張現(xiàn)紅 顧秋萍

（南京信息工程大學(xué)語(yǔ)言文化學(xué)院 江蘇 南京 210044）

中西融通 耶儒相合
——論耶穌會(huì)士利瑪竇在華傳教策略及其在西方的影響

張現(xiàn)紅 顧秋萍

（南京信息工程大學(xué)語(yǔ)言文化學(xué)院 江蘇 南京 210044）

明清之際，中西文化交流繼佛教融入中國(guó)文化后步入第二次高潮，在此次中西會(huì)通的過(guò)程中，西方耶穌會(huì)士的媒介作用不可忽視。在為數(shù)眾多的會(huì)士之中，利瑪竇身體力行，以適應(yīng)中國(guó)文化的委婉傳教策略為天主教傳教中國(guó)奠定了基礎(chǔ)。利氏傳教策略為中西文化更好地互通、互惠提供了可能性和有利條件，并直接影響了西方思想界。本文試從耶穌會(huì)士利瑪竇對(duì)儒學(xué)的高度重視、利瑪竇本人與明末儒士的交往來(lái)分析利氏傳教策略以及西方思想與孔儒文化的滲透與交流。

耶穌會(huì)士；耶儒相合；傳教策略；影響

自1552年開(kāi)始，西方天主教耶穌會(huì)士紛紛東來(lái)中國(guó)，從西班牙貴族方濟(jì)各·沙勿略到意大利人利瑪竇，再到德國(guó)人湯若望、比利時(shí)人南懷仁、法國(guó)人金尼閣等，他們大都具有豐富的科學(xué)知識(shí)，并憑借這些先進(jìn)知識(shí)贏得了中國(guó)地方官員乃至皇帝王室的好感與信賴，得以在中國(guó)立足并適當(dāng)開(kāi)展了相當(dāng)規(guī)模的傳教活動(dòng)，在中國(guó)官員和老百姓中間發(fā)展了大量信徒。在這一“西學(xué)東漸”和“東學(xué)西漸”的過(guò)程中，中外文化交流繼佛教融入中國(guó)文化后步入第二次高潮，中國(guó)與西方取得了一次雙贏的機(jī)會(huì)：耶穌會(huì)士在傳教的同時(shí)亦向中國(guó)介紹了西方世界包括西方的科學(xué)文化和社會(huì)政治思想，給中國(guó)的封建文化注入了一股新鮮血液；通過(guò)傳教士的作用,西方國(guó)家也從中國(guó)文化汲取有益之精神為己所用。在此過(guò)程中，作為天主教在中國(guó)的奠基人的利瑪竇功不可沒(méi)，他開(kāi)創(chuàng)的委婉的適應(yīng)性傳教策略和“利瑪竇規(guī)矩”為后世傳教士所繼承。

耶穌會(huì)士的先驅(qū)沙勿略曾在日本傳教，他最早認(rèn)識(shí)到儒學(xué)是耶穌會(huì)士順利傳教?hào)|亞地區(qū)的重要因素，在日本其間，深受儒學(xué)影響的日本人質(zhì)疑道：“如果你們的宗教是真理，為什么作為一切智慧之源的中國(guó)人沒(méi)聽(tīng)到它呢？”這個(gè)難以回答的問(wèn)題使沙勿略萌發(fā)了一個(gè)念頭：先以基督教歸化中國(guó)人，進(jìn)而影響整個(gè)儒家文化圈。[1]來(lái)華傳教心切的沙勿略于1552年來(lái)到廣東海外的上川島，卻因大明帝國(guó)的海禁政策而夙愿未了并于同年病逝于島上。

機(jī)緣巧合的是沙勿略病逝之日即1552年10月6日，馬太·利奇，日后飲譽(yù)世界的來(lái)華傳教士利瑪竇,在意大利馬爾凱省馬切拉塔城的一個(gè)著名藥劑師家庭中降生了。1577年5月利瑪竇遠(yuǎn)赴東方傳教，先到印度，后奉耶穌會(huì)遠(yuǎn)東傳教團(tuán)視察員范禮安之命抵達(dá)澳門，專心學(xué)習(xí)中文，后于1583年9月來(lái)到廣東肇慶，成為在中國(guó)內(nèi)地傳教的創(chuàng)始人。

