戴登云

摘要：解構(gòu)理論的東漸似乎已成為學(xué)術(shù)史。然而，如果僅僅以“學(xué)術(shù)史現(xiàn)象描述”的方式來處理這一課題，恐將難得其真義。從思想史的角度看，事實(shí)上，解構(gòu)理論的東漸再一次以極端的方式呈現(xiàn)了百余年來西方思想的東漸與它的中文語境復(fù)雜的“時(shí)代錯(cuò)置性”關(guān)系。認(rèn)真地反思這一關(guān)系，不僅對(duì)中國(guó)闡釋學(xué)的重建有著極重要的意義，對(duì)于化解百余年來中國(guó)思想界所遭遇的“中西古今之爭(zhēng)”，更有著直接的啟示。

關(guān)鍵詞：解構(gòu)理論;中國(guó)語境;時(shí)代錯(cuò)置性;闡釋學(xué)困境;中西古今之爭(zhēng)

德里達(dá)究竟是在什么樣的情境或機(jī)緣的觸發(fā)下開始關(guān)注中國(guó)文字和中國(guó)思想的呢？解構(gòu)理論如何獲得了一種與中國(guó)古代思想獨(dú)特的呼應(yīng)與親緣關(guān)系？盡管目前我們還不具備從傳記學(xué)的角度來考證這些問題的條件，但是，這并不妨礙我們?cè)诖俗鞒鋈缦伦穯枺?/p>

如果說，在德里達(dá)的所有言說和書寫中，中文/中國(guó)思想并非只是一個(gè)偶爾提及的、只言片語的談?wù)搶?duì)象、一個(gè)西方語境的邊緣學(xué)術(shù)話題，而是一個(gè)一以貫之的潛在的自我反思的參照物、一個(gè)文化身份的他者，甚或還是一個(gè)解構(gòu)的對(duì)象，因而也就是德里達(dá)的解構(gòu)思想的源泉之一;那么，當(dāng)解構(gòu)理論播撒到中文語境之后，中文學(xué)界應(yīng)如何領(lǐng)會(huì)并把握中文/中國(guó)思想對(duì)于解構(gòu)理論這樣一種跨語境的參照性？①德里達(dá)自己是如何看待這一參照性的呢？德里達(dá)的看法是否對(duì)我們以往的西學(xué)闡釋模式構(gòu)成了挑戰(zhàn)與啟示？

同時(shí)，由于長(zhǎng)期以來中文學(xué)界已習(xí)慣了從西方思想中尋找參照系甚或思想靈感的來源，因此，當(dāng)中國(guó)學(xué)界把這種參照系定位于解構(gòu)理論時(shí)，又該如何看待和把握這一理論與當(dāng)代中文語境新的參照性關(guān)系？在中國(guó)文化和中國(guó)古代思想與解構(gòu)理論的生成之間，在解構(gòu)理論與當(dāng)代中國(guó)思想的重建之間，不是形成了一種雙重或多重的跨語際的交互參照性嗎？當(dāng)代中國(guó)學(xué)界所流行的德里達(dá)研究，是否有效地把握住了這種交互參照性？

不僅如此，如果中文學(xué)界不只是滿足于自己對(duì)德里達(dá)的解讀僅在中文語境里產(chǎn)生效應(yīng)，還希望有一天這些解讀能夠重新返回到西方語境中，對(duì)西方語境的解構(gòu)理論的傳人再度構(gòu)成一種參照甚或靈感源泉之一，那么，中文學(xué)界當(dāng)如何努力，才具有這種可能性？

假如當(dāng)代中國(guó)學(xué)界的德里達(dá)研究確實(shí)面臨了上述問題，那么，通過對(duì)解構(gòu)理論的東漸與中國(guó)思想的重建這一跨語境的思想交通的當(dāng)代案例的簡(jiǎn)單追問，我們?cè)趯?shí)質(zhì)上就又重新觸及到了困擾百年中國(guó)學(xué)界的如下難題：

當(dāng)代中國(guó)學(xué)界究竟該如何看待和把握用西方理論來重釋中國(guó)的有效性和有限性呢？當(dāng)代中國(guó)學(xué)界自身又該如何根據(jù)自身的經(jīng)驗(yàn)來有效地重釋中國(guó)進(jìn)而有效地重釋古今、中西？分析解構(gòu)理論的東漸與中國(guó)思想的重建所具有的錯(cuò)綜復(fù)雜的“交互參照性”，能否為此難題的化解提供某種歷史的和理論的、亦即具有某種境域構(gòu)成的機(jī)緣或可能性？

一作為交互參照物的“中文”與“解構(gòu)理論”

如所知，在《論文字學(xué)》一書中，德里達(dá)不僅一開始就明確地將象形文字或表意文字納入到他的“文字學(xué)”所意指的范圍;在具體的行文中，他還一再地論及并反駁了西方在場(chǎng)形而上學(xué)家、語音中心論者和人種中心主義者們對(duì)漢字或中文的貶斥與譴責(zé)。直至該書第一部分快結(jié)束的時(shí)候，他干脆總結(jié)說：“我們?cè)缇椭乐形幕蛉瘴倪@類有著大量非表音文字的文字很早就包含表音因素，在結(jié)構(gòu)上它們?nèi)匀皇艿奖硪馕淖只虼鷶?shù)符號(hào)的支配。于是，我們可以掌握在所有邏各斯中心主義之外發(fā)展起來的文明的強(qiáng)大運(yùn)動(dòng)的證據(jù)?！雹?/p>

德里達(dá)的這些論述和他在《播撒》、《哲學(xué)的邊緣》等書中的類似表達(dá)，異常清晰地表明了他的“文字學(xué)”思想與中文和中國(guó)文化思想的關(guān)系。由于這一關(guān)系牽涉到對(duì)中西語言（文字、文化）的根本性質(zhì)的基本判斷，以及中西思想交通、比較和闡釋的一系列復(fù)雜問題，因而引起了當(dāng)今中西學(xué)界的廣泛關(guān)注，并產(chǎn)生了激烈的爭(zhēng)論。在一種反西方中心主義成為趨勢(shì)的國(guó)際學(xué)術(shù)語境下，這些爭(zhēng)論紛紛將焦點(diǎn)集中為：德里達(dá)對(duì)中國(guó)文化的描繪到底是一種認(rèn)同還是一種虛構(gòu)？德里達(dá)對(duì)漢字（中文）的文字學(xué)屬性的判斷到底是一種思想默契還是一種理論預(yù)設(shè)？從有關(guān)論者將德里達(dá)對(duì)中文的關(guān)注定性為一種“中國(guó)夢(mèng)”來看，在這些對(duì)立的二項(xiàng)式選擇的表面疑問之中，論者的觀點(diǎn)似不難明白。③

