周家瑜 李瓊

（臨滄師范高等?？茖W(xué)校 云南 臨滄 677000）

民間信仰是一種信仰并崇拜某種或某些超自然力量（以萬物有靈為基礎(chǔ)，以鬼神信仰為主體），以祈福禳災(zāi)等現(xiàn)實利益為基本訴求，自發(fā)在民間流傳的，非制度化、非組織化的準宗教。[1]民間信仰在我國有著悠久的歷史和深厚的社會基礎(chǔ)。臨滄是一個多民族聚居，民族風情濃郁，民族文化資源富集的地方，在邊地文化和民族文化的撞擊、交流、融合的歷史進程中，形成了彝族、佤族、傣族、拉祜族、布朗族、德昂族、景頗族、傈僳族、白族、苗族、回族11個世居民族，各民族民間信仰深植于各民族文化之中，在長期的歷史發(fā)展過程中，發(fā)揮了廣泛的影響，成為支配民眾社會生活的重要力量。本文以臨滄世居民族民間信仰情況為例，分析探討民間信仰在欠發(fā)達農(nóng)村的社會生活中所起的作用，以期對研究民間信仰與和諧社會提供個案。

一、臨滄世居民族民間信仰簡況

（一）臨滄世居民族民間信仰的主要類型

1、自然崇拜。臨滄世居民族（除回族外），其余的民族都存在自然崇拜。他們把自然物視為具有強大生命力的對象加以崇拜。自然界的日、月、星、地、山、河、水、火、石、木等與人們生活、生產(chǎn)有關(guān)的物體和現(xiàn)象都成為崇拜的對象，并形成了各民族與自然崇拜有關(guān)的各種祭祀儀式與活動。

2、祖先崇拜。臨滄世居民族（除回族外）都盛行祖先崇拜，都有一系列祖先崇拜習俗。在他們的觀念中，死者生活的世界與生者的世界是相依相存、互有所求的。逝去的祖先在得到后人的祭奠下會保佑家人萬事順利，發(fā)財展旺，會為家人消災(zāi)解難。所以他們每逢節(jié)日或家中殺雞宰豬時都要進行祭祖活動。平時若遇家中不順、家人久病不起等情況發(fā)生時，也會進會祭祖，以期得到祖先神靈的保佑與化解。

3、圖騰崇拜。信仰萬物有靈的臨滄世居民族（除回族外），圖騰崇拜也十分顯著。即存在動物圖騰，也有植物圖騰。

4、占卜。臨滄世居民族（除回族外）在自然和鬼神崇拜的支配下十分重視占卜，凡耕作、建房、婚嫁、喪葬、疾病、出行等等，占卜都是不可或缺的環(huán)節(jié)，并依據(jù)占卜結(jié)果來決定言行舉止，由此形成形式多樣的占卜習俗。

5、禁忌。禁忌本是古代人敬畏超自然力量或因為迷信觀念而采取的消極防范措施。它在古代社會生活中曾經(jīng)起著法律一樣的規(guī)范與制約作用。在臨滄世居民族中，禁忌可謂多如牛毛，涉及到生產(chǎn)和生活的方方面面，并對各民族的生活產(chǎn)生了重要影響。

（二）臨滄世居民族民間信仰的基本情況

臨滄11個世居民族聚居生活在臨滄市一區(qū)七縣的各個鄉(xiāng)鎮(zhèn)村落，為了解臨滄世居民族民間信仰的基本情況，筆者針對每個民族分別選一個調(diào)查點，對民眾參與民間信仰的活動情況、民眾參與民間信仰活動的目的、民眾對民間信仰的基本看法與態(tài)度等進行調(diào)查。調(diào)查采用實地調(diào)查與問卷調(diào)查相結(jié)合的方式進行。通過實地調(diào)查和調(diào)查問卷的分析，得出以下幾個基本結(jié)論：

1、民間信仰在臨滄世居民族（除回族外）中有廣泛的群眾基礎(chǔ)。在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，臨滄世居民族85%以上的民眾都認為民間信仰是可信的，并實實在在參與過相關(guān)活動。其中老年人和中老年婦女參與率幾乎達90%以上，而年青一代對民間信仰的信仰程度略低，但作為大家都參與的民眾活動，他們雖然不是很相信但仍會參與活動。其中，祭祖活動的參與率達100%。至于叫魂或占卜，在久病不好或工作、生活不順時，在長輩的推薦或陪同下，他們也會去進行此類活動。