一、與明末士大夫的交往

初到肇慶時(shí)，利瑪竇尤其注意積極適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，穿僧裝，說(shuō)漢語(yǔ)，見(jiàn)人鞠躬作揖，見(jiàn)高官欠身下跪，對(duì)外聲明來(lái)中國(guó)不為傳教，而因“仰慕中國(guó)文化政治而來(lái)”，此點(diǎn)足見(jiàn)利氏之聰明，不至于像其他傳教士一樣連吃閉門羹而求一安身之地不可得。在改變個(gè)人行為適應(yīng)中國(guó)文化的前提下，利瑪竇以其本人的委婉圓滑在肇慶開(kāi)了西方傳教士傳教中國(guó)之先河。但是，一種陌生的宗教要在一個(gè)陌生的國(guó)度里尋得長(zhǎng)久的安身立命之所并非易事，肇慶官府的熱情應(yīng)酬并不代表當(dāng)?shù)鼐用褚矔?huì)以熱情待之，“瑪竇居肇慶時(shí)，因民變幾受害，然能乘時(shí)研究認(rèn)識(shí)中國(guó)之精神與性質(zhì)。不久感覺(jué)傳道必須先獲華人之尊敬；以為最善之法莫若漸以學(xué)術(shù)收攬人心，人心既附，信仰必定隨之。”[2]利瑪竇開(kāi)始逐步調(diào)整策略，特別是在當(dāng)?shù)鼐用裰圃炝说谝黄鸾贪浮俺珈录敝?，利氏緘口不談宗教，而是全力以赴地學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，發(fā)展與士大夫的交往，并適時(shí)地引進(jìn)西方奇器方物。他將自己從西方帶來(lái)的自鳴鐘、西文圖書(shū)、世界地圖以及當(dāng)時(shí)在歐洲頗為流行的各種天文儀器——地球儀、天球儀、渾儀、日晷等展示并介紹給與他交往的人們。現(xiàn)在看來(lái)，利瑪竇的神甫身份和他本人的神學(xué)觀決定了他向中國(guó)人傳播的某些天文知識(shí)在本質(zhì)上是錯(cuò)誤的，但畢竟這是一個(gè)科學(xué)啟蒙的開(kāi)始。利瑪竇也因科技啟蒙被當(dāng)時(shí)的中國(guó)人尊為世界上偉大的“天文學(xué)家”。他憑著“神奇的西物”使得他所在的肇慶仙花寺遠(yuǎn)近聞名，且常常賓客盈門；在交往的同時(shí)，他不失時(shí)機(jī)地將天主教最基本的教條印成《天主十誡》傳發(fā)給來(lái)拜訪他的中國(guó)士大夫朋友以及當(dāng)?shù)鼐用瘛Ｓ谑?，隨著士大夫的行蹤，利瑪竇的名聲與天主教的教義一起開(kāi)始傳播各地。[3]自此，利瑪竇確立了他在中國(guó)傳播天主教政策的雛形，并取得了初步的成功。

利瑪竇在肇慶傳教五年有余，正欲發(fā)展新的傳教地之時(shí)卻遭到新任兩廣總督劉繼文的驅(qū)逐，利氏不得以而到韶州傳教。利瑪竇到韶州后，當(dāng)?shù)孛录娂娕c之交游，除韶州通判呂良佐外，還有守備鄧美政、韶州知府謝臺(tái)卿、曲江知縣劉文芳、南雄知府黃門、南雄同知王應(yīng)麟和英得知縣蘇大作，其中以王應(yīng)麟與利瑪竇交情甚篤。更重要的是，利瑪竇在韶州還結(jié)交了常熟儒士瞿太素——利瑪竇來(lái)華后收下的第一個(gè)學(xué)習(xí)西方科學(xué)的學(xué)生，也是第一個(gè)接受并翻譯《歐幾里得幾何》的中國(guó)人。隨著瞿太素的譯文在各地流傳，利瑪竇“數(shù)學(xué)家”的稱號(hào)也在各地傳開(kāi).