更有尖銳者認(rèn)為，依據(jù)德里達(dá)的論斷，中文漢字便再次成為與西方文化全然不同的非我之象征，代表與西方文化的差異?！翱墒?，難道中國(guó)、中國(guó)的語言和文化都應(yīng)該作為西方的反面來理解嗎？如果非我只被看成西方自我形象的對(duì)立面，那又怎么可能建立起真正跨文化的理解？現(xiàn)在已經(jīng)是消除這類錯(cuò)誤觀念及其文化對(duì)立基本前提的時(shí)候了，中國(guó)絕不僅僅是西方自我理解的反面，中國(guó)自有其文化和歷史，自有其現(xiàn)實(shí)的存在。”④

毫無疑問，所有這些質(zhì)疑都有相當(dāng)?shù)牡览怼Ｈ欢捎谶@些批評(píng)都將中西文化視為是相互對(duì)等的、對(duì)稱的和共時(shí)的二元對(duì)立（與交融）的實(shí)體，因而就讓人很難判斷，這到底是這些批評(píng)自身的理論預(yù)設(shè)呢，還是德里達(dá)與中國(guó)文化、或中西思想文化交通的實(shí)情？

首先是德里達(dá)到底有沒有認(rèn)真研究和解構(gòu)過東方的問題。由于德里達(dá)在他的書中反復(fù)地提到了中國(guó)文字，我們確實(shí)有理由要求他應(yīng)該認(rèn)真研究一下漢字。然而，德里達(dá)的著作究竟是一種討論漢字的“文字學(xué)屬性”的西方漢學(xué)著作呢，還是一種植根于西方學(xué)術(shù)語境的、以闡發(fā)他的“文字學(xué)思想”的哲學(xué)書寫？答案不言而喻。由此可見出當(dāng)代學(xué)界的中西思想交通在“事與理”的不同層面所存在的嚴(yán)重誤讀與錯(cuò)位。

其次是到底該如何看待德里達(dá)的文字學(xué)在“事與理”之間的闡釋學(xué)機(jī)制。從理論論述的角度講，德里達(dá)之所以提及漢字這一文明事實(shí)的存在，無外乎出于兩種目的：一是為自己的文字學(xué)思想尋找一種證據(jù)，同時(shí)也為這一既存事實(shí)賦予一種哲學(xué)闡釋。通常以為，這兩種目的的實(shí)現(xiàn)應(yīng)該具有一種對(duì)應(yīng)性和因果性。然而，文化闡釋的復(fù)雜性在于，在事與理之間，往往并沒有所謂透明的對(duì)應(yīng)性和因果性。對(duì)于同一事實(shí)，往往有截然相反的闡釋且各自成立（或都不成立）。對(duì)于同一道理，往往理通而事不明。由此質(zhì)問德里達(dá)“以誤解中文為基礎(chǔ)的意象派詩(shī)學(xué)，何以就成為‘最牢固的西方傳統(tǒng)中第一次的突破呢？”⑤，就顯得缺乏闡釋學(xué)常識(shí)。同理，試圖以德里達(dá)對(duì)中文存在誤解為理由（漢字實(shí)際上是形音義并存，漢字作為語言中的詞匯來表意，一個(gè)符號(hào)作為一個(gè)音節(jié)或詞來表音）而否定其文字學(xué)思想，簡(jiǎn)直就是南轅北轍。

第三是到底該如何看待解構(gòu)思想的實(shí)質(zhì)。由于德里達(dá)的意圖并不是想談?wù)撝形臐h字這一“對(duì)象”，而不過是將之作為一種論據(jù)，為西方文化的自我轉(zhuǎn)化提供一種可能性的參照;因此，說德里達(dá)對(duì)中國(guó)文字的欣賞是在做一個(gè)“中國(guó)夢(mèng)”尚可，說他對(duì)差異性的強(qiáng)調(diào)一定是在構(gòu)造一個(gè)“非我的神話”，就顯得牽強(qiáng)附會(huì)。從邏輯上說，對(duì)差異性的強(qiáng)調(diào)怎么就一定意味著文化對(duì)立的結(jié)局呢？從這樣一個(gè)角度講，說“德里達(dá)雖然批判了黑格爾所代表的邏各斯中心主義和語音中心主義，卻并沒有解構(gòu)黑格爾哲學(xué)建造起來的東西文化對(duì)立”⑥，就未免太僵化地理解了解構(gòu)理論的“差異（異延）學(xué)”。

再回過頭來看看中國(guó)的文化和文字。確實(shí)，中國(guó)當(dāng)然不僅僅只是西方自我理解的反面，中國(guó)自有其文化和歷史，自有其現(xiàn)實(shí)的存在。如果這一存在并不像德里達(dá)所理解的那樣，那么，什么樣的理解才是正解呢？是像論者所說的那樣嗎？“如果我們從中國(guó)文化本身來看德里達(dá)所謂邏各斯中心主義，就可以發(fā)現(xiàn)他所批判那種從內(nèi)在思想到口頭語言再到書面文字的‘形而上學(xué)的等級(jí)秩序，絕不僅是西方哲學(xué)傳統(tǒng)所獨(dú)有?！雹?/p>

在這里，論者所提供的依據(jù)是：希臘文邏各斯兼理性與言說二義，漢語里的“道”字也恰好兼道理與說話二義。例如，《老子》首章“道可道，非常道。名可名，非常名”就不僅清楚地表明了這一點(diǎn)，“而且老子以至理常道超脫語言而不可以言語道出，著書五千言其實(shí)都不能表達(dá)他的真意，就更與德里達(dá)所謂邏各斯中心主義的等級(jí)秩序若合符節(jié)”⑧?！吨芤住废缔o上也有“書不盡言，言不盡意”的話。“這句話表達(dá)的正是意、言、書三者之間的等級(jí)秩序，亦即內(nèi)在思想、口頭言語、書面文字之間的等級(jí)關(guān)系，在中國(guó)傳統(tǒng)里，可以說這最接近于德里達(dá)所謂‘形而上學(xué)的等級(jí)秩序。”⑨這樣的論據(jù)看似有道理，然則實(shí)際上根本經(jīng)不起如下追問：中國(guó)思想傳統(tǒng)里的“道”，就是西方哲學(xué)傳統(tǒng)里的“理性”嗎？中國(guó)思想文化里邊的“意”，豈可等同于西方文化哲學(xué)傳統(tǒng)里的“內(nèi)在思想”？