2、臨滄世居民族（除回族外）民間信仰組織化程度不高，民眾對活動的參與絕大多數(shù)是松散型的。調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，民眾對民間信仰活動除大型的祭神林、祭寨心、祭神山等屬于全村性一起組織或參與的活動外，其余活動（尤其是祭祖、占卜、叫魂等）的組織形式基本都是個體性的或家庭性的。如：每年春節(jié)、清明、農(nóng)歷七月十四時，各家族，有的僅以家庭為單位組織祭祖活動。而家中若遇不順之事時，祭祖獻祖活動完全由個體家庭自行組織。而占卜、叫魂等也基本都是以家庭或個人為主進行。至于禁忌，則是個人根據(jù)各民族的相關(guān)規(guī)定自行遵守。

3、臨滄世居民族（除回族外）民間信仰活動的功利性非常明顯。從臨滄世居民族民眾參與民間信仰活動的目的調(diào)查問卷中顯示:臨滄世居民族民眾參與民間信仰活動的功利性非常明顯，主要目的一是希望通過活動得到神靈、祖先的保佑，從而使全家平平安安，順順利利；二是希望通過活動得到神靈、祖先的保佑，從而使自己面臨的困難、困境或疾病得到化解或消除；三是希望通過對禁忌的遵守，使自己遠離災(zāi)難，保證生活順利。

4、臨滄世居民族（除回族外）的民間信仰活動絕大多數(shù)都有專門的負責人。如佤族從事民間信仰活動的主持者稱為“魔巴”(1)，彝族主持者稱“畢摩”，永德彝族俐人祭司稱“朵希”，拉祜族民間信仰活動的核心人物是“莫巴”（又稱魔巴、摩八、席巴等），苗族祭司稱“昂”（又稱魔公）；景頗族的祭司稱“董薩”，布朗族祭司稱“達曼”，德昂族祭司稱“達來”等。他們都是各族民間信仰活動的主持者，會念咒語、看卦、巫醫(yī)，有的甚至還是本民族傳統(tǒng)文化的集大成者，在民族傳統(tǒng)文化的傳承中起了重要作用。

三、臨滄世居民族民間信仰在社區(qū)民眾生活中的作用

（一）是調(diào)控社會道德規(guī)范的重要憑借

臨滄世居民族（除回族外）民間信仰在各民族社會中無處不在，無所不包，無時不有。它的存在與傳承，成為調(diào)控社會道德規(guī)范的重要憑借。首先，各民族常常借助祖先崇拜、圖騰崇拜和禁忌，對后代進行家庭、婚姻倫理等品質(zhì)和道德教育。如：佤族告誡子女不能虐待老人，否則就會受到山神的懲罰；俐人規(guī)定老人在場不能說粗話；拉祜族以敬老為榮，每年大年初一搶到的新水，要先給老人洗臉。大年初二，年輕人要到父母、親友家給老人拜年，用溫水為老人和長輩洗臉洗腳；[2](P91)德昂族社會中有晚輩為長輩洗手洗腳的習俗與規(guī)定，這對于教育晚輩尊重長輩，長輩愛護晚輩，協(xié)調(diào)家庭成員間及親戚之間的關(guān)系有著積極意義。其次，各民族依賴共同的祖先崇拜和圖騰崇拜，對后代進行團結(jié)互助、同甘共苦、勤勞善良等品質(zhì)教育，以此來維護村寨的穩(wěn)定和平安。如很多民族都規(guī)定狩獵所獲獵物“見者有份”，若有遺漏，將受到神靈的懲罰。建蓋房屋時，家家戶戶都必須主動幫忙。聽到報喪的槍聲或者死者家里的哭聲，無論有無血緣親戚關(guān)系，也不管生前來往疏密，都必須前來吊唁和幫助料理喪事等等。再次，各民族都通過禁忌、祖先崇拜等，對民眾進行家庭倫理道德傳統(tǒng)教育。在長期的歷史發(fā)展過程中，臨滄世居民族（除回族外）基本都形成了戀愛自由、婚姻自主、近親不婚、夫妻恩愛、離婚可恥等傳統(tǒng)，并通過婚姻禁忌、祖先崇拜儀式等對后代進行家庭、婚姻倫理等品質(zhì)和道德教育。這些婚姻道德觀的形成與發(fā)展，成為各民族夫妻感情和睦，婚姻家庭穩(wěn)定的根源之一。