1595年，利瑪竇借機(jī)北上并根據(jù)瞿太素的建議，改穿儒服，持中國(guó)書(shū)生禮儀。從此，利瑪竇處處以西儒面目出現(xiàn)，出席禮儀場(chǎng)所時(shí)，他總穿著一套棗紅綢緞官袍。改穿儒服，按士大夫禮節(jié)行事，通過(guò)明朝士大夫積極結(jié)交的儒家化策略，利瑪竇和他的朋友逐漸融入了中國(guó)主流社會(huì)，這無(wú)疑有利于其在中國(guó)傳教事業(yè)的順利開(kāi)展。在南昌，利瑪竇充分展示了他豐富的西學(xué)知識(shí)，西儒之名與日俱增，士大夫紛紛與之交游。

隨著韶州、南昌、南京傳教據(jù)點(diǎn)的開(kāi)辟，利瑪竇一步步形成了他的適應(yīng)性傳教策略——耶儒相合的傳教策略，提出以“西方科學(xué)”和“中國(guó)儒學(xué)”并舉，采取迂回辦法和間接傳教，即先從“科學(xué)”入手，讓中國(guó)人對(duì)西方科學(xué)產(chǎn)生興趣，進(jìn)而再接受西方上帝的教理?！霸诶碚撋?，利瑪竇努力對(duì)中國(guó)的禮儀和儒家的經(jīng)典分別給予世俗倫理和基督化的解釋，并通過(guò)中文著作傳揚(yáng)其耶儒相合的宗教思想。同時(shí)，對(duì)儒學(xué)中與基督教的根本教義相違的觀念、思想給予批判?！盵4]在行動(dòng)上，他積極開(kāi)展與士大夫們的交游，努力爭(zhēng)得他們的支持與同情，并盡力爭(zhēng)取他們?nèi)虢?，進(jìn)而影響周圍的平民接受上帝的福音。

必須指出的是，16世紀(jì)以來(lái)，明朝社會(huì)面臨著氣候方面的“非正常變化”，這種非正常變化“所造成的各類極端性的自然災(zāi)害,大大削弱了明王朝的國(guó)家經(jīng)濟(jì)實(shí)力,同時(shí)連鎖產(chǎn)生了各種社會(huì)不穩(wěn)定因素?！盵5]基于以上不穩(wěn)定因素的擔(dān)憂，以徐光啟、李之藻為代表的明末士大夫開(kāi)始積極尋找一種能夠救國(guó)家、民眾于水火的積極策略。彼時(shí)，帶著西方科學(xué)走近明末士大夫階層的耶穌會(huì)士利瑪竇的出現(xiàn)讓他們耳目一新、為之一振。這位“身穿紫袍，頭戴黑色高冠，長(zhǎng)著一部卷曲的美髯，長(zhǎng)面、隆準(zhǔn)、氣宇軒昂”的老夫子在北京定居后，終日與公卿、士大夫周旋，受人尊敬。各部重要官吏徐光啟、李之藻、馮應(yīng)京，甚至閣老葉向高等都成為了他的知交。同時(shí)，利氏不遺余力，勤于著述，“其所著書(shū)，多華人所未道，故一時(shí)好異者咸尚之，而士大夫如徐光啟、李之藻輩，首好其說(shuō)，且為潤(rùn)色其文詞，故其教驟興。”[6]特別是李之藻“久習(xí)利子，服其器識(shí)，凡有所行，多與相商。覺(jué)從利子之言則順，間有不從，后轍有悔。時(shí)忽患病，京邸無(wú)眷屬。利子朝夕于床第間，躬為調(diào)護(hù)。及病甚篤，以立遺言，請(qǐng)利子主之。利子力勸其立志奉教，得了然于生死之際而受洗，且奉百金為圣堂用，而李公之疾亦痊矣?！盵7]1604——1610年，拜訪利瑪竇的盛況達(dá)到高潮，他把自動(dòng)來(lái)訪的人看成是自動(dòng)上門的皈依對(duì)象，接見(jiàn)他們就是履行自己傳教士的使命。他認(rèn)為這是一條極其有效的途徑，無(wú)須離開(kāi)教會(huì)就能向那些“異教徒”傳播福音；他認(rèn)真、耐心地對(duì)待登門拜訪的各類人物，解答各種疑難，并適時(shí)地向人們講解天主教義?！皬?600年5月第二次進(jìn)京到1610年5月去世，這是利瑪竇在華傳教全面收獲之年。其間，利瑪竇領(lǐng)導(dǎo)的中國(guó)傳教會(huì)在政治上得到萬(wàn)歷皇帝和某些廷臣的庇護(hù)，組織上得到充實(shí)，經(jīng)濟(jì)上又基本保證，隨著南堂的建設(shè)，北京教會(huì)中心已初具規(guī)模。利瑪竇在華傳教取得的最大成就就是他利用北京作為全國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、交通中心這一有利條件，與來(lái)自全國(guó)各地的官員、考生、學(xué)者、商人進(jìn)行廣泛交游而產(chǎn)生的影響?！盵8]