確實(shí)，在中國(guó)文化傳統(tǒng)里，懷疑語言能充分達(dá)意、貶低書寫文字的功能，這樣的例子實(shí)在舉不勝舉。然而，能將這些例子以概念哲學(xué)或格義比附的方式簡(jiǎn)單地納入到西方的“內(nèi)在思想、口頭言語、書面文字”之間的等級(jí)關(guān)系之中嗎？答案恐怕存疑。同時(shí)，雖然在中國(guó)文化傳統(tǒng)里，的確存在著德里達(dá)所批判的那種邏各斯中心主義，然而，若以上述方式來證明，那絕對(duì)不是最好的證明。遺憾的是，德里達(dá)的批判者們并沒有思慮及此。由此可見出當(dāng)代中西思想交通的一個(gè)反諷或悖論：批判德里達(dá)對(duì)中文誤讀的人，自身的批判竟以對(duì)德里達(dá)和中國(guó)文化傳統(tǒng)的雙重誤讀為前提。

看來，是該拋卻種種有關(guān)中西思想本性先入為主的成見，拋卻那種將中西文化視為是相互對(duì)等的、對(duì)稱的和共時(shí)的二元對(duì)立（與交融）的實(shí)體的闡釋學(xué)預(yù)設(shè)，拋棄那種外在的追求“同中之異、異中之同”的闡釋學(xué)邏輯和文化比較的一廂情愿，直面中西思想交遇的復(fù)雜性實(shí)事本身的時(shí)候了。否則，我們將很難看清中西思想會(huì)通的真實(shí)情形，很難建立起透徹理解中西思想文化及其相互關(guān)系的方法論與闡釋學(xué)原則，因而也就很難找到批判德里達(dá)的恰當(dāng)起點(diǎn)，更別說以此來反觀中國(guó)文化，對(duì)它作出新的闡釋。

問題是，當(dāng)從何入手直面中西思想交遇的復(fù)雜性實(shí)事本身呢？要回答這一問題，首先要理清的問題就是：到底什么是中西思想交遇的實(shí)事本身？由于目前還不具備從思想史的角度來考證中國(guó)思想文化與解構(gòu)理論生成之關(guān)聯(lián)性的條件，因此，考察解構(gòu)理論播撒進(jìn)中文語境所產(chǎn)生的復(fù)雜效應(yīng)（其實(shí)，前述中文語境里的德里達(dá)批判，本身即這一復(fù)雜效應(yīng)之一），并由此復(fù)雜效應(yīng)反觀中國(guó)文化思想與解構(gòu)理論的生成之關(guān)聯(lián)性，進(jìn)而推測(cè)一般的中西思想文化交通的真實(shí)情形和衍生機(jī)制，當(dāng)不失為一種有效的路徑。

大體而言，德里達(dá)的解構(gòu)思想是在80年代播撒進(jìn)中文學(xué)術(shù)思想語境的。然而，由于近半個(gè)世紀(jì)以來兩岸四地學(xué)術(shù)思想的隔絕與歧途，使解構(gòu)思想的東漸產(chǎn)生了異常歧異與復(fù)雜的景致。與大陸的混雜狀況不同，解構(gòu)思想初播臺(tái)灣地區(qū)的時(shí)候，德里達(dá)所抨擊的索緒爾語言學(xué)在臺(tái)灣地區(qū)正大行其道。不僅結(jié)構(gòu)主義風(fēng)靡未衰，由索緒爾語言學(xué)發(fā)展起來的符號(hào)學(xué)也廣獲介紹。在這種情形下，德里達(dá)的思想顯然不被臺(tái)灣地區(qū)的文學(xué)和文化研究者所接受，解構(gòu)批評(píng)因而也就很難產(chǎn)生什么影響。

然而，例外的是，由于對(duì)索緒爾以下諸符號(hào)學(xué)流派已深感不滿，臺(tái)灣地區(qū)的學(xué)者龔鵬程卻異乎尋常地表現(xiàn)出了對(duì)德里達(dá)的反索緒爾語言學(xué)立場(chǎng)的敏感。透過德里達(dá)1968年發(fā)表的與克里斯特娃的訪談《符號(hào)學(xué)和文字學(xué)》一文的中譯（文載中國(guó)社科院哲學(xué)所編《哲學(xué)譯叢》1992年1期，佘碧平譯），進(jìn)而溯及《論文字學(xué)》與《書寫與差異》，龔氏迅速將德里達(dá)的論述帶進(jìn)中文（文字、文學(xué)、文化）語境中去發(fā)揮，先后出版、增訂了《文化符號(hào)學(xué)》（臺(tái)灣版1992、2000，大陸版2009）。

在《文化符號(hào)學(xué)》大陸版的附錄“德里達(dá)哀辭”一文⑩中，龔鵬程追溯解構(gòu)理論初播中國(guó)臺(tái)灣時(shí)的感受說，自索緒爾以降，受其影響之人類學(xué)、符號(hào)學(xué)、詩(shī)學(xué)各派，基本路數(shù)就是由語言來討論文化。然而這個(gè)由語言來討論文化（的路數(shù)），看起來是在分析文化，其實(shí)就是不分析文化，而只分析語言的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，然后模擬到文學(xué)、文化事項(xiàng)上去，或根本就把語言結(jié)構(gòu)和現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)看成是同一的。然而，在中國(guó)文化、中國(guó)社會(huì)里，文字遠(yuǎn)比語言更重要。由此形成了一種迥異于西方社會(huì)的獨(dú)特的社會(huì)肌理與文化法則，對(duì)此法則，若簡(jiǎn)單地運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的方法去研究，就更不恰當(dāng)。正是在這個(gè)意義上，德里達(dá)對(duì)索緒爾語言學(xué)的批判和他的文字學(xué)主張，以及他對(duì)“超出西方界限之外的文字之歷史和系統(tǒng)”的關(guān)注，恰好與中國(guó)的文化事實(shí)構(gòu)成了某種契合。由此龔氏便理所當(dāng)然地如其所建議：以文字做為符號(hào)學(xué)最一般的概念，援用德里達(dá)的解構(gòu)思想，以申明中國(guó)文化傳統(tǒng)里文字符號(hào)的重要。