（二）是各民族傳統(tǒng)文化的產(chǎn)生、發(fā)展和傳承的根源和載體

每種文化都有它自己傳承的根源和載體，這是每種文化得以延續(xù)的一個重要基礎(chǔ)。以各民族原始宗教為主要內(nèi)容的民間信仰是各民族傳統(tǒng)文化產(chǎn)生、發(fā)展和傳承的根源和載體。在原始時代“科學(xué)的發(fā)展與巫術(shù)和宗教有密切關(guān)系，而且，在很長一個發(fā)展過程中，科學(xué)都被包容在巫術(shù)與宗教之中”[3](P300)。“可以這樣說，宗教在不自覺中孕育了科學(xué)”。[4](P140)臨滄世居民族的天文歷法、醫(yī)藥學(xué)便是在原始宗教的母腹中孕育、萌芽和發(fā)展起來的。如佤族巫師魔巴、拉祜族“莫巴”、彝族“畢摩”、景頗族“董薩”等為了滿足祭祀、占卜和巫術(shù)活動的需要，都學(xué)會了觀察和研究天象的變化，佤族巫師甚至還發(fā)明了用于指導(dǎo)生產(chǎn)和生活的歷法——星月歷，彝族畢摩還發(fā)明了“十月太陽歷”和“十八月歷”等等。由于在很多民族的原始觀念中，疾病、不適均源自鬼神作祟。因此，求助于巫師驅(qū)鬼、捉鬼、招魂、送神便是順理成章之事。因而很多民族的巫師便成了社會中與疾病打交道最多的人。但很多巫師治病不僅靠叫魂、祈鬼和占卜，而且給病人服用草藥，各民族原始的醫(yī)術(shù)就此產(chǎn)生。在沒有文字的情況下，巫師們將自己的醫(yī)藥知識和治療經(jīng)驗用口傳心授的方式流傳下來，并漸漸形成了各民族獨具特色的診斷和治療方法，這些方法與民間醫(yī)生的醫(yī)藥經(jīng)驗相融合就形成了各族自己的醫(yī)藥學(xué)。文化是人類的精神產(chǎn)品,但在原始時代，“沒有任何一種文化的產(chǎn)生和發(fā)展不伴隨著某種宗教的產(chǎn)生和發(fā)展?！盵5](P85)臨滄世居民族的文學(xué)、美術(shù)、音樂、舞蹈等無不是在種種原始崇拜和祭祀活動中孕育、萌芽、產(chǎn)生、成熟。以佤族為例：佤族的美術(shù)創(chuàng)作來源于佤族神話傳說和宗教信仰，直接服務(wù)于原始宗教活動，因而其繪畫一般體現(xiàn)在“窩朗房”等大房子的四面木板墻上，繪畫者通常是佤族巫師“魔巴”，作品多是大小不同的人像，以及馬、騾、牛頭、鹿頭和麂子頭的圖像。佤族的雕刻也直接服務(wù)于宗教，如“人頭樁”、“牛角樁”上的人頭和牛頭雕像，都是用于掛祭品的木樁。佤族的建筑藝術(shù)獨具特色，但這和他們的民間信仰和信仰活動也分不開。佤族先民為了表現(xiàn)出神的居所的神秘和莊嚴，將“神房”造在“神林”中使“神房”和“神林”融為一體，通過環(huán)境的烘托，為建筑創(chuàng)造出一種神秘而又奇譎的意蘊和陰森、恐怖的氣氛，從形成了佤族建筑藝術(shù)的獨特風格——它沒有精美華麗的裝飾和整飾的外部造型，但能充分借助地勢、地形等自然環(huán)境的烘托作用使建筑別具特色和韻味。這種建筑風格成為佤文化的重要部分，且影響著當代休閑娛樂性園林建筑的設(shè)計和建設(shè)。佤族是一個能歌愛舞的民族，其舞蹈種類繁多，有生產(chǎn)舞、生活舞、祭祀舞、孤兒舞、動物舞、頭發(fā)舞等，但絕大多數(shù)的舞蹈都是在佤族古代神話、傳說、自然崇拜的基礎(chǔ)上創(chuàng)作出來的，與他們的信仰活動緊密聯(lián)系在一起。并伴隨著隆重的祭祀活動，如拉木鼓、祭山神、水神、火神、剽牛及喪葬祭祀中由魔巴邊念咒語、邊帶領(lǐng)大家翩翩起舞。這些舞蹈動作簡單，變化很少，男女老幼都可以跳，因此它得以普及。[6]

