本體論到人生觀最后到治化論的路徑，即“體用不二”、“天人不二”、“道器不二”的“不二”哲學。很顯然在這個看似完美的哲學架構中，治化論一環(huán)存在明顯分歧，而熊十力后期所做的就是修補這一問題。

與前期思想相比，本體的概念最先發(fā)生變化。熊十力在《乾坤衍》中指出：“本體不能只有陽明的性質(zhì)，而無陰暗的性質(zhì)。故本體法爾有內(nèi)在的矛盾。否則無可變動成用?！保?］279這里的本體與《新論》中“絕對無待”的純粹至善本體明顯不同。熊十力后期思想中的本體有代表精神的“陽乾”和代表物質(zhì)的“陰坤”兩種性質(zhì)，也正是因為這兩種性質(zhì)完全相反，才導致本體具有復雜性。在其前期著作《新唯識論》中，關于本體的性質(zhì)，熊十力指出“一、本體是法爾清凈本然?！⒈倔w是絕對的。……三、本體是幽隱的?！?、本體是恒久的?！保?］94“本體則真實、剛健、清凈、空寂。至善者也。”［3］487到后期的《明心篇》中，熊十力則認為“實體是具有、物質(zhì)、生命、心靈等復雜性，非單純性”。［2］166當然，熊十力在其更后期的著作《乾坤衍》中解釋了此處復雜性的定義，即在肯定天地間萬事萬物真實存在后，復歸本體，并認定其具有復雜性。這顯然與其早期強調(diào)的世間一切事物都只是假名存在，并非實有存在相悖，值得注意的是，熊十力早期肯定事物的真實性是建立在世間萬物以本體變動之功用的基礎上，在無法圓滿解決的情況下，他引入真俗二諦來調(diào)和萬事萬物的真實性問題。盡管如此，這一觀點中仍然存在矛盾，隨著現(xiàn)代科學的不斷發(fā)展，熊十力發(fā)現(xiàn)，科學理論的確立是建立在萬物實有的基礎上，因此他在后期思想中肯定了宇宙萬物的真實存在。在肯定了宇宙萬物的真實存在后，熊十力又將萬物看作是個獨立自足的個體，強調(diào)尊重個體，平等對待萬物，這顯然是為其民主思想奠定基礎。

在肯定了本體具有復雜性以及世間萬物真實存在后，熊十力關于本體的概念從圓滿、自足走向了無限可能?！睹餍钠诽岬剑骸皩嶓w只有無限的可能，不可謂其一切圓成?！保?］277“如果萬物的一切發(fā)展都是實體元來儲蓄得完完全全，哪有此理乎？余肯定萬物有根源，但此根源只具有無限的可能?！保?］277熊十力將本體的自我實現(xiàn)從圓滿自足的靜態(tài)形式，轉換成無限可能的動態(tài)形式。猶如一顆植物的成長從將種子埋入土中，到開花結果，這其中充滿了無限的可能，與自身有關也與外在條件有關。《新論》中反復強調(diào)的是“見體”、“究體”，所見之體與所究之體是圓滿自足的體，類似于中國古代的“得道”，一旦此體充滿了無限的可能性，那所得之體還是不是最初的所究之道呢？“余主張萬物與吾人各各以自力發(fā)展其本體之潛能，其開拓豐富，無有窮盡；其變化日新，不守故常。萬物之變化與開拓，皆以自力擴大其本體，《大易》所以尊萬物而贊之曰‘大有’也。”［2］278由此可以看出，熊十力將本體設置為具有無限可能性，并非要否定原初的“證會本體”而是為了突出人在此過程中的功效，強調(diào)人努力的作用，本性的完滿與否與自身努力無法分開。