二、利瑪竇采取耶儒相和傳教策略的原因

在利瑪竇傳教策略的影響下，后續(xù)的耶穌會(huì)士來(lái)華后盡量使自己“中國(guó)化”，穿儒服，說(shuō)中國(guó)話，取中國(guó)名字，服從中國(guó)禮節(jié)，在皇上和大官面前行跪拜禮等。他們一般都通中國(guó)文字，能看、能說(shuō)和能寫，有的甚至博覽群書(shū)，熟練掌握中國(guó)儒家經(jīng)籍，其中部分人還是著名科學(xué)家和學(xué)者。他們克服各種困難，孜孜不倦研究中國(guó)儒家經(jīng)典，其主要用意就在于他們認(rèn)為這是理解中國(guó)歷史文化的必要知識(shí)，希望以中國(guó)哲學(xué)來(lái)論證天主教教義，便于傳教，足見(jiàn)其用心良苦。

利瑪竇采取基督教與儒學(xué)的互滲互通，尤其是重視與明末士大夫交往的迂回婉轉(zhuǎn)的適應(yīng)性策略，是他考察中國(guó)現(xiàn)狀、結(jié)合中國(guó)實(shí)際的結(jié)果，綜合研究有關(guān)利瑪竇傳教中國(guó)的諸種資料，不難發(fā)現(xiàn)利瑪竇策略的內(nèi)在原因。

根據(jù)利瑪竇本人的傳世之作所記，我們發(fā)現(xiàn)明朝的對(duì)外政策是其傳教策略的重要原因之一。利瑪竇記述了限制耶穌會(huì)士傳教中國(guó)的明朝對(duì)外政策，包括朝貢政策、宗教政策、澳門政策、西方政策、日本政策。他寫到，首先，按當(dāng)時(shí)的中國(guó)法律，只有三種人可以被許可入境：一、來(lái)自鄰國(guó)、自愿來(lái)華向明朝皇帝進(jìn)貢的人；二、非進(jìn)貢但懾于中國(guó)地大物博而向皇帝致敬、尊其為萬(wàn)王之首的人，這些人主要是從西方來(lái)的阿拉伯商人，他們基本上是來(lái)華尋求財(cái)富的，但佯稱自己是被本國(guó)君主派來(lái)的；三、仰慕中華帝國(guó)的聲名而來(lái)中國(guó)定居的。其次，明太祖朱元璋頒布法律明確規(guī)定，基于國(guó)家社稷的考慮，明朝必須保留儒教、佛教、道教三大教，在三大教中，儒家應(yīng)優(yōu)先于其它兩種，只有儒家才能被委以管理公眾事務(wù)的行政權(quán)，這決定了儒學(xué)和士大夫在明朝政治中的重要地位。再次，明朝的澳門政策對(duì)外國(guó)傳教士產(chǎn)生了直接的不利影響。據(jù)史料記載，廣東省總督何士晉在聽(tīng)聞澳門修筑工事的第一時(shí)間，采取了一系列措施做好專門針對(duì)澳門和葡萄牙的防衛(wèi)準(zhǔn)備，并在全省范圍內(nèi)特別禁止接待外國(guó)傳教士。另外，明朝采取的西方政策和日本政策對(duì)傳教士也極為不利。大多數(shù)政府官員都不愿與傳教士打交道，唯恐由于里通外國(guó)而失寵；同時(shí)，日朝戰(zhàn)爭(zhēng)的緊張氣氛以及中國(guó)利益的進(jìn)一步受損，直接導(dǎo)致明廷通過(guò)一項(xiàng)新法律：嚴(yán)禁任何人窩藏一個(gè)衣服或容貌有嫌疑的人。利瑪竇特別提到：中國(guó)人對(duì)外國(guó)人不加分辨，認(rèn)為他們?nèi)枷嗤?，或者幾乎相同，可能把傳教士們?dāng)作日本人。[9]分析以上利氏所記一系列明末對(duì)外政策不難看出利瑪竇傳教中國(guó)的艱難，他采取耶儒相和傳教策略并重視與明士大夫交往實(shí)乃用心良苦。