總之，臨滄世居民族先民正是以各民族的民間信仰為載體，憑借民間信仰無處不在的神秘力量和深刻影響力深深地滲透進了本民族每個成員的血液，成為其成員思想觀念的極其重要部分，從而實現(xiàn)了民族傳統(tǒng)文化的傳承。

（三）是族群認同的重要標志

族群是指具有某種共同特征的群體，其成員的認定強調(diào)“自我認同”，并一致認為族群不是一個固化的概念，它具有寬泛和靈活的特點，其內(nèi)涵可伸可縮。族群可以是一個民族亦可是一個民族中的次級群體，如漢族中的客家人、閩南人、廣府人等。[7](P37)族群認同是“社會成員對自己族群歸屬的認知和感情依附”。[8]實際上，族群認同是在族群互動的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，認同產(chǎn)生的基本條件是要有差異、對比，有了差異、對比才會產(chǎn)生將自己歸類和劃界的認同感。周大鳴教授強調(diào)：族群并不是孤立存在的，作為一個相對概念，族群是比較的產(chǎn)物，它存在于與其他族群的互動關(guān)系中，沒有“他族”，也就沒有本族，沒有“他們”就沒有“我們”。[9]所以族群之所以存在必須有它穩(wěn)定的“內(nèi)核”，否則它難以維系它作為族群繼續(xù)存在的理由。任何族群認同都是通過一系列的文化要素表現(xiàn)出來，文化特征是族群在主觀認同的基礎(chǔ)上用來明確族群邊界，凝聚族內(nèi)人和區(qū)分族外人的標識。在臨滄世居各民族的生活中，因為信奉同一個神靈、同一個圖騰、遵守同一個禁忌或規(guī)定，從而在意識層面以這一神靈、禁忌等為邊界，劃定一個信仰群體，并自我認為是這一群體的成員，從而使信眾獲得群體歸屬感和人際間的認同感。如生活在耿馬勐簡大寨的佤族，其祖先崇拜的表現(xiàn)形式就是中柱崇拜，(2)他們在關(guān)于中柱崇拜和祭祀的各種儀式中，完成了人與神交流的中介，并通過一次又一次對中柱的祭祀和有關(guān)中柱各禁忌的遵守，無形中將自己和“他人”區(qū)別開來。

（四）是民眾心理慰藉的主要方式

臺灣學(xué)者董芳苑在研究臺灣民間信仰時認為：“廟宇在村落社區(qū)當中不但是民眾團結(jié)之象征，也是整個社團精神生活之依歸。民眾委身神明的守護保佑，生活上自然就有安全感。‘祭典’是民間之所以能夠安居樂業(yè)的精神憑藉，民間藉著它來消除生存壓力、化解身心的苦痛，尤其是恐懼與不安?！盵10]臨滄世居民族的信仰也具有同樣的心理慰藉功能。如：當他們面對無法自我解釋或是自身無法駕馭的人生困境時，都會進行神林祭祀或是祭祖等活動，向超自然的神靈求助，希望借助超自然的力量來戰(zhàn)勝困難，擺脫困境，消除病痛，并深信在神靈與祖先的保佑下，一切困境、磨難、災(zāi)難和病痛都可以克服和戰(zhàn)勝，從而得到心理上的慰藉和安全感，消除恐懼、無助、不安等不良情緒，進而形成積極而穩(wěn)定的情緒狀態(tài)。

（五）是民族地區(qū)社會經(jīng)濟發(fā)展的孕育場

以往研究民間信仰時，更多看到的是民間信仰中的祭祀活動對錢財?shù)南?，反而忽略了民間信仰在民族地區(qū)社會經(jīng)濟發(fā)展中所具有的經(jīng)濟功能。其實各民族民間信仰中的消費活動還有刺激生產(chǎn)的一面。如各種祭祀活動，使冥幣紙業(yè)、香燭業(yè)等得以存在和發(fā)展。此外，民間信仰蘊含著豐富的文化旅游資源，成為當前各民族民俗旅游資源開發(fā)的主要內(nèi)容。如滄源以佤族民間用鍋底灰、牛血、泥土涂抹在額頭上以驅(qū)邪祈福求平安的習俗，傳統(tǒng)的拉木鼓、剽牛祭祀習俗為主打造的“司崗里摸你黑狂歡節(jié)”就是一個成功的案例。“摸你黑”狂歡節(jié)使滄源人氣大增，引爆出了“滄源現(xiàn)象”，同時也使滄源的旅游收入逐年大增。2008年至2012年，全縣累計接待國內(nèi)外游客278.65萬人次，旅游總收入達12.54億元。2013年，全年接待游客93.34萬人次，旅游總收入達5.5億元。到2014年到滄源旅游的總?cè)藬?shù)達79220人次，旅游總收入達1632.91萬元，同比增長31%。

