【摘要】醫(yī)學(xué)人類學(xué)一般用安慰劑效應(yīng)來解釋非理性醫(yī)療體系發(fā)揮治療作用的原因，卻忽視了巫醫(yī)療法中藝術(shù)要素發(fā)揮的獨(dú)特功能。許多現(xiàn)代藝術(shù)治療依據(jù)的心理學(xué)規(guī)律早已被采用藝術(shù)療法的巫醫(yī)經(jīng)驗(yàn)性地掌握。巫醫(yī)在藝術(shù)治療的過程中，常常依靠幻覺與超自然力量溝通，從而診斷和治療疾病?；糜X經(jīng)驗(yàn)的獲得，和人類的兩種心理能力密切相關(guān)：出神與積極想象。藝術(shù)刺激了這兩種心理能力的形成，最終導(dǎo)致巫醫(yī)求幻成功。

【關(guān)鍵詞】巫醫(yī);藝術(shù)治療;幻覺;出神;積極想象

【作者】李世武，云南大學(xué)藝術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院美術(shù)系博士。昆明，650091

【中圖分類號(hào)】 C9124 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【文章編號(hào)】1004-454X（2015）05-0059-007

ART THERAPY OF MAGICIAN DOCTOR： ON HALLUCINATIONS

Li Shiwu

Abstract： Medical Anthropology usually attributes the effect of irrational medical systems to placebo effect， but ignores the special effect of art factors in magician doctors therapiesMany psychological rules on the basis that modern art therapies are built have been mastered by the magicians who use arts as therapiesIn the process of art therapies， magicians usually diagnose and cure illness by communicating with supernatural forces through hallucinationsTo get hallucinations experience is in connection with two psychological abilities of human beings： trance and active imagination Arts stimulate the formation of these two abilities and result in the success of seeking for hallucinations.

Key Words： magician doctor; art therapies; hallucinations; trance; active imagination

一、研究的緣起

現(xiàn)代藝術(shù)治療的實(shí)踐機(jī)制中，治療與被治療的關(guān)系是藝術(shù)治療師與客戶之間通過消費(fèi)協(xié)議達(dá)成的。藝術(shù)治療師是一種經(jīng)職業(yè)能力鑒定機(jī)構(gòu)認(rèn)可的角色，客戶則是受心理問題困擾而試圖通過藝術(shù)治療的途徑重建心理平衡的個(gè)體。在藝術(shù)治療室之內(nèi)，客戶通過繪畫、音樂、沙盤、心理劇等藝術(shù)形式自由地表達(dá)自身的意識(shí)和無意識(shí)，藝術(shù)治療師則通過心理學(xué)理論引導(dǎo)客戶實(shí)現(xiàn)自性化或心理整合。藝術(shù)治療師可以傳授客戶藝術(shù)技巧，但是藝術(shù)技巧并非藝術(shù)治療過程關(guān)注的重點(diǎn)，藝術(shù)治療更關(guān)注的是形式背后的意義。藝術(shù)治療師用言語(yǔ)治療的形式對(duì)客戶的非言語(yǔ)形式的藝術(shù)作品進(jìn)行心理學(xué)角度的解讀。自20世紀(jì)70年代末至今，西方藝術(shù)治療學(xué)界對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)治療與薩滿教巫醫(yī)藝術(shù)療法進(jìn)行了比較研究。莫雷諾（1975-1995）、羅斯曼（1991）、佛萊德森（1996）、奧爾森（2008）、貝茲和柯尼（2000，2005，2008，2011）等，在現(xiàn)代音樂治療學(xué)與薩滿教音樂治療傳統(tǒng)之間展開比較研究?？聽枺?975）、麥克尼夫（1981）、巴泰斯（1987）、萊維斯（1988）、約翰遜（1990，1992）、諾斯（1996）、格拉澤（2004）、蘇珊娜（2008）、拉維夫（2011）、馬卡尼亞（2014）等，對(duì)現(xiàn)代創(chuàng)造性藝術(shù)治療和薩滿教藝術(shù)治療傳統(tǒng)進(jìn)行比較研究。

相關(guān)學(xué)術(shù)史，可參見《藝術(shù)心理治療》雜志（Art Psychotherapy）和《牛津醫(yī)療民族音樂學(xué)手冊(cè)》（Koen， Benjamin D.， The Oxford Handbook of Medical Ethnomusicology， Oxford University Press， 2008.）。

以上學(xué)者將薩滿教巫醫(yī)的藝術(shù)療法尊奉為藝術(shù)治療的開端，并歸納出它和現(xiàn)代藝術(shù)治療的共性和差異性，在治療實(shí)踐中對(duì)某些治療機(jī)制進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和應(yīng)用。相比之下，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)此領(lǐng)域的研究尚不多見。