1949年以后，熊十力討論本體論的主要是《體用篇》、《明心篇》、《乾坤衍》三部著作。從上述分析可以發(fā)現(xiàn)，無論是本體的概念從簡單走向復雜，還是從圓滿自足變成無限可能性，這些都離不開他由佛學向儒學靠攏的學術眼光。在熊十力的早期著作《心書》中已經(jīng)有將中國古典文化與當時的主流思想相結合的痕跡，當時的主流思想即為五四時期宣傳的平等、自由、科學、民主等時代潮流。新中國成立后，熊十力依然在做同樣的功夫，只是主流思想由五四思想變成了馬克思主義，由封建統(tǒng)治變成了社會主義，盡管熊十力對階級斗爭抱有微言，但從根本上看，他是擁護社會主義、擁護中國共產(chǎn)黨的，這點從其1951出版的《論六經(jīng)》和1956年出版的《原儒》就能夠發(fā)現(xiàn)，如果說《論六經(jīng)》是熊十力對社會主義做出的回應，那么《原儒》則是他試圖用馬克思主義的方式重新詮釋儒家思想。

熊十力在建國初期的《韓非子評論》、《與友人論張江陵》、《論六經(jīng)》、《原儒》四文被廣泛專注①，同時也受無數(shù)學者詬病。徐復觀就曾寫信給熊十力表示：“而又想向共黨求饒之情，不能不使文章受影響”，“稱道韓非用術一段，至欲為其執(zhí)鞭”［1］613，直指熊十力的《韓非子評論》有求饒之嫌，是專為共產(chǎn)黨辯護而作。外界有許多學者批評熊十力和《新論》，但他根本不在乎，唯獨徐復觀、牟宗三等親近之人表示不滿，他才會解釋說明。因此，熊十力在1949年9月24日的回信中表示，《韓》文最初是被人請做相關的文字修改工作，改至一半有感而發(fā)所做之文，并非“至為之執(zhí)鞭”。在11月29日給唐君毅的信中更是表明心意：“吾年已高，何至風燭余光為衣食二字而盡喪平生之所守？吾中國人也?！薄拔嶂挥小蛔兾嶂鶎W而為教’一個誓言。年近古稀，豈能變面孔冒充時髦?！保?］1611可見，熊十力的變化并非如個別學者②所想的是向共產(chǎn)黨諂媚、趨利避害的行為。

新中國成立后，熊十力曾寫七萬字的《論六經(jīng)》向毛澤東建言，主張恢復傳統(tǒng)儒學的地位，他所提出的建議也就是他心目中新中國該有的模樣。在《論六經(jīng)》中，熊十力指出：“歐化東來，吾固有學術思想似日久湮沒。余常設想，今當舍舊圖新。不守其故而新生，誠固然矣；不用其故而新生，恐不應理?！保?］771“余以為馬列主義，畢竟宜中國化。毛公思想，固深得馬列主義之精粹，而于中國固有之學術思想，似亦不能謂其無關系。以余所說，其遙契于《周官》經(jīng)者似不少。凡新故替代之際，新者必一面檢過去之短而舍棄之，一面又必因過去之長而發(fā)揮光大之。新者利用過去之長，而憑借自厚，力量益達；過去之長經(jīng)新生力融化，其質(zhì)與量皆不同已往，自不待言。”［4］772-773他委婉地指出，馬克思主義中國化應汲取中國固有之學，如《周官》類思想或許可以生出新學。《論六經(jīng)》中花大篇幅討論《周官》就是為了向領導人表明，早期在《讀經(jīng)示要》中的關于中國傳統(tǒng)思想的觀點與新中國的主流意識形態(tài)抱有一致性。由此可見，熊十力此時的思想與其前期的《讀經(jīng)示要》和《十力語要》等著作保持了一致性。