1599年8月14日，彼時(shí)生活在南京的利瑪竇寫信給一位寓居羅馬的朋友：“中國(guó)和別的國(guó)家民族很不相同。中國(guó)人是很明智的民族，喜好文藝，不尚武功，對(duì)于古傳的宗教迷信，現(xiàn)今較比以往更加懷疑；我時(shí)常明看出，在短時(shí)間內(nèi)，可以歸化大多數(shù)的中國(guó)人。但是因?yàn)橹袊?guó)人和外國(guó)人少有往來(lái)，對(duì)于外國(guó)人常懷疑心，時(shí)常害怕，尤其是中國(guó)皇帝，因?yàn)樽孀谝晕淞θ〉锰煜?，怕有人用武力奪去他的皇位，因?yàn)槿羰嵌鄶?shù)信教人和我們結(jié)合在一起，馬上就會(huì)使人懷疑我們收徒聚眾圖謀不軌。這就是使我們的工作不生大效的原因。唯一的明智途徑，使慢慢取得中國(guó)人的信服，排除他們的疑心，然后再勸他們進(jìn)教?！盵10]定居北京以前，利瑪竇與其他耶穌會(huì)士一樣執(zhí)著地相信，中國(guó)的皈依必須依靠神圣的皇權(quán)。他曾經(jīng)明確地表述過(guò)為什么要努力得到中國(guó)皇帝的許可：第一，“假使我們不能在南北兩京，到皇宮里，對(duì)著皇帝宣講福音，設(shè)法求得他的許可，至少許我們?cè)谥袊?guó)境內(nèi)傳教，那么將來(lái)傳教要得不到保障，也就什么不能成就?！钡诙凹偈刮覀兦蟮昧诉@種許可，便可以在短時(shí)期內(nèi)，有幾百人歸化圣教?！盵11]然而，真正達(dá)到進(jìn)京目的的利瑪竇遇上了一個(gè)倦政不早朝的萬(wàn)歷皇帝，接受群臣與利瑪竇朝拜的是一架空空的龍椅，利瑪竇原本寄希望于萬(wàn)歷皇帝的神圣權(quán)威傳播福音的計(jì)劃到頭來(lái)只落得竹籃打水一場(chǎng)空。由此，“倦政”的萬(wàn)歷皇帝是促使利瑪竇進(jìn)一步采取耶儒會(huì)通，結(jié)交士大夫以傳教的重要原因之一。利氏在逐步了解當(dāng)時(shí)中國(guó)國(guó)情以后，以其敏銳的覺(jué)察力體會(huì)到儒家思想在中國(guó)思想文化中的主導(dǎo)地位和巨大權(quán)威，既然倦政慵懶的皇帝依靠不得，那就只能依靠基督教與儒學(xué)的會(huì)通，依靠作為儒學(xué)貫徹者的明末士大夫了。

三、利瑪竇傳教策略的主觀動(dòng)機(jī)及其在西方的客觀影響

毋庸置疑，隨著耶穌會(huì)士來(lái)華傳教步伐的跟進(jìn)，明朝末年以來(lái)的中國(guó)社會(huì)文化不可避免地與西方天主教產(chǎn)生了難以割舍的聯(lián)系，同時(shí)這種“宗教背后的社會(huì)功能也必將是廣大學(xué)者津津樂(lè)道的話題”。[12]事實(shí)上，利瑪竇“耶儒相合”的傳教策略深刻影響了此后百余年間其它耶穌會(huì)士以及基督教新教傳教士的傳教實(shí)踐活動(dòng)，不僅使西方傳教士傳教中國(guó)的事業(yè)大受裨益，同時(shí)在本質(zhì)上又深刻影響了歐洲文化和西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)。