然而，由于西方人本沒有文字的觀念，他們無論如何說文字，都仍只是書面語，亦即拼音的符號(hào)。故盡管德里達(dá)談文字學(xué)、談以文字作為符號(hào)學(xué)最一般的概念、談新文本主體，其實(shí)仍是語言間的對(duì)諍。欲以此掙脫語言或語音中心主義，豈非奢望？同時(shí)，由于后期海德格爾早已強(qiáng)調(diào)，人不是語言的主人，人不產(chǎn)生語言，只是言語在說話。既如是，人根本不能逃離語言。德里達(dá)雖對(duì)西方語言中心主義、邏各斯中心主義、在場(chǎng)的形上學(xué)（的語言）意存顛覆，但在實(shí)際上又如何能逃離它？不過是更深地陷入語言的牢籠而已。

基于上述理由，龔鵬程認(rèn)為，沿著解構(gòu)主義的內(nèi)在邏輯，依德里達(dá)的辦法，既無能力真正建立文字學(xué)，亦無法以文字為最一般的概念來發(fā)展符號(hào)學(xué)，更無法真正顛覆西方的語音中心主義及其形上學(xué)傳統(tǒng)。至于西方語境所謂的非表音文字，比如中文，德里達(dá)雖未予以留意，然其理解乃順著萊布尼茲而來的，以為此種文字便是可以擺脫拼音體系的另一選擇?？墒牵形膶?shí)際上根本就不是這種非表音文字。在中文里，象形文字只有百來個(gè);表音的字，亦即形聲字卻達(dá)百分之八十以上。故中文是乃可表音可不表音的表意文字。這種脫離“語音/非語音”二元對(duì)立格局的文字，便非德里達(dá)所能知。透過這個(gè)文字體系來看，宣稱要打破二元對(duì)立的德里達(dá)，就仍陷入語音與非語音的二元對(duì)立之中。

雖然龔氏著意要將德里達(dá)的論述帶入中文語境中去發(fā)揮，但又并不做德里達(dá)的傳聲筒或代言人。沒有亦步亦趨地在中文語境中去驗(yàn)證或質(zhì)疑德里達(dá)的文字學(xué)思想，而只是以之為一種思考向度的理想型參照，然后反觀中國(guó)文化語境里的（文字）符號(hào)的形成與運(yùn)作方式的實(shí)際情形本身，以揭示中國(guó)社會(huì)與文化的真實(shí)狀況。由此決定了龔氏的研究路數(shù)，就既不與以語言內(nèi)部結(jié)構(gòu)分析為主的結(jié)構(gòu)主義相同，而是討論文化中的符號(hào)，以及符號(hào)如何建構(gòu)了文化;也與德里達(dá)貌合神離，不去解構(gòu)所謂的二元對(duì)立的形而上學(xué)體系，而只是利用他解構(gòu)西方之際，另建一整體的、統(tǒng)一的、中心的體系，并以文字為此一體系之核心。

具體而言，龔鵬程的思路與結(jié)論大體如下：首先，他勾勒了中國(guó)文化傳統(tǒng)語境里的“作者”觀由隱匿的、非專指的“作者”觀到所有權(quán)式的、單一的“作者”觀，同時(shí)又由神圣性的作者觀到世俗性的作者觀的衍生、交織與轉(zhuǎn)變歷程。透過此歷程，龔氏便講明了除儒道釋三教和俠教（由俠客崇拜而造就的社會(huì)肌理）之外，中國(guó)傳統(tǒng)文化與社會(huì)還有一個(gè)文字教，那就是：隨著漢代經(jīng)學(xué)的興起和文人階層的形成，中國(guó)社會(huì)逐漸形成了一個(gè)“以文字崇拜（書寫的經(jīng)典、書法）為中心、文人階層崇拜和文學(xué)藝術(shù)崇拜與之相輔相成一體同構(gòu)”的文化權(quán)勢(shì)重心。這一“權(quán)勢(shì)重心”表現(xiàn)在文化方面就是“深察名號(hào)的哲學(xué)文字學(xué)”（哲學(xué)）、“以文字掌握世界的有字天書”（道教）和“文學(xué)的歷史學(xué)與歷史的文學(xué)之文史通義”（史學(xué)）;表現(xiàn)在社會(huì)層面就是“文學(xué)崇拜、文學(xué)威權(quán)與文學(xué)社會(huì)”的形成與政治威權(quán)的復(fù)雜互動(dòng)。所有這些層面表明，“構(gòu)成中國(guó)文化的整個(gè)社會(huì)生活領(lǐng)域，事實(shí)上都處在中國(guó)文字符號(hào)系統(tǒng)的組織和制約中”。

龔氏的上述研究具有多重效應(yīng)。一、它對(duì)“作者”觀的變遷歷程的勾勒，解構(gòu)了經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)（神圣作者觀的）虛假理論預(yù)設(shè)，化解了經(jīng)學(xué)史上的一系列虛假難題，因而也就敞開了某種新的（經(jīng)典）闡釋（學(xué)）的可能。二、它提綱挈領(lǐng)地梳理了中國(guó)傳統(tǒng)符號(hào)學(xué)（名學(xué)）從“以文字為中心的小學(xué)”到“從語言上去掌握文字”的近代轉(zhuǎn)變，并指出導(dǎo)致這一轉(zhuǎn)變的最初動(dòng)因，即對(duì)戴震之“因言以明道”說的雙重窄化的理解（言從最初的“文物典章制度”窄化為“僅求諸聲音文字為訓(xùn)詁”再窄化為“專就聲音言訓(xùn)詁”），由此批判了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)方法的局限。三、它提供了一種“從文學(xué)威權(quán)與政治威權(quán)的復(fù)雜矛盾與互動(dòng)來觀察中國(guó)社會(huì)歷史變遷”的獨(dú)特視角。四、它指明了新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)，即口語中心主義對(duì)傳統(tǒng)文字中心主義的解構(gòu)。五、更重要的是，通過對(duì)清末以來的漢語文化學(xué)如何依西洋的文法語法之學(xué)、西洋的哲學(xué)與邏輯研究及傳統(tǒng)的文字訓(xùn)詁之學(xué)的發(fā)揚(yáng)來重建，又如何紛紛走入以西釋中的畸形復(fù)雜的死胡同歷程的回顧，論者提出了重建文化符號(hào)學(xué)的真正的方法論路途，那就是，扭轉(zhuǎn)近代西方符號(hào)學(xué)的語言學(xué)屬性，從文學(xué)批評(píng)的角度來談?wù)撐淖?，再通貫語文與文化之研究。