現(xiàn)代藝術(shù)治療學(xué)的介入，彌補(bǔ)了醫(yī)學(xué)人類學(xué)巫醫(yī)療法研究的不足。醫(yī)學(xué)人類學(xué)一般用安慰劑效應(yīng)來解釋非理性醫(yī)療體系發(fā)揮治療作用的原因，卻忽視了巫醫(yī)療法中藝術(shù)要素發(fā)揮的獨(dú)特功能。例如，國(guó)際醫(yī)學(xué)人類學(xué)學(xué)會(huì)網(wǎng)站關(guān)注疾病的經(jīng)驗(yàn)、疾病的社會(huì)關(guān)系以及形成治療實(shí)踐的文化和歷史傳統(tǒng)，藝術(shù)的治療作用卻不被提及。[1]4許多現(xiàn)代藝術(shù)治療依據(jù)的心理學(xué)規(guī)律早已被采用藝術(shù)療法的巫醫(yī)經(jīng)驗(yàn)性地掌握。巫醫(yī)是人類歷史上最早的藝術(shù)治療師。巫醫(yī)在藝術(shù)治療的過程中，常常依靠致幻與超自然力量溝通，從而診斷和治療疾病。幻覺經(jīng)驗(yàn)的獲得，和人類的兩種心理能力密切相關(guān)：出神與積極想象。藝術(shù)刺激了這兩種心理能力形成，最終導(dǎo)致巫醫(yī)求幻成功，導(dǎo)引病人進(jìn)入致幻狀態(tài)，發(fā)揮出藝術(shù)治療身心疾患的功能。本文整合心理學(xué)、藝術(shù)治療學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)等學(xué)科的相關(guān)理論，對(duì)巫醫(yī)療法中的藝術(shù)致幻問題展開研究。

二、巫醫(yī)的藝術(shù)療法與幻覺經(jīng)驗(yàn)之種種

巫醫(yī)具有的超人能力使其從一般信眾中情境性地獨(dú)立出來。《抱樸子》記載，巫術(shù)具有驅(qū)使和召喚鬼神、令不能見鬼者見鬼的功能。社會(huì)心理則認(rèn)為，并無鬼神存在，即使存在，也不能驅(qū)使和召喚;能見鬼的人被稱為巫師，這種特殊的能力是一種自然能力，不能在后天習(xí)得。[2]52-53鬼神是一種超自然存在，巫師能夠天然地看見這種物象。這種能力是巫醫(yī)治療疾病的必要能力，它貫穿于藝術(shù)治療的理念階段和實(shí)踐階段。實(shí)際上，巫醫(yī)在藝術(shù)治療的過程中，常常有幻覺經(jīng)驗(yàn)。幻覺意味著見常人之所未見，聽常人之所未聽，嗅常人之所未嗅，味常人之所未味，觸常人之所未觸。

古代漢人對(duì)少數(shù)民族巫醫(yī)的描述多一筆帶過，未盡其詳。馬可波羅對(duì)押赤、大理、永昌三州巫醫(yī)治病儀式的描述則比較細(xì)致?！恶R可波羅行紀(jì)·云南行紀(jì)》載：

尚應(yīng)言者，此押赤、大理、永昌三州無一醫(yī)師，如有人患病，則召看守偶像之巫師至，病者告以所苦，諸巫師立響其樂器而歌舞，迨其中一人昏厥如死始止。此事表示鬼降其人之身，同伴巫師與之語(yǔ)，問病者所患何疾，其人答曰：“某神罰其病臥，蓋其侮此神，而神不歡也?！逼渌T巫師遂祝神曰：“請(qǐng)汝宥其過，而愈其疾，任汝取其血或他物以為報(bào)?！弊．?，靜聽臥地人附身之神作答，如答語(yǔ)為“此病者對(duì)于某神犯有某種惡行，神怒，不許宥之?！眲t猶言病者應(yīng)死。

然若病者應(yīng)愈，則答諸人，命獻(xiàn)羊兩三頭，作飲料十種或十二種。其價(jià)甚貴，味甚佳，而置香料亦甚眾;并限此種羊應(yīng)有黑首，或神所欲之其他顏色，如是諸物應(yīng)獻(xiàn)某神，并應(yīng)有巫師若干，婦女若干與俱。獻(xiàn)諸物時(shí)，應(yīng)為贊詞歌頌，大燃燈焚香。病者若應(yīng)愈，神之答復(fù)如此。病者親屬聞言，立奉命而行，其倒地之巫師遂起。

