桑大鵬

摘要：解構(gòu)主義與佛教尤其是禪宗的認(rèn)知方式之間存在著諸多可以比較的地方，解構(gòu)主義對超驗所指的否定，“蹤跡”對萬物的拆解，以及“刪除下書寫”等等，呼應(yīng)著禪宗的思維技術(shù)，顯示著二者之間的趨同，文章試對此作初步探討，以尋找東西方哲學(xué)對話的渠道。

關(guān)鍵詞：解構(gòu)主義;超驗所指;空性;蹤跡;刪除下書寫

德里達(dá)的解構(gòu)主義與佛教的認(rèn)知方式之間頗有妙合之處，國外很多學(xué)者已注意到這一問題并展開了討論，國內(nèi)討論尚不多見，本文擬從解構(gòu)主義的視角審視禪宗，探討禪宗的認(rèn)知方式與解構(gòu)主義之間的異同，以尋找東西方哲學(xué)對話的渠道。

一自我解構(gòu)的超驗所指：空性

解構(gòu)主義首先要解構(gòu)的對象就是自柏拉圖以來的邏各斯中心主義，即萬物背后的形而上本體，這個形而上本體在西方哲學(xué)語境中有眾多的別名，如理念、上帝、物自體、絕對精神、“是”、實在、存在等等，這個形而上本體既是萬物的終極根源，又是借以探尋物之意義的最終指歸，是森羅萬象背后之統(tǒng)一的意義，超越于一切物之上而不為一切物所拘攝，被后現(xiàn)代話語演繹為“超驗所指”。由于邏各斯中心主義預(yù)設(shè)了這一形而上的超驗所指，于是追尋這一超驗所指成為哲學(xué)的最高使命，同時超驗所指的預(yù)設(shè)又導(dǎo)致各種對立（主要是人與世界）的發(fā)生，對立引發(fā)了西方的精神困境，困境促進(jìn)哲學(xué)上的反思，反思將學(xué)者們引向西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)，邏各斯中心主義受到懷疑，解構(gòu)由此發(fā)生。海德格爾檢討了西方哲學(xué)史之后，重新提出存在問題，認(rèn)為西方哲學(xué)的歷史其實是存在的真理被遺忘的歷史，存在晦蔽于關(guān)于存在者的敘述之中，經(jīng)過海德格爾的解釋，存在被經(jīng)驗為當(dāng)下在場，而不再隱蔽于存在者背后，“形而上”的意義被削弱。但海德格爾并沒有最終終結(jié)形而上學(xué)，相反，他由于耽于存在的思考而有重蹈形而上學(xué)之嫌，成為西方“最后的形而上學(xué)家”。德里達(dá)接續(xù)了海德格爾的“終結(jié)”使命，直接否定了作為超驗所指的“中心”的存在，他寫道：“中心并不存在，中心也不能以在場者的形式去被思考，中心并無自然的場所，中心并非一個固定的地點而是一種功能、一種非場所，而且在這個非場所中符號替換無止境地相互游戲著。那正是語言進(jìn)犯普遍問題場域鏈的時刻;那正是在中心或始源缺席的時候一切變成了話語的時刻條件是在這個話語上人們可以相互了解也就是說一切變成了系統(tǒng)，在此系統(tǒng)中，處于中心的所指，無論它是始源或先驗的，絕對不會在一個差異系統(tǒng)之外呈現(xiàn)。先驗所指的缺席無限地伸向意謂的場域和游戲?！雹俚吕镞_(dá)對“中心”（超驗所指）的否定表明了解構(gòu)主義的基本立場與主旨，圍繞這一立場和主旨，他創(chuàng)造了一系列范疇、別具匠心地提出了一系列解構(gòu)的策略，為我們重新審視禪宗提供了一個新的視角，或者說是一種新的解讀方式。