總之，由于龔氏為學(xué)自有根基，這使他在面對(duì)當(dāng)代西方的語言學(xué)（文字學(xué)）轉(zhuǎn)向時(shí)，不僅能心會(huì)神契，而且能把握其局限，扭轉(zhuǎn)其走向，并自覺介入到當(dāng)代西方的文化研究轉(zhuǎn)向中，以此為參照，再反身接續(xù)中國(guó)文化的大小傳統(tǒng)，在相互對(duì)觀中辨析其變遷、正脈與歧途，從而具有了通貫中西、古今、大小傳統(tǒng)的可能性。龔氏以為，他之所為，雖倒行逆施，背反了德里達(dá)，但未嘗不可視為是對(duì)德里達(dá)的推進(jìn)。若附會(huì)點(diǎn)說，這才是所謂的真解構(gòu)。

然而這么說并不意味著龔氏的文化符號(hào)學(xué)建構(gòu)已達(dá)無須質(zhì)疑的地步。首先，盡管龔氏力圖深入德里達(dá)的解構(gòu)語境與邏輯，從解構(gòu)邏輯的內(nèi)部來解構(gòu)解構(gòu)，然而，由于龔氏并未理解德里達(dá)的“根本不可能離開形而上學(xué)的語言來解構(gòu)形而上學(xué)”的思想，從而未能理解，什么是真正的解構(gòu)。同時(shí)，（與前述中文語境里的德里達(dá)批判頗相類似），龔氏對(duì)德里達(dá)的文字學(xué)學(xué)科屬性的把握，也存在嚴(yán)重錯(cuò)位與誤讀。很明顯，德里達(dá)的意圖是想揭示使所有人文科學(xué)得以成立的隱秘前提，而不是想建構(gòu)一門現(xiàn)有的人文學(xué)科體系里的一門分支學(xué)科。而龔氏的文化符號(hào)學(xué)，似缺乏這樣的抱負(fù)。這使得龔氏對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的肌理與文化法則的解讀，盡管超越了大陸學(xué)者動(dòng)輒從概念哲學(xué)的角度進(jìn)行中西思想本質(zhì)的格義與比附的舊轍，深入到了傳統(tǒng)文化的實(shí)際，但終究未能像德里達(dá)那樣，認(rèn)真解構(gòu)中國(guó)文化傳統(tǒng)里的“意、象、言”之間復(fù)雜的等級(jí)預(yù)設(shè)與交互依托（生發(fā)）關(guān)系，從而使自己抵達(dá)某種思的本源性深度。

由龔鵬程的研究反觀中西思想交通的實(shí)際情形，可以看出，盡管龔氏在解構(gòu)理論的參照下對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)作出了創(chuàng)造性的解讀，然而這種解讀仍是以對(duì)德里達(dá)的誤讀為前提的。龔氏再一次遭遇了前述中文語境里的德里達(dá)批判者所遭遇的中西思想會(huì)通的類似處境。這一處境即：中西思想真實(shí)的交互會(huì)通，往往并不是以彼此相互對(duì)等、對(duì)稱和共時(shí)的方式展開或生發(fā)的。相反，它倒是以中西思想交通的非對(duì)稱性與非透明性、誤讀與錯(cuò)位、差異與對(duì)立為前提。中西思想的交遇與歷史演變存在著一種差異錯(cuò)置性和時(shí)空（代）錯(cuò)置性。這一錯(cuò)置性一方面可能會(huì)為中西思想的交遇會(huì)通造成障礙，另一方面，它也可能成為觸發(fā)中西思想交互去蔽與生發(fā)的機(jī)緣。這就是中西思想交遇會(huì)通的實(shí)事本身?。舷氘?dāng)初德里達(dá)與中文的關(guān)系也若是。）

二解構(gòu)理論與當(dāng)代中國(guó)語境的時(shí)代錯(cuò)位

龔鵬程的文化符號(hào)學(xué)研究，包含了兩個(gè)層面的意圖，一是深入剖析中國(guó)社會(huì)文化的性質(zhì)，二是建立中國(guó)文化符號(hào)學(xué)的方法論體系，亦即建立中國(guó)文化的闡釋學(xué)原則。在《文化符號(hào)學(xué)》增訂版第四卷第四章“語文意義的闡釋”中，他簡(jiǎn)要地指出，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，存在著兩種語言觀，因而存在著兩種釋義學(xué)。一種主張因言求道，道在語言中。一則認(rèn)為言與道的關(guān)系不是合一的，對(duì)道的理解，有時(shí)反而要在語言文字之外去探求。兩種語言觀常處于對(duì)諍之中，遠(yuǎn)者表現(xiàn)為儒道的歧異，近者表現(xiàn)為清學(xué)與宋學(xué)的沖突。本來，清儒之訓(xùn)詁學(xué)對(duì)語言文字的強(qiáng)調(diào)已頗有現(xiàn)代西方的語言學(xué)轉(zhuǎn)向之旨趣。然而，由于清儒對(duì)言的理解逐漸窄化，從而使傳統(tǒng)的經(jīng)典闡釋學(xué)走入了死胡同。由此，必須還原戴震的“言”之三義（字義、制度、名物），重新接續(xù)由“語言的理解”到“歷史的理解”再到“移情的理解”的闡釋學(xué)傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)一方面與“客觀的考古”和“體證”相對(duì)，另一方面與西方近世以來逐漸興盛的詮釋學(xué)傳統(tǒng)異曲同工。

在中西兩大詮釋學(xué)傳統(tǒng)的浸潤(rùn)下，龔氏形成了他的現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)。這一詮釋學(xué)的具體內(nèi)容非常復(fù)雜，其大體的意思可概括為：“對(duì)歷史的認(rèn)知與解釋，與詮釋者本人的價(jià)值選擇及文化意識(shí)是合而為一的，釋古同時(shí)也就是對(duì)自己的說明。故復(fù)古即是開新，開新也就是復(fù)古?！眴栴}是，在種種復(fù)古或開新的解釋中，到底哪一種才更接近真相呢？即“在于各種解釋之互相印詮、互相補(bǔ)足、互相矛盾、互相雜錯(cuò)之互相對(duì)諍”中。

重新追溯龔鵬程的文化符號(hào)學(xué)研究之方法論體系，可以看出，這與解構(gòu)理論的參照并無多大瓜葛。因此，與其說龔氏在解構(gòu)理論的參照下對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)作出了創(chuàng)造性的解讀，不如說在對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的切己性理解的參照下，龔氏對(duì)德里達(dá)作出了創(chuàng)造性的誤讀。首先，龔氏僅只將德氏的“文字學(xué)”理解成一種“文字學(xué)”，而沒有理解德里達(dá)的“文字學(xué)”其實(shí)也是一種“闡釋學(xué)”。只不過，這一闡釋學(xué)對(duì)傳統(tǒng)的詮釋學(xué)構(gòu)成了如此嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，以至于我們無法再簡(jiǎn)單地將它叫作闡釋學(xué)。造成這種狀況的原因，大約就在于龔氏對(duì)“因言以明道”的語言觀的認(rèn)同。而德里達(dá)的語言觀，恰對(duì)這一語言觀構(gòu)成了解構(gòu)。