諸人立時(shí)獻(xiàn)所索某色之羊，殺而灑其血于所指之處，然后在病人家熟其肉，延巫師婦女如指定之?dāng)?shù)，祭祀此神。諸人齊至，預(yù)備已畢，遂開始歌舞，作樂器而祝神，取食物、飲料、肉、沉香及香燈甚眾，并散飲食及肉于各處，如是歷若干時(shí)，復(fù)見巫師中之一人倒地，口噴涎沫，諸巫師詢此人曰：“神是否已宥病者？”有時(shí)答曰：“宥”，有時(shí)答曰：“否”。若答曰否，則尚應(yīng)獻(xiàn)神復(fù)欲之物，俾病者獲宥。重獻(xiàn)既畢，其人乃云：病者獲宥，其病將愈。諸人得此答復(fù)，乃言神怒已息。如是欣然聚食。其暈厥于地者亦起，與諸人同食。諸人飲食畢，各歸其家，至是病者立起，其病若失。[3]147-148

馬可波羅所記載的巫醫(yī)信仰及其治療儀式表明，當(dāng)時(shí)的族群處在“信巫不信醫(yī)”的巫術(shù)時(shí)代，疾病的起因被歸咎于一個(gè)神圣不可侵犯的神靈受到患者的侮辱而發(fā)怒并降罪。神靈的喜怒決定病人的痊愈與否，病人可以通過血或其他禮物贖罪，請(qǐng)求神靈的赦免。知曉神意是巫醫(yī)的特權(quán)。巫醫(yī)們通過集體表演樂舞來達(dá)到迷狂狀態(tài)。從神靈附體與樂舞的承接關(guān)系來看，樂舞應(yīng)當(dāng)是召喚、吸引神靈的手段。巫醫(yī)能以樂舞招引鬼的前提是神靈被建構(gòu)為一種常人不能視的無形之物，而巫醫(yī)本身卻能夠視這種無形，并且巫醫(yī)的身體還是鬼的暫居之所，被神靈附體之人必有幻覺體驗(yàn)。巫醫(yī)代言神諭在于他事先聽見了這種言語(yǔ)，再言之于口。巫醫(yī)獻(xiàn)祭神之禮物涉及味覺（味甚佳）、視覺（黑首、其他顏色）、嗅覺（焚香）、聽覺（贊詞歌頌）。巫醫(yī)在表演過程中認(rèn)為神有這些感官，實(shí)則是巫醫(yī)以人類為摹本來建構(gòu)神圣存在，鬼神的感官是巫醫(yī)超感官的投射。巫醫(yī)如果不具有求幻覺的能力，自然不會(huì)如此認(rèn)真地施行巫術(shù)。在局外人看來，治療儀式是一種表演;但在具有求幻能力的巫醫(yī)的體驗(yàn)中，這種藝術(shù)體驗(yàn)卻是一種真實(shí)的體驗(yàn)。

納西族表現(xiàn)女巫形象的象形文字顯示，女巫是通過敲擊平鑼來溝通鬼神的，女巫又在月夜舉行降神會(huì)，將死者的信息傳達(dá)給生者。男巫桑尼的象形文字為散發(fā)跳神狀。樂和舞涉及的是聽覺和視覺。男巫“喪帕”念念有詞，與精靈交談;將自己的血滴在“鬼飯”中，他手抓沸騰的油趕鬼，口咬燒紅的鐵犁頭趕鬼，咬住十來斤重的豬仔的背脊在院內(nèi)奔竄趕鬼。這些行為在藝術(shù)幻覺中是真實(shí)的體驗(yàn)，而在常態(tài)感官的區(qū)域內(nèi)只能是瘋癲行為。在超度拉姆的儀式中，眾東巴跳舞蹈鎮(zhèn)壓毒鬼，將拉姆的靈魂從“毒海”中接出。[4]190-251獨(dú)龍族社會(huì)中的崖鬼通過“烏”之口開預(yù)言未來村莊的災(zāi)難和死亡。南木們“個(gè)個(gè)雍容漂亮、衣飾華貴堂皇，猶如菩薩一般”。她們與獨(dú)龍族的民眾的外形特征迥然相異，來到即將成為巫師“南木薩”的身邊，提出要與之交朋友。南木給當(dāng)事人的鬼眼，使得只有當(dāng)事人能聽見、看見南木的言語(yǔ)、行為。在治療儀式中，通過鬼眼，南木薩能看見南木帶來的治病藥物和醫(yī)療器械。[4]641-642獨(dú)龍族巫師“尼扒”能以肉眼識(shí)別各種尼，并用咒語(yǔ)進(jìn)行驅(qū)逐。[4]769怒族巫師“尼瑪”能以肉眼看見致病的鬼靈，并能見到亡魂居住的陰間世界。尼瑪不僅能治病，還能去陰間招魂。[4]888