（六）是民族地區(qū)生態(tài)環(huán)境保護的主要方式

各民族的萬物有靈觀，對動植物的崇拜與禁忌，蘊含著樸素的生態(tài)意識，由這些生態(tài)意識演生出的儀式——祭神山、神林、神樹等，客觀上有效的協(xié)調(diào)了人與自然的關(guān)系，避免了對自然的過度掠奪和破壞，客觀上起到了保護了當?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的作用。如：佤族、傣族、拉祜族、俐人、德昂族等都有神林、神樹，不僅每年進行祭祀，還嚴禁進入神林進行砍伐，嚴禁砍伐神樹，這些在客觀上避免了過分毀林燒荒，從而使很多茂密的森林得以保護。臨滄很多民族都有保護水資源、預(yù)防火災(zāi)的觀念。如:佤族、拉祜族、俐人等都有以保護水資源為主的“新水節(jié)”，很多民族的“火把節(jié)”以及佤族的“新火節(jié)”，一方面是祭火神，另一方面就是利用節(jié)日向全寨人講述火的故事，向青少年講防火知識。

總之，作為臨滄世居民族（除回族外）傳統(tǒng)文化重要組成部分的民間信仰，在臨滄各世居民族（除回族外）的生存與發(fā)展中曾起到很多積極作用，對各民族的傳統(tǒng)文化的傳承起了重要作用。雖然民間信仰中也混雜了一些迷信落后的消極現(xiàn)象，如生病不找醫(yī)生，而是依靠巫醫(yī)占卜、叫魂等，大量的祭祀耗費大量收入等，但總的來說，其積極作用仍大于消極作用，在現(xiàn)代化的進程中，我們一方面應(yīng)充分利用和發(fā)揮民間信仰的積極作用來助推各民族現(xiàn)代化發(fā)展的步伐，另一方面還要合理改造其民間信仰中的消極因素，做到趨利避害，變負為正，實現(xiàn)臨滄世居民族民間信仰與現(xiàn)代化的有機融合，從而推動各民族現(xiàn)代化的進程。

[1]林國平.關(guān)于中國民間信仰研究的幾個問題[J].民俗研究，2007（1）.

[2]蘇漢林、楊元美、李紅軍.臨滄南美拉祜族發(fā)展研究[M].昆明：云南民族出版社，2007.

[3]張詩亞.祭壇與講壇—西南民族宗教教育比較研究[M].昆明：云南教育出版社，2001.

[4]馬德鄰、吾淳、汪曉魯.宗教，一種文化現(xiàn)象[M].上海：上海人民出版社，1987.

[5]趙富榮.中國佤族文化[M].北京：民族出版社，2005.

[6]周家瑜.論佤族原始宗教的歷史作用[J].文山師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2007（1）.

[7]周大鳴.現(xiàn)代都市人類學(xué)[M].廣州：中山大學(xué)出版社,1997.

[8]王希恩.民族認同與民族意識[J].民族研究,1995(6).

[9]周大鳴.動蕩中的客家族群與族群意識—粵東地區(qū)潮客村落的比較研究,載徐杰舜主編，族群與族群文化[C].黑龍江人民出版社,2006.

[10]董芳苑.臺灣民間信仰[M].臺北：長青文化事業(yè)股份有限公司,1984.

注釋：

(1)魔巴，是拉祜語的譯音，是佤族宗教活動的主持者。有的學(xué)者將佤族將宗教活動的主持者和專門做“鬼”的人稱之為“奔柴”。佤族學(xué)者趙富榮教授在其著《中國佤族文化》一書中,將其譯為“畢哉”。魏德明教授在《佤族文化史》中稱之為“召差”。2006年8月在云南西盟舉行的“首屆中國佤族文化研討會”上，就有佤族宗教祭祀者要還本來面目，應(yīng)稱之為“奔柴”的呼聲。因魔巴稱呼由來已久，已廣泛被佤族、傣族、漢族及眾多佤族文化研究者承認和接受，故文中也采用這一稱謂。

(2)中柱，立在房屋正堂的柱子。在勐簡大寨佤族的觀念中，中柱是祖先和神靈“色勐”的居所，因而進行祭祀和崇拜。