從這樣一個(gè)角度講，德里達(dá)的語言觀是否就與老莊的語言觀類似了呢？龔氏沒有對(duì)此作出說明。由此便產(chǎn)生了一個(gè)問題，即龔氏之所以對(duì)德氏產(chǎn)生誤讀，原因就在于，他沒有自覺到，他與德里達(dá)的沖突在本質(zhì)上是兩種語言觀的錯(cuò)位與沖突？怪不得龔氏雖然真切地領(lǐng)會(huì)到了解構(gòu)思想與中國(guó)文化傳統(tǒng)的某種精神契合，卻又無法確切地指出解構(gòu)理論與中國(guó)文化傳統(tǒng)的真正關(guān)聯(lián)，因而只能將解構(gòu)思想的“理”與中國(guó)文化傳統(tǒng)的“事”當(dāng)作兩種理想類型的參照，彼此可以從外在的角度比照對(duì)觀，卻不能將一方的邏輯運(yùn)用到另一方的文化傳統(tǒng)的分析中。

事實(shí)上，既然龔氏已經(jīng)意識(shí)到“復(fù)古即是開新，開新也就是復(fù)古”，解構(gòu)理論與龔氏闡釋學(xué)的關(guān)聯(lián)就已呼之欲出。這一關(guān)聯(lián)即：如果說，龔氏闡釋學(xué)為闡釋的生成機(jī)制提供了一種文化學(xué)的描述，那么，德氏闡釋學(xué)則從先驗(yàn)的層面揭示了這一闡釋的生成機(jī)制之所以可能的動(dòng)力基礎(chǔ)。從理論內(nèi)涵上講，原來，解構(gòu)理論與龔氏闡釋學(xué)的關(guān)聯(lián)也是錯(cuò)置性的。

不僅如此，由于解構(gòu)理論的歷史意識(shí)的核心即“差異錯(cuò)置性”，因此，它足以為龔鵬程的歷史真相“存在于各種解釋之互相印詮、互相補(bǔ)足、互相矛盾、互相雜錯(cuò)之互相對(duì)諍中”一說提供本源性的論證。遺憾的是，龔鵬程似沒有意識(shí)到德里達(dá)“文字學(xué)”還具有一種獨(dú)特的歷史意識(shí)，因而沒有反觀到自身歷史意識(shí)的局限，從而無法把握解構(gòu)理論與中國(guó)文化傳統(tǒng)之“復(fù)古即是開新，開新也就是復(fù)古”的生成機(jī)制之差異錯(cuò)置的真正關(guān)聯(lián)。

綜觀龔鵬程的文化符號(hào)學(xué)研究與解構(gòu)理論的關(guān)聯(lián)，可以看出，無論從理論內(nèi)涵的角度講，還是從受歷史語境制約的中西思想交通的實(shí)際情形的角度說，這一關(guān)聯(lián)都是“錯(cuò)置的”。然而龔鵬程沒有意識(shí)到這一點(diǎn)。由此可以解釋，為何龔氏如此具有創(chuàng)見的文化符號(hào)學(xué)研究，卻無法利用解構(gòu)理論的參照而更進(jìn)一步?？磥恚瑥目傮w上講，中西思想交遇會(huì)通的差異錯(cuò)置的處境依然對(duì)我們的文化重釋構(gòu)成了制約。

事實(shí)上，龔鵬程并非沒有意識(shí)到中西學(xué)術(shù)思想演變與交遇的“時(shí)代錯(cuò)置”狀況。只不過，或許是因?yàn)榕_(tái)灣地區(qū)漢語學(xué)界與當(dāng)代西方思想的交通還相對(duì)比較通暢的緣故，以致他們對(duì)中西學(xué)術(shù)思想乃至歷史演變的這一“時(shí)代錯(cuò)置性”的感受不如大陸學(xué)者敏感，因而才將之當(dāng)成一種客觀的歷史情勢(shì)所造成的外在的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，僅以“西方思潮進(jìn)入中國(guó)語境，往往有個(gè)時(shí)間差”一語一筆帶過。與臺(tái)灣地區(qū)的狀況不同，由于曾經(jīng)的對(duì)立、封閉與隔絕，使得重新對(duì)當(dāng)代西方思潮“開放心靈”的大陸學(xué)界，對(duì)這一錯(cuò)置性的感受就顯得異常敏感，并不得不反復(fù)追究。

早在1989年發(fā)表的一篇文章《意義世界的埋葬評(píng)隱晦哲學(xué)家德里達(dá)》中，葉秀山就敏銳地從文字表達(dá)和學(xué)理的雙重角度，指出德里達(dá)和西方哲學(xué)史上許多大哲學(xué)家思想的不同：如果說，蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾等人的哲學(xué)是“現(xiàn)象學(xué)”“顯現(xiàn)學(xué)”、“明學(xué)”、“顯學(xué)”的，那么，（赫拉克利特和）德里達(dá)就是“隱晦難懂”的。

葉秀山的區(qū)分頗值得解讀。首先，該文幾乎快要指出，由于德里達(dá)的思想性質(zhì)與其他哲學(xué)家是如此不同甚至對(duì)立，因此，對(duì)于解構(gòu)理論，需要一種與其他哲學(xué)家不一樣的解讀策略。其次，由于受西方哲學(xué)的影響，中國(guó)學(xué)界已習(xí)慣了那種“顯現(xiàn)學(xué)”的解讀方式，因此，當(dāng)中國(guó)學(xué)界面對(duì)解構(gòu)理論時(shí)，如果缺乏了對(duì)前一問題的敏感與自覺，那么，其解讀方式就很有可能成為解構(gòu)理論的反面，成為德里達(dá)的批判物。