耶穌會(huì)士是促成中華文化與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生聯(lián)系的媒介。中國(guó)文化通過(guò)不同渠道大量流入，給法國(guó)思想帶來(lái)了新鮮空氣，在人們眼前突然展現(xiàn)了一個(gè)前所未聞的世界，即在西歐和圣經(jīng)文化之外還存在著一種中國(guó)文化，啟蒙運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)地處遙遠(yuǎn)東方的中國(guó)產(chǎn)生了濃厚的興趣，他們?cè)诎l(fā)表的文章和出版的著作中，對(duì)中華文化頗有偏愛(ài)。伏爾泰在《禮俗論》中認(rèn)為，對(duì)正處于啟蒙時(shí)代的歐洲來(lái)說(shuō)，應(yīng)尊稱中國(guó)為“先生”；在盛贊儒家學(xué)說(shuō)的同時(shí)，伏爾泰甚至還在禮拜堂里掛起孔子像，朝夕膜拜；同時(shí)，他也以利瑪竇譯介的有關(guān)儒家經(jīng)典作為武器，通過(guò)贊揚(yáng)孔子來(lái)抨擊法國(guó)專制主義和基督教文化。儒家文化成為歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)者揭露宗教神學(xué)謊言，批判封建舊制度的有力工具，并被借以啟迪人們的智慧，喚醒民眾，傳播理性和科學(xué)，推動(dòng)思想進(jìn)步，成為近代西歐一次頗為壯觀的思想文化革命，催促了近代歐洲文明的誕生。

無(wú)論是法國(guó)百科全書(shū)派的伏爾泰、有“歐洲孔夫子”尊稱的魏奈，還是德國(guó)近代思想巨人萊布尼茨，他們都深感中國(guó)儒家文化之博大精深，這正是當(dāng)時(shí)重物質(zhì)，重自然科學(xué)的歐洲文化所缺乏的，因此他們尤為重視中國(guó)人文經(jīng)典著作的翻譯和介紹，從而構(gòu)架起中國(guó)與歐洲文化交流的橋梁。

利瑪竇最先將四書(shū)譯為西文，其后的耶穌會(huì)士們也對(duì)儒學(xué)、儒家經(jīng)典進(jìn)行了大量的介紹，其初衷是想通過(guò)證明儒學(xué)和基督教的一致，為基督教的非理性再次鍍上一層來(lái)自異域東方的神圣光環(huán)，從而為基督教在中國(guó)的傳播和在歐洲的光大尋找令人信服的依據(jù)。但是，他們?nèi)f萬(wàn)沒(méi)有想到的是，由他們這些有功之臣開(kāi)始的中西文化交流的碩果卻為以伏爾泰為首的百科全書(shū)派所竊取，“伏爾泰們”在研究中國(guó)思想文化之初受到傳教士們的啟發(fā)，從而開(kāi)始反宗教，反君主專制，攻擊耶穌會(huì)士的歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)。當(dāng)時(shí)諸多知名的思想家如狄德羅、愛(ài)爾維修、霍爾巴哈、波維爾等都對(duì)中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)的理性一面給予高度贊譽(yù)。狄德羅贊美中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)∶“只須以理想或真理，便可治國(guó)平天下?！被魻柊凸f(shuō)：“中國(guó)是世界上唯一的將政治和倫理道德相結(jié)合的國(guó)家。這個(gè)帝國(guó)的悠久歷史使一切統(tǒng)治者都明了，要使國(guó)家繁榮，必須仰賴道德?！碑?dāng)時(shí)一些啟蒙思想學(xué)者甚至認(rèn)為，法國(guó)的得救與否，全賴于是否能夠充分吸收中國(guó)高尚的精神。對(duì)此，波維爾在他的《哲學(xué)家游記》一書(shū)中說(shuō)∶“如果中國(guó)的法律變?yōu)楦鲊?guó)的法律，中國(guó)就可以為世界提供一個(gè)作為歸向的美妙境界。到北京去！去瞻仰最偉大的人，他才是上天的真正而完全的楷模?！盵13]