眾所周知，佛教最根本的觀點就是“空性論”，這一觀點在大量的般若經(jīng)典里被發(fā)揮得淋漓盡致，禪宗繼承了這種般若慧觀并作了創(chuàng)造性的理解?！翱招哉摗奔捶鸾痰谋倔w論，在佛教看來，宇宙間一切物、生命皆由眾緣和合而生，本無自性，緣聚而生，緣散則滅，一切皆處于流變之中，無物長存，所謂現(xiàn)象之“有”并非實有，而是“幻有”?！督饎偨?jīng)》云：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！惫?-3世紀(jì)印度的佛學(xué)大師、中觀學(xué)派的創(chuàng)始人龍樹在其《中觀論》中對萬物的存在本相作了如下描述：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”用生滅、斷常、一異、來去四對范疇否定性表達(dá)了萬法本無自性的觀點，是空性論的經(jīng)典表述。

萬法以空性為本，這一空性驗之于不同的現(xiàn)象又有不同的別名，在生命層面稱為佛性，在人格層面稱為佛、如來，在物理層面稱為法性，在物之自體層面稱為自性，在最高的悟境層面稱為一真法界、真如，而作為最純凈的覺性和萬物所自來的淵藪，它又稱為如來藏識，等等。因空性不為萬法所拘，超越于人的一切經(jīng)驗之外，故此空性就是佛法的“超驗所指”，佛教徒一生的最高使命就是捕獲這一超驗所指，證悟空性，見性成佛。

然而，既然空性超越于人的一切經(jīng)驗形式之外，既不屬于感性范疇，也不屬于理性范疇，那么只能用感性和理性去經(jīng)驗世界的行者如何證悟，如何捕獲？這正是空性本身的特點帶來的悖論。根據(jù)人的認(rèn)知特點和方式，一旦確立了空性的概念，那么在人們心中必然就會生起關(guān)于空性的意識和意象，人性本己的存在就被意念化、對象化，那么行者所謂證悟空性的努力，不就徒勞地永遠(yuǎn)成為一場追逐自我虛擬幻象的活動了嗎？其實不然。

由于空性被對象化，行者對空性產(chǎn)生了三種不正確的認(rèn)知心態(tài)。其一是空性實在性的認(rèn)知，即真以為萬物之中確乎有一個物性實在的空性，將空性執(zhí)為物性實有。其二是空性神圣性的認(rèn)知，因為見此空性可以成佛，于是對空性產(chǎn)生膜拜之心，此膜拜之心進(jìn)一步拉開了行者與空性的距離，使行者融入空性至為困難。其三是對空性之“空”的執(zhí)著，將活潑潑的慧靈之空理解為冥頑不靈的“頑空”。對于這三種空知，禪宗進(jìn)行了顛覆性的解構(gòu)。

對于執(zhí)空性為物性實有的心理，禪宗的眾多經(jīng)典（按：禪宗經(jīng)典既包括空宗經(jīng)典，又包括有宗經(jīng)典，如《華嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《心經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《六祖壇經(jīng)》等均是，達(dá)摩以來至四祖道信一般用《楞伽經(jīng)》印心，五祖弘忍特重《金剛經(jīng)》，六祖慧能受教于弘忍，就因《金剛經(jīng)》開悟。慧能傳法時，其行止言談被弟子們輯為《壇經(jīng)》，禪法經(jīng)過慧能的改造，具有了中國化的特點，真正適應(yīng)了中國人的認(rèn)知方式，故開悟者眾多。）和諸多“燈錄”（《五燈會元》、《景德傳燈錄》等）以及龍樹的《中論》、《十二門論》等都不遺余力地予以破除。在開悟的禪者看來，若果萬法之中實有一個空性，則這種存在的實有性豈不與空性本身的特點相悖？因此不能執(zhí)空性為實有。如果空性為實有，則不過是在紛繁的現(xiàn)實之有之外又添一個“空有”而已，同為“有”，則?！翱铡绷x，空性之空，正意味著它要連自身的空性也否定，如此方為真空，此“真”并非與“假”相待而成之真，而是絕待絕緣之“純真”。雖然空性含具萬有的種子，但含具萬有而不為萬有所累，正表明了其不為物羈的純真與自由。悟入此真空，方知萬法本來寂滅，一法不生，物之起滅無常乃是吾人識之幻現(xiàn)，森羅萬象本無主宰，幻生幻滅。因空本非實有，故行者對此作逃避之舉或?qū)で笾疇疃际遣豢赡艿?，“避空終不脫，求空復(fù)不成”（《五燈會元》卷二） 。