如果葉秀山的話還說得不夠顯白，王岳川的德里達(dá)研究則明確地表達(dá)了一種對(duì)德里達(dá)闡釋的范式不適或范式斷裂的感受。在《后現(xiàn)代主義文化研究》第二章“后現(xiàn)代圖景：解構(gòu)策略及其新本文觀”中，王岳川在引介德里達(dá)的思想時(shí)，如是指出：“我感到面對(duì)德里達(dá)五光十色的理論話語，無法以通常熟悉的概念加以歸納概括。而且，德里達(dá)無意于推翻一個(gè)理論體系又以自己的理論去‘代替，這本身就與他的理論相悖。因此，想以規(guī)范性的語言去截水?dāng)嗔鳎袛嗟吕镞_(dá)在其不可分割的本文上下文中討論的問題，并從中分離出他的論點(diǎn)，那就有可能歪曲原意而曲解德里達(dá)。如果想迫使德里達(dá)的術(shù)語和概念順從哪怕是部分規(guī)定了的意義，從而馴服德里達(dá)，那么，這似乎有取消德里達(dá)解構(gòu)思想的危險(xiǎn)?！?/p>

王岳川的感受不是個(gè)案。陸揚(yáng)在《德里達(dá)解構(gòu)之維》的緒論中，一開始就轉(zhuǎn)述英國(guó)批評(píng)家克里斯多弗·諾里斯的感嘆說，“縱使你讀爛文本，或者將它納入任何一種哲學(xué)的或宗教的體系中去聯(lián)想開去，欲理清個(gè)中的邏輯關(guān)系，也是枉然”。接著又引述了大衛(wèi)·諾維茲的評(píng)論：“任何試圖揭示解構(gòu)的本質(zhì)，試圖客觀地來描述這一理論和實(shí)踐的努力，都注定立時(shí)便將陷入窘境，因?yàn)檎f來自相矛盾，就解構(gòu)的本質(zhì)而言，這類客觀描述，根本就沒有可能。這是因?yàn)椋骸J(rèn)為語言能被用來傳遞解構(gòu)的基本性質(zhì)，或者哪怕是任何別的什么東西，乃是認(rèn)同被德里達(dá)不屑一顧的‘邏各斯中心主義的神話，相信語言是由非語言的實(shí)在所制導(dǎo)和統(tǒng)轄，并且某種程度上能夠反映把握這些實(shí)在的真實(shí)性質(zhì)?！?/p>

這些案例表明，對(duì)于解構(gòu)理論，大陸學(xué)界一開始就遭遇了某種解讀可能性的難題：對(duì)于解構(gòu)理論，如果繼續(xù)沿用某種傳統(tǒng)的解讀方式來解讀它，那必然是錯(cuò)位的和斷裂的。然而吊詭的是，盡管大陸學(xué)界意識(shí)到了這一闡釋模式可能的錯(cuò)位，卻對(duì)之應(yīng)對(duì)乏策，陷入到了一種更深的錯(cuò)置性的境遇中。

比如，盡管葉秀山提到了“如何理解德里達(dá)”這一問題，但他并沒有糾纏它，而是直接宣稱：“當(dāng)然，‘隱晦主要是學(xué)說上的一種主張，并不是真的不可懂，所以，赫拉克利特是‘可理解的，德里達(dá)也是‘可理解的。”

明明意識(shí)到了德里達(dá)與其他哲學(xué)家的不同，可能需要一種不一樣的預(yù)設(shè)前提和解讀策略，然而研究者卻無法正面面對(duì)，僅僅訴諸“德里達(dá)是可理解的”之素樸態(tài)度，這恰好反證出當(dāng)代大陸學(xué)界與解構(gòu)理論的交遇，如何深受傳統(tǒng)的闡釋模式的制約。

再來看王岳川的例子。沿著王岳川的論述脈絡(luò)，人們似乎馬上就可以讀到結(jié)論，說面對(duì)解構(gòu)理論的如此情形，需要一種全新的與之匹配的闡釋模式或解讀策略。然而論者并沒有給出這樣的結(jié)論。相反，他話鋒一轉(zhuǎn)說：“因此，理解、清理和批判是我們研究中必得稟有的學(xué)術(shù)品格和價(jià)值承諾。換言之，只有真正弄清其理論思想的淵源和意圖，才有可能對(duì)其理論在后現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)中的作用做出正確評(píng)價(jià)?！?/p>

明明已經(jīng)感受到了，面對(duì)解構(gòu)思想的復(fù)雜情形，傳統(tǒng)的闡釋模式不盡相合，然而論者還是要斬?cái)噙@一邏輯，訴諸一種傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義的“政治正確”的闡釋策略。由此可見，當(dāng)代大陸學(xué)者與解構(gòu)理論的相遇，是如何深陷某種闡釋境遇的“差異錯(cuò)置”中。

再來看看陸揚(yáng)是如何應(yīng)對(duì)解構(gòu)理論的解讀可能性這一難題的。簡(jiǎn)單說來，就是訴諸德里達(dá)的文本和生平的可解讀性。而在訴諸這樣的解讀可能性的時(shí)候，一方面忽略了對(duì)這一可能性的限度與范圍的反省，另一方面還將解構(gòu)思想與當(dāng)代中國(guó)語境的關(guān)聯(lián)性排除出了自己的討論范圍。由此可見當(dāng)代中國(guó)學(xué)界闡釋學(xué)意識(shí)的初淺、粗疏。

在《后現(xiàn)代主義文化研究》一書中，王岳川是以“后現(xiàn)代思潮中一位激進(jìn)的顛覆者和破壞者”為坐標(biāo)點(diǎn)來定位德里達(dá)的。然而，在當(dāng)時(shí)的語境中，到底什么是后現(xiàn)代，這是需要理論論證的。換句話說，在當(dāng)時(shí)的語境中，后現(xiàn)代的合法性到底在哪里，這是需要特別加以申辯的。王岳川回應(yīng)了一問題。但不是從理論的層面，而是從事實(shí)的層面來回應(yīng)的：“后現(xiàn)代主義已經(jīng)來臨，這一事實(shí)誰也不可能否認(rèn)?！币粋€(gè)誰也不能否認(rèn)的事實(shí)居然需要特別為之申辯，這恰也反證出后現(xiàn)代思想與當(dāng)代中國(guó)語境的斷裂與錯(cuò)位。

更為錯(cuò)位的是，當(dāng)中國(guó)學(xué)者正因后現(xiàn)代的來臨而吁請(qǐng)學(xué)界認(rèn)真面對(duì)時(shí)，西方學(xué)界卻傳來流言說：“解構(gòu)主義已經(jīng)過時(shí)。”陸揚(yáng)《德里達(dá)解構(gòu)之維》一書的作者代序“解構(gòu)主義死了？”這一標(biāo)題本身就表明了這種尷尬情形。