哈尼族摩匹張祖發(fā)，近40歲時(shí)，在夢(mèng)境中迷迷糊糊地覺得有人請(qǐng)他承擔(dān)摩匹的職責(zé)。即將成為巫師的他甚至在味覺和嗅覺方面發(fā)生了變異。他極度惡心狗肉，煮豬腳和馬的生殖器吃，卻夢(mèng)見怪人將這些食物強(qiáng)塞進(jìn)他嘴里。醒來后，他不再吃這種食物，而是吃瓷碗。吃瓷碗時(shí)，他“只覺得嘴有微疼，嗓子干辣，但肚里卻有舒服感覺。”哈尼族中能看見即將死亡的人的魂魄的人眼，被稱為“狗眼睛”。聽見鬼說話或是被野鬼觸摸到身體都是不祥的預(yù)兆。[5]286-288景頗族董薩在主持大規(guī)模的祭鬼活動(dòng)前，以蒿子熏身并以鮮姜片擦手、咀嚼，請(qǐng)?zhí)旃斫蹬R于他身上，有天鬼告知他對(duì)人類的要求。[5]447孟連佤族認(rèn)為，耳鳴是因?yàn)樽约旱幕暝诳奁?，他們咂嘴唇安慰魂，撫摸耳朵，安慰魂不要再哭泣。巖帥佤族巫醫(yī)的招魂歌謠，表現(xiàn)了魂的散和聚，歌詞唱道：“回來！回來！歸來！歸來！不要再去漲水處，不要再去山洪邊。不要停留在黃牛的足印里，不要停留在水牛的足跡里?！盵5]522-523老曼俄布朗族崇拜的至上鬼“苦拉”為人頭蛇身的怪物。[5]536潞江縣的德昂族在大寨中設(shè)置鬼門，敲鑼并大聲念經(jīng)驅(qū)鬼，將畫有龍、虎等兇猛野獸的木牌送到鬼樹旁。送鬼時(shí)高聲驅(qū)鬼，歸來時(shí)悄悄回家，以免鬼跟隨。[5]545當(dāng)然，巫師的致幻能力，有時(shí)是在預(yù)先安排騙術(shù)的前提之下顯示的。如普米族巫師汗歸在為患病的婦女治病時(shí)，即依據(jù)病人的癥狀預(yù)先制作恐怖猙獰的鬼偶秘密埋在某處。他在儀式中舞蹈、誦經(jīng)、撥弄樂器，隨后厲聲說女神已指出鬼的藏匿之處，然后取出鬼偶示眾。[5]600-601阿昌族巫師活袍在向死者的魂獻(xiàn)祭活祭品時(shí)導(dǎo)引魂靈吃豬血、捉豬、聽活袍的話，看活袍的獻(xiàn)祭儀式。[5]929卓巴死后至其保存的神器——鼓由新卓巴掌管的一天多的時(shí)間里，山寨中的恐懼達(dá)到最高峰。不少長(zhǎng)老在期間見過寨鬼的形象。寨鬼動(dòng)則鼓動(dòng)，如果見到寨鬼，寨中將有災(zāi)難。所以人們?cè)诎滋斓脑?、中、晚和夜間的睡前、半夜、雞叫頭遍各擊鼓一次，每次擊鼓三下。[6]875

據(jù)筆者在大理州巍山縣洱海村的調(diào)查，該村有一位白族女巫自稱為“報(bào)耳神”，她宣布自身具有超聽覺能力，此種能力在巫術(shù)神話中被建構(gòu)為玉皇大帝所授。女巫的耳朵是用來聽鬼神言語(yǔ)的神耳。女巫以滾動(dòng)雞蛋后形成的紋路作為“巫術(shù)地理”。首先是她的幻視能跨越現(xiàn)實(shí)地理時(shí)空的阻隔，“看見”這種地理單元;其次是她將受治療者的居住地或鬼神顯圣的地理，用言語(yǔ)藝術(shù)表述出來，導(dǎo)引受治療者進(jìn)入這種地理中。 此案例來源于筆者2011年春季在大理州巍山縣紫金鄉(xiāng)洱海村所做的田野調(diào)查。

三、藝術(shù)致幻：出神與積極想象

巫醫(yī)藝術(shù)療法中幻覺經(jīng)驗(yàn)的存在，究竟有何心理學(xué)依據(jù)？《劍橋心理學(xué)詞典》對(duì)幻覺（hallucinations）的定義是：“一種缺乏任何外在刺激的感官知覺?；糜X可以體現(xiàn)為聽覺，視覺，觸覺，嗅覺，味覺;其中以幻聽最為普遍。盡管幻覺在雙相障礙、躁郁癥、物質(zhì)濫用和依賴（包括酒精、興奮劑的濫用和依賴）、偶爾邊緣性人格障礙的嚴(yán)重案例中也能被發(fā)現(xiàn)，但它在精神紊亂，特別是精神分裂癥患者中是最為常見的。”[7]229幻覺，被現(xiàn)代心理學(xué)界定為精神疾病的病征。但是，在巫醫(yī)文化語(yǔ)境中，巫醫(yī)的幻覺不但不是病征，而且是一種神圣體驗(yàn)，求幻能力，是巫醫(yī)的基本能力，也是一種醫(yī)療技術(shù)。