1956年完成的《原儒》可以看作是對《論六經(jīng)》的系統(tǒng)闡述，在《原儒·序》中，熊十力指出：“《原外王篇》以《大易》、《春秋》、《禮運》、《周官》四經(jīng)，融會貫通，猶見圣人數(shù)往知來，為萬世開太平之大道。格物之學所以究治化之具，仁義禮樂所以端治化之原?！洞呵铩烦缛柿x以通三世之變，《周官經(jīng)》以禮樂為法制之原，《易大傳》以知物、備物、成物、化裁變通乎萬物，為大道所由濟。夫物理不明，則無由開物成務?！抖Y運》演《春秋》大道之旨，與《易大傳》知周乎萬物諸義，須合參始得。圣學，道器一貫，大本大用具備，誠哉萬世永賴，無可棄也！”［5］311-312他試圖通過這四本著作來解決中國固有思想與馬克思主義之間的矛盾。盡管此書遭到了朋友和學生的指責，但是熊十力想要為儒學和社會主義之間架起一座橋梁的初衷并未改變。在前期的《讀經(jīng)示要》中，熊十力強調(diào)儒家思想中的微言與大義的融通，到《原儒》時，熊十力將兩者割裂，突出兩者的對立關系。對六經(jīng)的看法也發(fā)生了明顯的轉向，早年肯定六經(jīng)中微言大義同時存在，晚年則認為六經(jīng)中只有微言，沒有大義，并通過這一論據(jù)，將孔子從群儒中分出，并將孔子思想?yún)^(qū)分成前后期。在《禮運》經(jīng)中，熊十力出現(xiàn)了與前期思想明顯差異的地方，即嚴格地區(qū)分了大同和小康，并以“天下為公”的大同社會為理想社會，其代表就是民主主義、社會主義和共產(chǎn)主義的擁躉者，并斥責“天下為家”的小康社會，其代表則是封建專制的支持者，這一思想傾向在此后的著作愈加明顯。在《春秋》中，熊十力將據(jù)亂世、升平世、太平世三世歸結為“一事”，“一事者，撥亂世反之正也。撥亂世者，革命之事。反之于正者，明天下為公之道，創(chuàng)天下一家之規(guī)，為全人類開萬世太平之治。”［5］490正是因為三世歸一，才能凸顯孔子在亂世中的地位，進而賦予了孔子革命性。

結合前文內(nèi)容來看，熊十力區(qū)分了大同與小康，并指出兩者分表代表共產(chǎn)主義與封建專制；區(qū)分了孔子和群儒，因為孔子具有革命性，而其他儒者不具備，因此貶低群儒獨崇孔子；在區(qū)分微言大義后表明孔子前后期思想的差異，進而指出孔子后期思想中的革命精神，并勇于將這種革命精神付諸實踐。因此孔子自然與代表大同社會的社會主義和共產(chǎn)主義接軌。值得注意的是，在其早年著作《讀經(jīng)示要》的結尾處就對《周官》進行了介紹，1951年所著的《論六經(jīng)》中又大幅論述其思想實質(zhì)，《原儒》中《周官》的思想承襲了前期著作，但更注重將思想實質(zhì)與社會主義相結合，也就是集中闡發(fā)《周官》中民主政治思想。與《論六經(jīng)》相比，《原儒》中《周官》的拓展之處在于強調(diào)了“聯(lián)”字的重要性?！啊吨芄佟纺舜呵飺軄y之制……若其制度，則依于均與聯(lián)之兩大原理。且先言均。均者平也。……次言聯(lián)。人群渙散，各自私而不相為謀。既導之以建立新制，必勉之以互相聯(lián)比?！示c聯(lián)相輔而行也。均平之制本乎人情之公；聯(lián)比之法本乎人性之正?！保?］309-310“周官之治道，大要以均為體，以聯(lián)為用?！保?］517“天官之職有曰：‘凡小事皆有聯(lián)?！蛐∈陆杂新?lián)，況大事乎？凡圖治者，必注意百職事之聯(lián)系，而統(tǒng)籌其本末先后之序?！保?］518-519此處的“均”延續(xù)了《論六經(jīng)》中公平正義的含義，“聯(lián)”則是聯(lián)合互助的含義，“均”和“聯(lián)”來自于傳統(tǒng)儒家的禮樂和仁義，同時又包含了合群而治的意味，這就從某種程度上將儒學與社會主義進行結合。