為防止空性神圣性的觀念誘引行者高推圣境而與本己的存在對立，禪宗對此也進(jìn)行了解構(gòu)。《五燈會元》載：有僧問崇慧禪師：“如何是道？”師曰：“白云覆青嶂，蜂鳥步庭花。”（《五燈會元》卷二）這表明，空性并不超越于平常的自然之機(jī)，并不神圣，目觸耳聞，所涉皆是。因空性是人本己的存在，無時無刻不在彰顯，故禪者指示行者就在日常行止中去體悟?！段鍩魰份d印度一國王與禪僧的問答：

王問曰：“何者是佛？”波羅提曰：“見性是佛?！蓖踉唬骸皫熞娦苑?？”波羅提曰：“我見佛性?！蓖踉唬骸靶栽诤翁?？”波羅提曰：“性在作用?！蓖踉唬骸笆呛巫饔?？我今不見。”波羅提曰：“今現(xiàn)作用，王自不見?！蓖踉唬骸坝谖矣蟹?？”波羅提曰：“王若作用，無有不是。王若不用，體亦難見。”王曰：“若當(dāng)用時，幾處出現(xiàn)？”波羅提曰：“若出現(xiàn)時，當(dāng)有其八?！蓖踉唬骸捌浒顺霈F(xiàn)，當(dāng)為我說?！辈_提即說偈曰：“在胎為身，處世為人。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談?wù)?。在手?zhí)捉，在足運奔。遍現(xiàn)俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。”（《五燈會元》卷一）

可見空性就在吾人身心、五官的功用之中，在我們平常日用的行止里，神圣感其實是我們強(qiáng)加給空性的錯誤觀念。為了破除神圣感，禪僧們甚至用極端的語言指稱空性，以引導(dǎo)行者用平常心證空?！段鍩魰份d：

臨濟(jì)禪師曾在禪堂上向大眾說：“赤肉團(tuán)上，有一無位真人?！焙笥猩畣枺骸叭绾问菬o位真人？”濟(jì)下禪床搊住曰：“道！道！”僧?dāng)M議，濟(jì)拓開曰：“無位真人是甚么乾屎橛？”（《五燈會元》卷十一）

“乾屎橛”之說徹底顛覆了空性的神圣。德里達(dá)對此似乎心有靈犀，在經(jīng)過一系列的解構(gòu)之思后，深刻地回應(yīng)道：“任何神圣性（sacralite）和圣潔性（saintete）在‘宗教這個術(shù)語的嚴(yán)格意義上講如果存在這樣一種意義的話并不必然是宗教的?！雹?/p>

對于空本身的迷執(zhí)，禪宗也予以呵破。迷于空本身，是行者經(jīng)常犯的錯誤，小乘圣者就有偏空之病，因為偏空，執(zhí)守空理，乃為空所轉(zhuǎn)，沉空守寂，其實又陷入了一種執(zhí)著，未達(dá)真空之理，其要義是將空也“空”掉，如此方合空之真意?！秹?jīng)》記載六祖開示行者法達(dá)：“世人外迷著相，內(nèi)迷著空，若能于相離相，于空離空，即是內(nèi)外不迷?！保ā秹?jīng)·機(jī)緣品第七》）這種對空執(zhí)的解構(gòu)最終使行者得以領(lǐng)悟充滿靈性的真空之理。

禪宗通過破除這三種錯誤認(rèn)知，即以一種解構(gòu)執(zhí)著的方式使空性之理本身彰顯，突出了空性的否定之旨，空性以否定的方式呈現(xiàn)。這種解構(gòu)表明：萬法背后本無主宰，空并不是物之主宰，而是物之意義，而且這種意義并不具有先驗性，即并不先于物而存在，更不會先于吾人的感知經(jīng)驗而存在，而是在物被構(gòu)設(shè)、在吾人經(jīng)驗運作的當(dāng)下顯現(xiàn)，由于空的存在，物在被建構(gòu)的同時即埋下了自我解構(gòu)之因?？招允侨绱霜毺?，它在人類哲學(xué)史上眾多的本體論中是最不像本體的本體，禪宗一系列思維技術(shù)就是要解構(gòu)行者心中的超驗幻象，讓空性以其特有的自我解構(gòu)、自我否定姿態(tài)顯現(xiàn)。