巫醫(yī)幻覺經(jīng)驗(yàn)的獲得，就意識(shí)狀態(tài)而言，與出神（trance）關(guān)系密切?？梢哉f，巫醫(yī)要超越日常感官的局限，必須進(jìn)入出神狀態(tài)。出神現(xiàn)象在世界各地的分布既普遍，又存在比例上的差異。據(jù)學(xué)者調(diào)查，北美本土社會(huì)中高達(dá)97%，太平洋島民社會(huì)和歐亞大陸東部各為94%，南美84%，撒哈拉沙漠以南的非洲為83%，環(huán)地中海地區(qū)低達(dá)80%。[8]3-38伊利亞德指出，薩滿的核心特征是對(duì)古老的昏迷術(shù)的使用。薩滿實(shí)際上是一種經(jīng)由意識(shí)狀態(tài)的改變（出神）——常包括迷狂飛翔（靈魂出竅經(jīng)驗(yàn)），使用諸如直接聯(lián)系某一超自然神靈或通過轉(zhuǎn)換后進(jìn)入某一超自然神靈內(nèi)部等技術(shù)來溝通自然與超自然世界的專職人員。[9]332非附體式樣出神常常出現(xiàn)在北美印第安人的幻覺探索中，出神者常在愿景（visions）中與靈魂進(jìn)行交流，交流方式時(shí)常是聽覺而不是用視覺。[10]138《馬可波羅行紀(jì)》中記載的巫醫(yī)在出神狀態(tài)中與神靈進(jìn)行對(duì)話，以超越日常聽覺的幻聽來獲得神諭;洱海村白族的巫醫(yī)則與玉皇大帝建立聽說關(guān)系，“報(bào)耳神”的名稱即來源于此?；寐犑侵浮奥犚娔承┎灰原h(huán)境中的外在刺激形式存在的東西（例如噪音和聲音）?！盵7]229而正如前文所例舉的那樣，出神者所經(jīng)驗(yàn)的不僅有幻聽，還有幻視等一系列超越日常感官的幻覺狀態(tài)，這些幻覺狀態(tài)的出現(xiàn)被文化持有者所相信。

薩滿是巫醫(yī)的典型代表，巫醫(yī)通過多樣化的藝術(shù)媒介來導(dǎo)引出神體驗(yàn)。首先是音樂導(dǎo)引出神。據(jù)有關(guān)學(xué)者的研究，薩滿常用節(jié)奏性重復(fù)的音樂導(dǎo)引出神現(xiàn)象的出現(xiàn)。廣義的出神是指人類改變意識(shí)狀態(tài)去適應(yīng)一種文化模式。Rouget的《音樂與出神：一種解讀音樂與著迷之關(guān)系的理論》是從音樂角度研究出神現(xiàn)象的奠基之作。他的主要貢獻(xiàn)在于提出了以下觀點(diǎn)：出神的類型是多樣化的，薩滿出神是其中一種;音樂與出神之間沒有必然的聯(lián)系，某些人不聽音樂也可以出神，某些人則聽了音樂也不出神;文化期望對(duì)音樂導(dǎo)引出神起重要作用。[11]Becker則認(rèn)為，出神的“迷夢(mèng)”狀態(tài)與神經(jīng)元束的節(jié)奏性燃燒、神經(jīng)元束的選擇、制造特定化學(xué)傳感器作為相反的神經(jīng)元對(duì)其他神經(jīng)元的壓制有關(guān)。[12]出神現(xiàn)象經(jīng)常出現(xiàn)在巫醫(yī)的藝術(shù)治療中，同時(shí)也出現(xiàn)在現(xiàn)代藝術(shù)治療的臨床實(shí)踐中，出神是一種跨文化、跨種族的心理體驗(yàn)。巫醫(yī)通過藝術(shù)媒介達(dá)到的出神體驗(yàn)無疑具有治療疾患的功能。比如，據(jù)研究，在傳統(tǒng)的神靈附體出神中，莫桑比克人用特定歌曲和鼓的節(jié)奏來導(dǎo)引剛進(jìn)入儀式中的人體驗(yàn)出神狀態(tài)。通過附體出神狀態(tài)，新加入者享受了一種社會(huì)認(rèn)可的、從緊張的日常生活中超自然地逃逸出來的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)發(fā)展了一種“雙重意識(shí)”。通過與自然之神的連接，一種“分裂的自我”能夠減輕生活壓力。[11]