面對一個全新未知的中國，無數(shù)的知識分子對此抱有政治幻想，作為傳統(tǒng)知識分子的熊十力自然也是如此，受中國固有之學影響，熊十力試圖在共產(chǎn)黨領導下的新中國為儒學爭得一片天地。他先是寫七萬字的建言書，無果后又著《原儒》深入解讀儒家思想，他在著作中使用了當時的流行語言，意在挖掘中國傳統(tǒng)思想中的社會主義因素，進而證明儒學與社會主義和共產(chǎn)主義之間可以融通，由于當時只印刷了兩百本在友人間流通，因此并未形成影響。晚年的熊十力回歸本體論哲學，先后出版了《體用篇》、《明心篇》、《乾坤衍》三部著作，試圖通過本體論的挖掘與重述挽救人類心靈，但這無疑都是失敗的，或許是熊十力并未在馬克思主義的研究上下過深功夫，因此在將其與中國傳統(tǒng)文化相結合的時候顯得過于牽強，甚至被人們誤以為是一種諂媚行為，引人詬病。通過上文分析可以發(fā)現(xiàn)，1949年以前的熊十力致力于佛教思想研究，癡迷于唯識學，偶有涉及中國傳統(tǒng)文化。1949年以后他花費大部分精力在為儒學做辨正，其后期著作中佛教痕跡漸淺，儒學思想更深，晚年著述顯然已經(jīng)完全復歸儒家。熊十力將孔子以50歲為分界線，50歲以前的孔子是“小康”的擁護者，50歲之后受易學影響，成為“大同”的擁護者，盡管他的學生們支持50歲以前的孔子，反對其50歲以后的著述，但這并沒有動搖孔子的革命思想。熊十力在晚年“得道”后的著述遭到了朋友和學生們的批評，但是他始終沒有動搖其想要將儒學與社會主義相結合的決心，或許熊十力也在自比孔子吧！但是無論如何，就其發(fā)現(xiàn)儒家與社會主義之間有親和力這點，確實值得我們深思。

三、大同社會與共產(chǎn)主義之間——熊十力晚年的精神超脫

當我們多棱聚焦熊十力的學術思想后不難發(fā)現(xiàn)，他一生堅持唯心主義觀點，始終未變。他自己也曾表示過自己不能被改造。在建國初期的知識分子思想改造運動中，堅持唯心論的熊十力并未遭到任何形式的批斗，有學者指出其原因是熊十力與政府領導交好。我們并不回避熊十力與董必武、郭沫若和陳毅等人的關系親近，這也確實讓他的生活比同時代的其他學者安逸和舒適，但是這其中也存在其他因素。熊十力在當時并沒有形成廣泛的影響力，當然，這里并不是要否定熊十力在現(xiàn)代新儒家中的地位，但是與“中國的甘地”梁漱溟相比，熊十力確實缺乏一些追隨者。他也沒有長期堅守在教學的第一線，成為大學著名的教授，因此，就對學生和對社會的影響來看，熊十力被批斗的幾率較小，再加上政府領導人的庇護，自然少受波及。值得注意的是，雖然國家政策并未對熊十力產(chǎn)生實質(zhì)影響，他也沒有放棄畢生追求的唯心主義思想，但是這并不意味著他的思想沒有產(chǎn)生變化。事實上，1949年以后中國發(fā)生了巨大變化，無論是人民生活水平的提高還是抗美援朝的勝利，這些昭示著中國日益富強的信息都極大地刺激了熊十力，這些變化都讓他對中國共產(chǎn)黨領導的社會主義從不確定變成真心擁護，更對馬克思主義產(chǎn)生了興趣。熊十力在1964年12月29日給董必武的信中說明：“自然界的一切事物都變動不居，易言之，他們都是瞬瞬舍其舊而生新，永無終止。但自然界諸事物的變動并非有意地給人以福利而始變。而人之生也恒依賴于自然物之變有利于己，乃得遂其生。又復當知，自然物之變動本非有意地予人以災害而始變，但自然物時有非常之激變，致令多數(shù)人遭受禍殃，此等事例不可勝舉。唯有不可不知者，自然物變動不居，無論其為利于人或為害于人，而凡物之變動皆有規(guī)律，斷未有紊亂無則之動也。……人道之偉大在是。力之淺見，作此解釋，不知誤否?！保?］855-856由此可見，熊十力對辯證唯物主義已經(jīng)開始接受并有了初步的認識。對于這種思想轉變，學界褒貶不一［6］，我們亦不在此處評價這種轉變的對與錯，但是細細分析后，我們可以從兩個方面來理解這些變化。