二緣起性空與蹤跡

佛法的基本理論除空性論外還有緣起論，空性論是從體性上道出了宇宙與人生的本質(zhì)，緣起論則是從現(xiàn)象與功用上研究事物的構(gòu)成，此二者合起來被提煉成佛法的一個基本命題：“緣起性空”，即從現(xiàn)象上看，物非自生，非他生，乃是由眾緣和合而生，但從體性上看，物之“在”卻是無主宰、無自性之“在”，其體性是空的，故物之有乃是幻有、假有、妙有，體性之真空與現(xiàn)象之妙有兩不相礙，佛法用“緣起性空，真空妙有”概括了宇宙與生命的真實，這種概括貫穿佛教大小乘，是大小乘雖言說分殊而精神統(tǒng)一的基礎(chǔ)，可視為聯(lián)系大小乘的精神橋梁。緣起論后被大乘有宗華嚴(yán)宗發(fā)揮擴(kuò)展成“法界緣起論”，華嚴(yán)三祖法藏的“十玄無礙”就依緣起論建立，構(gòu)成了華嚴(yán)思想的核心內(nèi)容，可見緣起論的重要理論建構(gòu)作用。

禪宗的立論基礎(chǔ)當(dāng)然不離緣起性空論，但由于禪宗特別強(qiáng)調(diào)對空性的領(lǐng)悟，而且這種領(lǐng)悟是在保持行者個體差異前提下的自我關(guān)涉，這就使禪宗的思維技術(shù)與解構(gòu)主義的“蹤跡” 具有了十分切近的可比性。德里達(dá)用蹤跡概念是要去顛覆在場的形而上學(xué)，在德里達(dá)建構(gòu)的語境中，蹤跡不是一種在場，而是在場分解自身，移植自身，復(fù)指設(shè)自身的一種幻象。蹤跡同時具有動詞與名詞特征，作為動詞，它意味著時刻都在發(fā)生的正在進(jìn)行的顛覆性動作，一種當(dāng)下發(fā)生的破壞性的異己活動;作為名詞，它意味著構(gòu)設(shè)并拆解萬物的關(guān)系與差異，是差異在關(guān)系中的演現(xiàn)軌跡。正是蹤跡的存在，使宇宙與生命幻化無常，生生不息。

禪宗語境中的緣起性空論有其豐富的經(jīng)典依據(jù)。依佛教大小乘經(jīng)論，緣有四種：因緣，所緣緣，等無間緣，增上緣，《佛學(xué)大辭典》匯集各種經(jīng)論，作了如下解釋：

因緣：“因”亦為“緣”之意，指產(chǎn)生果報之直接內(nèi)在原因，即狹義之因，亦相當(dāng)于能作因（六因之一）外之其他五因。等無間緣，指心、心所之相續(xù)中，由前一剎那引導(dǎo)后一剎那生起之原因。所緣緣（緣緣），所緣指外境，心緣外境時，必藉外境以為助緣。依唯識宗之說，又可分為疏、親二種。增上緣，泛指不對某一法產(chǎn)生障礙之一切法。與六因中之“能作因”相同。

依如上解釋，可知緣是互顯差異的條件和關(guān)系，正是這些彼此之間存在差異的關(guān)系的運動生成了千殊萬類、差異互彰的現(xiàn)象界，由于空性的自我關(guān)涉與自我解構(gòu)力量，使得緣起所成之物在聚生的同時即利用差異而自我拆解，無法保持自我同一，如《莊子》所云：方生方死，方死方生。其生乃是一種幻生，其滅也是一種幻滅。

緣起性空論到了大乘佛法里得到了進(jìn)一步深化，物的生滅之說被超越，提升到了“無生論”，龍樹《中論》用兩首偈頌對此作了發(fā)揮，其第一首寫道：

諸法不自生，亦不從他生，

不共不無因，是故知無生。

龍樹解釋道：

不自生者，萬物無有從自體生，必待眾因。復(fù)次若從自體生，則一法有二體，一謂生，二謂生者。若離余因從自體生者，則無因無緣，又生更有生，生則無窮。自無故他亦無，何以故？有自故有他，若不從自生，亦不從他生。共生則有二過，自生他生故。若無因而有萬物者，是則為常，是事不然，無因則無果，若無因有果者，布施持戒等應(yīng)墮地獄，十惡五逆應(yīng)當(dāng)生天，以無因故。（《中論·觀因緣品第一》）