伏爾泰為了追求理性與現(xiàn)實(shí)生活的結(jié)合而大力美化中國(guó)的儒家思想，其影響是不可低估的。在宗教傳統(tǒng)根深蒂固的歐洲，越來(lái)越多的人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，在宗教權(quán)威之外還有倫理道德的權(quán)威，而這種倫理道德的權(quán)威并不是來(lái)自上帝的啟示，而是像中國(guó)那樣來(lái)自所謂“理性”、“良知”，這可以說(shuō)是思想意識(shí)方面的一個(gè)巨大發(fā)現(xiàn)。

18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期出現(xiàn)的對(duì)中國(guó)倫理道德的頌揚(yáng)，目的是為了把非歐洲世界的觀念引入歐洲思維中去，尋求一種不受政治和文化專制限制的思想文化。所以，他們不僅研究古代希臘羅馬，而且也研究古代東方和現(xiàn)代東方，從而打破了歐洲的傳統(tǒng)和權(quán)威。而對(duì)一切國(guó)家制度和社會(huì)秩序都加以無(wú)情的批判，由此傳播了理性與科學(xué)，喚醒民眾，直接促使了1789年大革命的爆發(fā)。

誠(chéng)然，在中西文化交流中，重視東西文化的批判——溝通——重建，重視東西方思維方式的互補(bǔ)和交融具有理論意義上的可能性和必然性，盡管這種互補(bǔ)還沒(méi)有完全付諸實(shí)踐，但東西方都正在付出一定的努力。明末以來(lái)以利瑪竇為代表的來(lái)華傳教士孜孜致力于的“中西文化雜交正是文化由分化走向融合的結(jié)果?！盵14]如今，利瑪竇已成為中西文化交流的楷模，許多歐洲人沿著利瑪竇的路子向東方靠近，向中國(guó)靠近，相信越來(lái)越多的“利瑪竇們”會(huì)加入這一中西融通的行列。

[1]孫尚楊.《基督教與明末儒學(xué)》[M].北京：東方出版社，1994年，前言.

[2][法]費(fèi)賴之.《在華耶穌會(huì)士列傳及書(shū)目》[M].馮承鈞譯，北京：中華書(shū)局，1995年，第32頁(yè).

[3]林金水，鄒萍.《泰西儒士利瑪竇》[M].北京：國(guó)際文化出版公司，2000年，第 22—24頁(yè)，第 62—63頁(yè)，第 66—67頁(yè)，第51頁(yè).

[4]孫尚楊.《基督教與明末儒學(xué)》[M].北京：東方出版社，1994年，前言.

[5]李忠明.《論明清易代與氣候變化之關(guān)系》[J].學(xué)海，2011，（4）.

[6]張星.《中西交通史料匯編》[C].北京：中華書(shū)局，2003年，第476頁(yè)，第483頁(yè).

[7]張星.《中西交通史料匯編》[C].北京：中華書(shū)局，2003年，第476頁(yè)，第483頁(yè).

[8]林金水，鄒萍.《泰西儒士利瑪竇》[M].北京：國(guó)際文化出版公司，2000年，第 22—24頁(yè)，第 62—63頁(yè)，第 66—67頁(yè)，第51頁(yè).

[9]汪前進(jìn).《西學(xué)東傳第一師——利瑪竇》.北京：科學(xué)出版社，2000年，第12—15頁(yè).

[10]林金水，鄒萍.《泰西儒士利瑪竇》[M].北京：國(guó)際文化出版公司，2000年，第 22—24頁(yè)，第 62—63頁(yè)，第 66—67頁(yè)，第51頁(yè).

[11]林金水，鄒萍.《泰西儒士利瑪竇》[M].北京：國(guó)際文化出版公司，2000年，第 22—24頁(yè)，第 62—63頁(yè)，第 66—67頁(yè)，第51頁(yè).

[12]張軍，周幼華.美國(guó)猶太文學(xué)中的宗教母題及其社會(huì)功能[J].江西社會(huì)科學(xué)，2010,（3）.

[13]沈立新.《綿延千載的中外文化交流》.北京：中國(guó)青年出版社，1999年，第170頁(yè).

[14]張軍.美國(guó)華裔文學(xué)中“東方主義”的消解[J].江西社會(huì)科學(xué)，2013,（5）.