一方面，共產(chǎn)主義社會和大同社會之間確實存在一致性。中國共產(chǎn)黨領導的新中國之所以會把馬克思強調(diào)的共產(chǎn)主義作為最終奮斗目標，有空想社會主義的功勞，更重要的是其思想實質(zhì)與中國傳統(tǒng)思想精神相契合。共產(chǎn)主義（communism）最初只是一種被看作是反對資本主義而興起的思潮，直到馬克思經(jīng)過細致研究發(fā)現(xiàn)了唯物主義歷史觀和剩余價值的秘密后，社會主義才從空想走向科學。馬克思為了糾正一些空想主義者的荒謬想法，對共產(chǎn)主義進行了預測。《共產(chǎn)主義原理》開端就是解答什么是共產(chǎn)主義的問題，“共產(chǎn)主義是關于無產(chǎn)階級解放的條件的學說?！保?］676而這種新的社會制度應當是怎樣的？“這種新的社會制度首先必須剝奪相互競爭的個人對工業(yè)和一切生產(chǎn)部門的經(jīng)營權，而代之以所有這些生產(chǎn)部門由整個社會來經(jīng)營，就是說，為了共同的利益，按照共同的計劃，在社會全體成員的參加下來經(jīng)營。這樣，這種新的社會制度將消滅競爭，而代之以聯(lián)合。因為個人經(jīng)營工業(yè)的必然結果是私有制，競爭不過是單個私有制經(jīng)營工業(yè)的一種方式，所以私有制同工業(yè)的個體經(jīng)營和競爭是分不開的。因此私有制也必須廢除，而代之以共同使用全部生產(chǎn)工具和按照共同的協(xié)議，來分配全部產(chǎn)品，即所謂財產(chǎn)公有。廢除私有制甚至是工業(yè)發(fā)展必然引起的改造整個社會制度的最簡明扼要的概括。所以共產(chǎn)主義者完全正確地強調(diào)廢除私有制是自己的主要要求?！保?］683概括來說，共產(chǎn)主義的特征即消滅私有制、財產(chǎn)公有、按需分配。中國傳統(tǒng)思想中的大同社會則是：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”③概括來說，大同社會的特征即“天下為公”、“選賢與能”、“講信修睦”，不難看出，共產(chǎn)主義社會和大同社會在社會狀態(tài)、人才選拔、物資分配等許多方面都保持了高度契合。也正是因為這種相似性，才讓熊十力把《禮記·禮運》想象成共產(chǎn)主義，盡管如此，兩者仍然存在本質(zhì)的差別。首先，兩者的想象基礎不同。人們對美好社會的想象一定是建立在道德的基礎之上，共產(chǎn)主義社會是道德社會，大同社會也是道德社會。但是大同社會是一個德治的天下，人類生活的所有美好全部基于道德的存在，很類似于空想社會主義，但是與空想社會主義還不同，大同小康是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會對好制度的想象，空想社會主義是資本主義關于好社會的想象。馬克思之前的空想社會主義是假設資本家具有道德性，但如果資本家是道德的，他就不應該剝削工人，將剩余價值全數(shù)分給工人，這顯然不合理也不存在。馬克思的共產(chǎn)主義社會不同，它是建立在無產(chǎn)階級解放運動的基礎上，通過解放身上的枷鎖、生產(chǎn)力的進步和無產(chǎn)階級的道德的進步，最后建立起的社會，這其中有很細微的差別。此外，就實現(xiàn)的途徑上看，共產(chǎn)主義和大同社會仍然存在差別。共產(chǎn)主義依靠的是先進的科學、正確的領導和指導思想、廣大的群眾基礎，通過革命的有效方式，最終實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會；而大同社會依靠的人性、道德等空想的內(nèi)容，所以是不會成為現(xiàn)實的。熊十力清楚地認識到了這一點，他明白自己所幻想的美好社會無法實現(xiàn)，只有依靠社會主義的現(xiàn)實基礎，才能實現(xiàn)與之具有一致性的共產(chǎn)主義社會。