第二首：

如諸法自性， 不在于緣中，

以無自性故， 他性亦復(fù)無。

龍樹解：

諸法自性不在眾緣中，但眾緣和合故得名字。自性即是自體，眾緣中無自性。自性無故不自生，自性無故他性亦無，何以故？因自性有他性，他性于他亦是自性，若破自性即破他性，是故不應(yīng)從他性生，若破自性他性即破共義。無因則有大過，有因尚可破，何況無因！于四句中生不可得，是故不生。（《中論·觀因緣品第一》）

諸法既不從自生，也不從他生，不是共生，也不無因而生，究竟如何？其實不生！既不生，當(dāng)然也無所謂滅，不生不滅，這才是世界的本相。緣起性空論使我們從中感受到一種自我異己的力量在諸緣聚生的剎那即引導(dǎo)諸緣散滅，使物之生成為現(xiàn)象上的幻生而實質(zhì)上的寂滅，這就是德里達(dá)的“蹤跡”！一種自我異己的否定力量，究其根源，仍然是空性起作用的結(jié)果。

對和合論的破解不僅龍樹為然，佛陀早有過如是思維，在《楞嚴(yán)經(jīng)》里，佛陀面對阿難和其余大眾，有過詳細(xì)的思辨：

阿難，汝雖先悟本覺妙明，性非因緣非自然性，而猶未明如是覺元，非和合生及不和合。阿難，吾今復(fù)以前塵問汝，汝今猶以一切世間，妄想和合諸因緣性而自疑惑，證菩提心和合起者。則汝今者妙凈見精，為與明和為與闇和？為與通和為與塞和？若明和者且汝觀明，當(dāng)明現(xiàn)前何處雜見？見相可辨雜何形像？若非見者云何見明？若即見者云何見見？必見圓滿何處和明？若明圓滿不合見和，見必異明雜則失彼性明名字，雜失明性和明非義，彼暗與通及諸群塞亦復(fù)如是……（《楞嚴(yán)經(jīng)·卷二》）

佛陀的思維表明，吾人本具的本覺妙明（即靈明洞徹、法爾本然的佛性），靈光獨耀，超越一切和合與非和合，它在差殊萬彰的現(xiàn)象界游移不定，破壞著，顛覆著，否定著，導(dǎo)致萬有的生滅無常。然而我們又恰恰必須借助于萬物的生滅去指認(rèn)這種否定之蹤。

三“……即非，……是名”與刪除下書寫

眾所周知，在大乘佛教內(nèi)典《金剛經(jīng)》里有一反復(fù)出現(xiàn)的固定表達(dá)式：“佛說A，即非A，是名A”。如“如來所說身相，即非身相，（是名身相）”③，“所謂佛法者，即非佛法，（是名佛法）”④，“諸微塵，如來說非微塵，是名微塵”⑤，“如來說世界，非世界，是名世界”⑥。這種表達(dá)式有如下意義：（1）眼前的實有并無定相，剎那變滅。（2）這種剎那變滅的實有沒有生而具之的名相，為言說的需要，強(qiáng)名之以相（概念）。（3）這一概念（能指）與實有（所指）并無真正的“符合”之處，故一俟言說完畢，須迅即掃去。（4）雖然此名相已掃，而畢竟已完成言說。