在巫醫(yī)療法中，樂舞常常聯(lián)合作用于治療儀式的參與者。樂舞刺激出神，無疑是巫醫(yī)藝術(shù)致幻的重要機(jī)制。用音樂、舞蹈刺激出神狀態(tài)的產(chǎn)生，是一種世界性的現(xiàn)象。例如歐里皮德斯的戲劇《酒神的伴侶》明顯具有治療功能，在治療過程中，鼓的旋律起到導(dǎo)引婦女進(jìn)入附體出神狀態(tài)的作用，狄奧尼修斯則受到人們的狂熱崇拜。希臘北部（希臘馬其頓和以前的色雷斯）的火節(jié)儀式所涉及的治療儀式中，圣君斯坦丁和海倫附體于在燃燒的余燼上舞蹈的舞者之上，這是舞蹈刺激附體出神的典型例子。巴厘島島民的附體出神現(xiàn)象出現(xiàn)在多種情形之下。比如，傳統(tǒng)醫(yī)者（balian）的治療工作中，面具儀式戲劇的表演過程中;再如，克里斯的舞者，嗜馬舞者，小女孩出神舞者等等，都有出神附體的體驗(yàn)。在阿贊德社會(huì)中，巫醫(yī)經(jīng)常通過擊鼓、唱歌和激烈的舞蹈來刺激自身，使自己進(jìn)入精神分裂，在分裂中預(yù)言并指認(rèn)害人的巫師。當(dāng)然，巫醫(yī)們也使用藥物來促進(jìn)幻覺，巫醫(yī)采用藥物使他們具有看見不可見事物的能力，如此，他們可以消除深度疲勞。薩滿以擊鼓和舞蹈，促使交感神經(jīng)系統(tǒng)極度活躍，以致昏厥，進(jìn)入一種副交感神經(jīng)主導(dǎo)的狀態(tài)。這種狀態(tài)的特征是什么呢？研究者稱，其特征在于發(fā)生了強(qiáng)烈的視覺活動(dòng)（intense visual activity）。薩滿還通過禁食，其他形式的聽覺刺激，如鼓掌、歌唱、吟誦來達(dá)到此狀態(tài)。[10]137-144事實(shí)證明，藝術(shù)在刺激幻覺狀態(tài)的生成方面發(fā)揮著重要作用，藝術(shù)治療必須加以專門研究，而不應(yīng)當(dāng)被醫(yī)學(xué)人類學(xué)所界定的巫術(shù)治療或薩滿教治療所遮蔽。

樂舞是一種動(dòng)態(tài)的藝術(shù)，不少樂舞還綜合運(yùn)用了繪畫、雕塑、咒詩(shī)等藝術(shù)形式。巫醫(yī)的幻覺意象已凝結(jié)在巫術(shù)敘事中。文山壯族驅(qū)邪求吉的銅鼓舞蹈“龍尼冬”，起源于先民對(duì)銅鼓鎮(zhèn)魔降妖功能的崇拜。盧大爹在與龍?zhí)吨凶鲪旱难Э範(fàn)幍倪^程中，無意中發(fā)現(xiàn)了銅鍋降妖的功能，于是打造了許多銅鍋。敲打銅鍋能發(fā)出聲響，所以銅鍋成了可以敲擊的法器和樂器——銅鼓。銅鼓可以自行防妖、識(shí)妖、飛出打妖，所以人們跳銅鼓舞來降妖求吉。銅鼓舞蹈起源傳說是壯族戰(zhàn)勝自然災(zāi)害特別是水災(zāi)的言語(yǔ)藝術(shù)顯現(xiàn)，而舞蹈則是言語(yǔ)藝術(shù)的延伸和非言語(yǔ)化。云南藏區(qū)驅(qū)邪酬神的舞蹈“巴羌”，是喇嘛教的藝術(shù)治療形式。在神兵驅(qū)鬼的舞段中，神將們表演焚燒酥油粑粑做成的鬼首“朵瑪”的儀式。文山、河口瑤族聚居區(qū)表演的神刀舞，是為了替死者的鬼魂破開地獄之門，以免鬼魂不入陰間而危害陽(yáng)世。舞者持刀柄上飾有鐵箍和銅錢的鋼刀，神情投入地邊念咒語(yǔ)邊驅(qū)鬼殺鬼。舞者殺鬼的動(dòng)作就是舞蹈的動(dòng)作。舞者的咒語(yǔ)和法刀指向無形之鬼，但是他必須在幻覺中感覺到鬼，才能發(fā)揮出舞蹈藝術(shù)的力之美?；靡?、幻觸成為舞者的強(qiáng)烈體驗(yàn)。水族巫師老摩因具有通鬼神和斬妖的超能力而被尊為智者和神靈。老摩跳舞送神、驅(qū)鬼，是在巫術(shù)儀式程序的嚴(yán)格規(guī)約下表演的。他邊念咒語(yǔ)，邊向各方廝殺，送走鬼神。獨(dú)龍族舞蹈“跳鼓舞”以舞蹈來治病，舞蹈的目的是為了恐嚇和攆出糾纏病人的惡鬼。[13]467-784