另一方面，熊十力是具有“應帝王”心態(tài)的中國傳統(tǒng)知識分子，對新中國和領導人都抱有深切的厚望，同時他也希望通過自己的學識為國家和人們盡一份力。新中國成立后，熊十力如其他知識分子一般，被新政權吸引，希望新政權可以讓中國更加富強，人民生活更美好，因此他在1951年向毛澤東建言七萬字。正是因為他看到了中國的新希望，而新希望中又有與他設想的美好社會相悖的存在，所以熊十力作為一個有道義擔當?shù)膫鹘y(tǒng)知識分子才勇于向領導人建言。建國初期，熊十力在《韓非子評論》中闡述了儒家和法家的關系，他認為兩者是可以結合的。真正的儒家應用“法”來管制人民，但此“法”非暴力執(zhí)法，而是自由民主的法制，建立在個人與社會平衡的基礎之上，并非集權操控的法術，換句話說就是為法家思想嵌入儒家的道德約束。熊十力將政治分為政治能力和政治道德，如法律法規(guī)類內(nèi)容歸屬于政治能力；如儒家提倡的仁、心等內(nèi)容歸屬于政治道德，如同他的體用不二、道器不二、性修不二等“不二”思想一樣，其政治哲學也是能力與道德不二。熊十力在《論六經(jīng)》中繼續(xù)闡述了這種觀點，他向毛澤東建言的實質(zhì)內(nèi)容之一就是用法家治理新中國。他還論證了圣人獨裁的合理性，即一個民族在走向共和過程中的獨裁所起的重要作用。中國長期存在的混亂、割據(jù)的局面，正是由于傳統(tǒng)經(jīng)學中的民主思想被掩埋。熊十力是辛亥革命元老，他親身經(jīng)歷過官僚體系的腐敗、親眼目睹過軍閥欺壓下層人民，所以他十分肯定必須有一位極高明的圣人帶領大家走向共和社會，而在這個前進的過程中，獨裁只是無可避免的方式之一。毛澤東在給熊十力的回信中只用了“四月九日長函讀悉，謹致謝意”幾個字，并未表明態(tài)度，但是從毛澤東后來的行為實踐來看，雖不能表明受到了熊十力的影響，但是體現(xiàn)了異派的結合。1949年以后，熊十力接觸了馬克思主義哲學，特別是在它指導下的中國取得的巨大成就，都讓熊十力產(chǎn)生了興趣。他眼中的理想領導人，應該如孔子一般用道德治化人類心靈、如秦始皇一般推行獨裁，用法家治理民眾，同時如馬克思一般，提供一整套的理論解決實際問題。毛澤東就曾坦率地表示處理中國問題要“馬克思加秦始皇”④，從毛澤東的教育經(jīng)歷和行事作風看來，無形中也透出了儒家氣息，儒家的公私觀、民本主義思想已經(jīng)融入到毛澤東思想中。如此看來，毛澤東或許就是熊十力心目中理想領導之人選。對于1949年之后熊十力著述角度和重點的轉變，有學者將其歸結為對政治的屈服、向現(xiàn)實的妥協(xié)、對毛澤東的恐懼等等⑤，如今細細品來，或許只是他發(fā)現(xiàn)了儒家與共產(chǎn)主義之間具有親和力、秉承傳統(tǒng)儒者救世濟人的情懷、同時毛澤東的偉人形象與他心中領袖的形象重疊，進而形成精神上的折服。