可以看出，這種表達(dá)式是一種地地道道的“刪除下書寫”，在大乘佛法里固然有一真如自性這一超驗所指的標(biāo)設(shè)，它的人格化的表證就是佛（如來），但這種真如自性的本質(zhì)是一種否定性的存在，非空非有，而即有即空，非肯定性的言說可以標(biāo)指但又非得借助于言說才能指認(rèn)之，于是采取“是名，即非”之“刪除下書寫”的言說方式，如此則真如自性便已播散于每一次言說之中，“善語義菩薩，觀語與義，非異非不異，觀義與語，亦復(fù)如是”⑦。同時由于真如固有的否定傾向，使之在被言說的當(dāng)下即產(chǎn)生對言說形式的否定，借此逃出語言將其標(biāo)指為中心的企圖，表明自身的非中心性特征，結(jié)果使言說成為真如自性顯現(xiàn)自身的一次幻演，概念因言說的需要而設(shè)立，又因真如的否定而被掃除，如此形成語言無盡的趨向于未來的蹤跡。作為言說者身旁的聆聽者，他也不應(yīng)企圖于語言之外獲得某種超語言的意義，他的心應(yīng)隨同語言之流而流，在延異、在無盡的差異之蹤跡中否定性地永駐其心，他“不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲、香、味、觸、法生心，應(yīng)無所住而生其心”⑧。

真如自性自身對自身的否定讓任何概念都喪失了“真”的價值，概念不可能指認(rèn)其外的實有，也并不能保證自身具有確切的意義，換言之，語言只能與“語言”符合，不能與一個非語言的實體符合。僅僅是因為概念與概念之間的差異，每個概念才顯得似乎具有意義，而這些差異系統(tǒng)地被組織起來，表意乃成為可能，所以一次言說的本質(zhì)乃是一種能指的游戲。每個能指都并不比別的能指更高明或更重要，都存在意義的殘缺而需要別的能指的“增補(bǔ)”，因此能指與能指之間絕對平等，這種平等帶來了兩個結(jié)果，一是消解了諸種二元對立，如概念與實有，言說者與世界等，讓言說者得以在對立的消解中獲得圓滿的無差別的自我確證;二是這種平等拒斥了話語霸權(quán)及其背后的資本特權(quán)，維持了言說者之間的平等，每個言說者都只能以言說的方式標(biāo)示自身，并依據(jù)獨特的個體性在言說中構(gòu)建自身的圓滿。

《金剛經(jīng)》以“佛說A，即非A，是名A”的表達(dá)式指示了那個以否定為特征的真如，這種表達(dá)式在《楞嚴(yán)經(jīng)》中得到了更為豐富而完善的運用，在《楞嚴(yán)經(jīng)》中，釋迦佛在與其大弟子富樓那討論了真如之后說：“而如來藏（即真如）本妙圓心，非心非空，非地非風(fēng)非火，非眼非耳鼻舌身意，非色非聲香味觸法，非眼識界，……如是乃至……非大涅槃，非常非樂非我非凈。以是俱非世出世故，即如來藏元明心妙，即心即空，即地即水即風(fēng)即火，即眼即耳鼻舌身意，即色即聲香味觸法，即眼識界，……如是乃至……即大涅槃，即常即樂即我即凈。以是俱即世出世故，即如來藏妙明心元，離即離非，是即非即?！雹嵝纬煞鸱ㄌ赜械囊匝云蒲裕韵鄴呦嗟难哉f法則。不特《金剛經(jīng)》與《楞嚴(yán)經(jīng)》為然，廣而言之，一部浩如煙海的《大藏經(jīng)》都是這種表達(dá)式的無限展開，這一切都源于真如佛性固有的否定本性，因此佛認(rèn)為眾生（言說者）皆有佛性，意即言說者的本性中皆生而含具否定的沖動，這種否定的沖動導(dǎo)致了生命現(xiàn)象的生滅而生命本體以否定的方式長駐，這一表達(dá)式所具有的后現(xiàn)代色彩是顯而易見的，換言之，德里達(dá)等解構(gòu)哲學(xué)家的思想冥合了古老的東方智慧。

注釋：

①[法]雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》，張寧譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第505頁。

②[法]雅克·德里達(dá)主編：《宗教》，杜小真譯，商務(wù)印書館2006年版，第12頁。

③④⑤⑥⑧宣化上人：《金剛般若波羅密多經(jīng)淺釋》，上海佛學(xué)書局1991年版，第98頁，第118頁，第170頁，第170頁，第189頁。

⑦南懷瑾：《楞伽大義今釋》，上海佛學(xué)書局1992年版，第302頁。

⑨宣化上人：《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)淺釋》，上海佛學(xué)書局1992年版，第144-155頁。