舞蹈創(chuàng)造的是一個(gè)力的形象，一個(gè)動(dòng)態(tài)的形象，以舞者的身體形象為中心，力量向四周擴(kuò)散或從四周向中心聚集。力量的沖突和解決、力的起落、節(jié)奏的變化組成了舞蹈的力之美。舞蹈形象并非天然物質(zhì)，而是人為之物，所以舞蹈形象又可稱為幻象。[14]6治療疾患的舞蹈在巫醫(yī)的體驗(yàn)中更有一種“幻覺”之力的特性。但這種“幻覺”是局外人體驗(yàn)到的。在深度迷狂的舞蹈中，巫醫(yī)不是孤立的表演者，而是與超自然存在物進(jìn)行溝通、交往，甚至是交涉的“外交官”或戰(zhàn)斗的“戰(zhàn)士”。他的身體以及肢體的延伸——法器，他們的每一個(gè)動(dòng)作，都指向幻覺體驗(yàn)到的實(shí)像，所以在舞蹈中巫醫(yī)才表現(xiàn)出神情的專注，動(dòng)作指向的明確。巫醫(yī)甚至用咒詩(shī)和吶喊來和實(shí)像對(duì)話。巫術(shù)思維并非如列維-布留爾所認(rèn)為的是在一種前邏輯的支配下進(jìn)行的。實(shí)際上，巫醫(yī)的邏輯思維和現(xiàn)代科學(xué)極為相近，比如因果關(guān)系的建立，從觀念到行動(dòng)以及行動(dòng)對(duì)觀念的驗(yàn)證等，只不過邏輯的前提是將超自然力量——一般感官無法感知的力量視為實(shí)在之力。這種幻覺經(jīng)驗(yàn)常被人類學(xué)家稱為神秘主義。[15]300

想象力是藝術(shù)和信仰的源泉，二者經(jīng)由想象力創(chuàng)造又反作用于想象力。[14]65在信仰巫術(shù)的人的意識(shí)中，想象力創(chuàng)造的心理意象及其藝術(shù)形式非但不是荒謬的，而且還是鞏固信仰、治療疾患的力量。當(dāng)積極想象達(dá)到巔峰狀態(tài)，幻覺體驗(yàn)就出現(xiàn)了，此時(shí)，巫醫(yī)的心理體驗(yàn)已不再將對(duì)象視為虛幻之物，而是可以感覺到的實(shí)物?，F(xiàn)代藝術(shù)治療學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并在臨床實(shí)踐有意識(shí)地運(yùn)用薩滿巫師時(shí)代的“視像力”。視像力產(chǎn)生于人類意識(shí)的起源階段，這種能力為薩滿巫師所運(yùn)用。“他們的視像力（visions）是整個(gè)部族的中流砥柱，是一種治愈疾病和帶來好運(yùn)的方法。充滿想象力的眼睛可以發(fā)現(xiàn)一條路，而別的眼睛是看不到的。接著來到文明時(shí)代，預(yù)言家、神秘學(xué)家和通媒者們運(yùn)用自己的視像力來為已建立起來的宗教服務(wù)。最后在榮格的心理學(xué)中，尤其是在積極想象中，包括沙盤游戲治療，存在著另一條通向這種古老藝術(shù)的道路。”[16]2這里所說的視像力，就是幻覺中的幻視?；靡暎╲isual hallucination）是“對(duì)非存有的圖像和場(chǎng)景產(chǎn)生的一種視知覺，它由精神或肉體的紊亂引發(fā)或陶醉所引發(fā)，例如迷幻藥。幻視經(jīng)常被感覺到它的人信以為真?！盵7]572視像力所見的意象世界與感知力和理性意圖所見的世界是一樣真實(shí)的。巫術(shù)思維并未將“自然/超自然”與“真實(shí)/虛假”對(duì)號(hào)入座。納瓦霍人用沙畫治療疾病，他們的視像力在沙畫中見到了動(dòng)物、植物、自然現(xiàn)象以及各種神靈。視像力是一種治愈疾病的力量。茹思·安曼認(rèn)為創(chuàng)造沙畫，就是賦予無意識(shí)以形態(tài)，使無意識(shí)經(jīng)過創(chuàng)造性媒介而視像化。[16]2在沙盤游戲治療中，不但客戶本人在運(yùn)用視像力，治療師在對(duì)客戶進(jìn)行言語(yǔ)導(dǎo)引時(shí)，也運(yùn)用這種能力，促使客戶積極地與無意識(shí)進(jìn)行對(duì)話，重建意識(shí)與無意識(shí)的平衡。沙畫致幻，屬于視覺藝術(shù)致幻的范疇?；靡暿俏揍t(yī)溝通鬼神的能力之一，這種能力決定著信眾對(duì)巫醫(yī)的心理依賴，也是治療與被治療關(guān)系確立的基礎(chǔ)。巫醫(yī)的藝術(shù)治療受到這種“異能”的統(tǒng)攝。幻視能力加劇了賦形沖動(dòng)的推進(jìn)，所以藝術(shù)治療中的視覺藝術(shù)形式多是超自然的。一種情形是，視覺藝術(shù)本身在固有的形式上就體現(xiàn)出超自然的特征，比如鬼神丑怪、猙獰的形象，是人類對(duì)其超自然能力的恐懼心理的藝術(shù)表達(dá);另一種情形是，視覺形式也可以是自然的、符合現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)形，比如人偶和獸偶的造型。無論視覺形式如何，它們都必須通過控制超自然力量的儀式使其超自然化，在幻視中，靜態(tài)的鬼神、人和獸獲得了動(dòng)態(tài)的生命。