結束語

統(tǒng)觀熊十力的一生，可以用傳統(tǒng)學者的現(xiàn)代表現(xiàn)來形容。熊十力是傳統(tǒng)的，受中國固有文化影響，他有擔當，以民族大義為要，畢生精力都致力于枯燥的本體論研究；同時熊十力又是現(xiàn)代的，在新中國成立初期建言新政權，為儒學的現(xiàn)代化找尋良方。毫無疑問，熊十力真心擁護中國共產(chǎn)黨，面對時代的進步，他曾歡欣鼓舞，著述歌頌；面對時代曲折，他也輾轉難眠，獻計獻策。1949年以后，熊十力的著述重點由佛學轉向儒學，這不僅僅是受外在政治條件影響，同時也是舊式知識分子為挽救中國傳統(tǒng)文化所做的一次嘗試和努力，對此我們應該有同情和理解。熊十力作為一個積極入世的傳統(tǒng)學者，并非只是簡單地搖擺于政治之間，而是在為傳統(tǒng)舊學找尋出路。長久以來，有學者將儒學和馬克思主義之間的關系概括為排斥或互濟等多種觀點，同時代的其他學者如梁漱溟、馮友蘭、張岱年等人也試圖在兩者之間找尋一個平衡點。因此，當我們跳出時代局限后去分析熊十力的思想轉向，他并非僵化地將孔子和馬克思結合或是對立，而是試圖證明儒家和馬克思主義之間具有親和力、儒學現(xiàn)代化和馬克思主義中國化之間具有一致性。

注釋：

① 可參考劉小楓的《共和與經(jīng)綸——熊十力〈論六經(jīng)〉、〈正韓〉辨正》和鄭紹昌、朱小平的《解〈周官〉讀熊十力給毛澤東的一封長信》。

② 參見翟志成《論熊十力思想在一九四九年前后的轉變》。

③ 《禮記·禮運》。

④1958年8月，毛澤東在北戴河主持召開中共中央政治局擴大會議中，關于“第一書記要親自抓工業(yè)”的問題上提出“馬克思要與秦始皇結合起來”，此話后被許多學者引申為毛澤東就是馬克思加秦始皇。

⑤ 參見翟志成《長懸天壤論孤心——熊十力在廣州（1949—1950）》，臺灣《當代》，76—78期。

［1］熊十力全集：第八卷［M］.武漢：湖北教育出版社，2001.

［2］熊十力全集：第七卷［M］.武漢：湖北教育出版社，2001.

［3］熊十力全集：第三卷［M］.武漢：湖北教育出版社，2001.

［4］熊十力全集：第五卷［M］.武漢：湖北教育出版社，2001.

［5］熊十力全集：第六卷［M］.武漢：湖北教育出版社，2001.

［6］郭齊勇.為熊十力先生辯誣——評翟志成君《長懸天壤論孤心》［M］//熊十力傳論.中國社會科學出版社，2013：196.

［7］馬克思恩格斯文集：第一卷［M］.北京：人民出版社，2009.

Choice，Steering and Aloofness：Xiong Shili′s Thoughts in His Late Period

FAN Zhihui，LIU Jing
（School of Philosophy，Heilongjiang University，Harbin 150080，China）

Xiong Shili is a representative of themodern Neo-Confucianism.Scholars focus on his new realism in his early period.After 1949，Xiong Shiliattempted to reveal the consistency between the Confucian democracy thought and Marxism.Some scholars complain about this steering.Through his fate and later w ritings，analysis shows that Xiong Shili emphasized the affinity between the Confucian thought and the socialism and communism.

Xiong Shili；Yuanru；Confucianism；Marxism

B26

A［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20150400108

［責任編輯 董興杰］

2015-10-06

國家社科基金重點項目“現(xiàn)代性問題與中國當代哲學研究”（13AZX012）；教育部哲學社會科學研究后期資助重大項目“現(xiàn)代性與心性——現(xiàn)代心性儒學批判”（14JHQ003）

樊志輝（1964—），男，黑龍江大學哲學學院暨黑龍江大學中國近現(xiàn)代思想文化研究中心教授，博士生導師；劉 晶（1987—），女，黑龍江青岡人，黑龍江大學哲學學院博士研究生。