結(jié)論

在不同的藝術(shù)形式中，對(duì)不同類型的幻覺有所側(cè)重，比如在繪畫和造型藝術(shù)中重幻視，在音樂中重幻聽，而在那些大型的、綜合的藝術(shù)治療實(shí)踐中，卻不是單一的維度。巫醫(yī)調(diào)動(dòng)的是包括幻視、幻聽、幻觸，幻嗅，幻味在內(nèi)的所有幻覺經(jīng)驗(yàn)。巫醫(yī)的致幻技術(shù)，已經(jīng)浸透到完整的藝術(shù)治療過程中。離開身體和感官，將它們和心理能力對(duì)立的觀點(diǎn)，已經(jīng)遠(yuǎn)離了藝術(shù)起源和鑒賞的實(shí)質(zhì)。[17]28藝術(shù)形式是人類身心合力地創(chuàng)造的，人類的藝術(shù)體驗(yàn)也必須先經(jīng)由身體而達(dá)心靈?，F(xiàn)代藝術(shù)治療應(yīng)當(dāng)重視對(duì)藝術(shù)致幻現(xiàn)象的研究。巫醫(yī)藝術(shù)致幻的本質(zhì)就在于在不壓抑無意識(shí)和意識(shí)互動(dòng)的前提下整合身心，從而治療身心疾患。

處于出神狀態(tài)中的個(gè)體正是超越了日常經(jīng)驗(yàn)，超自然地逃離令其焦慮的自然實(shí)體，“雙重意識(shí)”和“分裂的自我”已超越了固有的被焦慮折磨的意識(shí)和自我，創(chuàng)造了“新我”。所以在治療儀式中，巫醫(yī)變成了神的代言人，他的軀體成了超自然存在的臨時(shí)居所;在被鬼、神等糾纏的患者那里，他們的言行被認(rèn)為是不由自主地受到入侵者的控制。事實(shí)證明，與超自然力量建立聯(lián)系，必須改變意識(shí)狀態(tài)，進(jìn)入出神體驗(yàn)。在實(shí)踐中，巫醫(yī)可能用到某種單一的藝術(shù)媒介——巫術(shù)敘事、咒詩(shī)、音樂、舞蹈、繪畫、雕刻……或者綜合地運(yùn)用這些媒介。出神狀態(tài)的主要表現(xiàn)就是幻覺經(jīng)驗(yàn)，體驗(yàn)一種“真實(shí)的幻覺”。在認(rèn)同巫術(shù)傳統(tǒng)的社會(huì)中，幻覺經(jīng)驗(yàn)不是被否定，而是被認(rèn)可。

宣稱神靈、鬼魂、精靈等超自然存在能感知巫醫(yī)傳達(dá)的信號(hào)的前提，是巫醫(yī)首先具有發(fā)出信號(hào)、解讀鬼魂對(duì)信號(hào)的接收、解讀信號(hào)的反饋之能力。在治療儀式中，病人和家屬幻覺到鬼魂的回應(yīng)，超越了常態(tài)下的知覺能力，進(jìn)而加強(qiáng)了延續(xù)病人生命的信心，身心疾患受到治療。降神巫醫(yī)則將自身的身體作為鬼神的暫居之所，在治療情境中，他們的感官處于幻覺狀態(tài)。發(fā)抖、語(yǔ)音變性、狂舞、皮膚不畏懼熾熱的物體（犁頭、火炭、開水、滾燙的油等）、不懼怕利刃和登高的危險(xiǎn)（如巫醫(yī)表演的上刀桿儀式）。不是所有的巫醫(yī)都通過藝術(shù)致幻來增強(qiáng)療效，例如有的巫醫(yī)依賴的是醫(yī)療神話傳統(tǒng)（無神話的演述）或某種驚悚的特技，儀式中無音樂、舞蹈、美術(shù)、咒詩(shī)、神話等藝術(shù)形式的參與;但是，使用藝術(shù)療法的巫醫(yī)無疑在社區(qū)中獲得了更多的信眾，并且成為現(xiàn)代藝術(shù)治療師追本溯源和進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的歷史資源。

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