如此看來，盡管解構(gòu)理論具有某種解讀可能性，盡管在當(dāng)代中國(guó)語境中，存在著引進(jìn)解構(gòu)理論的現(xiàn)實(shí)合法性，然而，就解構(gòu)理論的理論內(nèi)涵與時(shí)代屬性而言，它在當(dāng)代中國(guó)仍然是不合時(shí)宜的。它要不來得太早，要不來得太遲：解構(gòu)理論與當(dāng)代中國(guó)語境存在著一種嚴(yán)重的 “脫節(jié)”或“錯(cuò)位”。

這一脫節(jié)錯(cuò)位不僅引起了中國(guó)學(xué)界的普遍敏感，而且還引出了理論的總結(jié)。尚杰《德里達(dá)》一書的第22節(jié)（最后一節(jié)）將中國(guó)學(xué)者對(duì)德里達(dá)的研究納入到了百余年來“西學(xué)東漸與中學(xué)西漸”的大背景中，雖然主要內(nèi)容是評(píng)論解構(gòu)主義文字學(xué)與漢字文化的關(guān)系，但結(jié)論卻意在化解中西古今之爭(zhēng)的內(nèi)在矛盾。作者的評(píng)論雖染上了概念哲學(xué)的本質(zhì)比較或格義比附的舊習(xí)，但作者的結(jié)論卻奇異地道出了中國(guó)學(xué)界的真實(shí)焦慮：“由此觀之，批判中國(guó)傳統(tǒng)文化的弊端，對(duì)西方文化持一種寬松的開放態(tài)度是必要的。當(dāng)前，中國(guó)最需要的是科學(xué)、民主、法律、秩序，而不是后現(xiàn)代主義，因?yàn)椤逅囊詠淼乃枷雴⒚墒姑€沒有完成。問題是，這種對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)文化的質(zhì)疑往往建立在對(duì)中西文化傳統(tǒng)各自的兩重性沒有充分理解的基礎(chǔ)之上，由此導(dǎo)致的激進(jìn)態(tài)度就是民族虛無主義：祖宗的都不行，只有洋人的東西好。持這種偏頗態(tài)度的人對(duì)東西文化的理解都很淺薄”。且“百年來我們一直把中國(guó)傳統(tǒng)文化無邏輯、無語法現(xiàn)象當(dāng)作弱點(diǎn)去克服（無須多說，這是必要且有益的），但與此同時(shí)，當(dāng)代西方哲學(xué)卻在批判西方哲學(xué)文化重邏輯、重理性的傳統(tǒng)，極力擺脫這種束縛。如果說，只有站在自身的傳統(tǒng)內(nèi)才能更深刻體會(huì)到它的壓抑（一種‘圍城效應(yīng)），那么，不加分析批判，全盤引入西方哲學(xué)觀念（尤指其傳統(tǒng)），豈不是把人家欲脫離的枷鎖再套到自己脖子上？”

這種（對(duì)中西古今的）評(píng)價(jià)和選擇的兩難，本身就是西方思想與中國(guó)語境時(shí)代錯(cuò)置性最生動(dòng)的表征。作者似乎意識(shí)到了這一點(diǎn)，因而在全書的結(jié)尾展望說：“重新審視觀察哲學(xué)的視角：新的研究視野應(yīng)該既非西方的，又非東方的，它融合了東西方兩大世界文化，在它們的交匯處，是無限廣闊的地平線?！边@樣的展望當(dāng)然極具誘惑力，然而顯而易見，這樣的展望缺乏解構(gòu)分析的具體性且仍帶有二元對(duì)立的思維框架的積習(xí)，因而又是與解構(gòu)理論錯(cuò)位的。

如果前述案例還只是中文學(xué)界對(duì)解構(gòu)理論的單方面反應(yīng)，那么，作為其理論播撒的一個(gè)生動(dòng)例證，2001年9月初德里達(dá)訪問中國(guó)，則因其現(xiàn)場(chǎng)的對(duì)話和中文學(xué)界的選擇性反應(yīng)而具有了一種雙向互動(dòng)性。很顯然，德里達(dá)之所以跑到中國(guó)來談?wù)搶捤　⒄務(wù)擇R克思主義的遺產(chǎn)、無條件的大學(xué)、全球化和死刑，暗含了他對(duì)中國(guó)的某種想象與理解、解構(gòu)和批評(píng)。然而，姑且不說德里達(dá)的具體觀點(diǎn)，即使是這些話題本身（除全球化之外），恐怕在未來相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，在中國(guó)學(xué)界也顯得有些超前，缺乏充分談?wù)摰耐獠織l件與思想準(zhǔn)備。

德里達(dá)當(dāng)然也談到了中西文化的關(guān)系及其差異。一如既往，他的評(píng)論流露出了對(duì)中國(guó)文化的某種傾慕和反西方中心主義。盡管如此，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)論及（古代）中國(guó)沒有哲學(xué)（傳統(tǒng)），哲學(xué)是某種歐洲的產(chǎn)物時(shí)，依然讓某些中國(guó)學(xué)者感受到了一種西方中心主義的傲慢，以致驚詫莫名、激憤不已。大概在這些中國(guó)學(xué)者的心目中，依然有一種心結(jié)，即哲學(xué)是最高智慧的表征，而在德里達(dá)那里，則可能不是。中國(guó)學(xué)者沒有理解德里達(dá)的這一立場(chǎng)。這就產(chǎn)生了一個(gè)疑問，即：到底是德里達(dá)仍帶有西方中心主義的底色呢，還是那些反西方中心主義的中國(guó)學(xué)者，比西方中心主義還西方中心主義？

2004年 10月德里達(dá)去世。德里達(dá)的逝世引發(fā)了中國(guó)學(xué)界和媒體的深切哀悼?；叵氘?dāng)初解構(gòu)理論初播中國(guó)時(shí)某些媒體和學(xué)者對(duì)它的謾罵與攻訐，真是今非昔比（中國(guó)媒體對(duì)德里達(dá)的哀悼與西方媒體對(duì)他的謾罵，又形成了一種極富意味的對(duì)比）。產(chǎn)生這種狀況的原因很多。一方面固然與德里達(dá)的啟示錄式的預(yù)言在今天的中國(guó)越來越成為現(xiàn)實(shí)相關(guān)，另一方面，也表明中國(guó)學(xué)界越來越“理解”了德里達(dá)。

然而，這并非表明，中國(guó)學(xué)界從此就可以從容地批判德里達(dá)，并對(duì)之蓋棺論定了。關(guān)于這一點(diǎn)，陳曉明《德里達(dá)的底線解構(gòu)的要義與新人文學(xué)的到來》一書的“自序”說得很明白，不妨在此大段引證：

關(guān)于批判性問題，這是一個(gè)難題。中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)深受馬克思主義批判哲學(xué)影響（至于是否真正吸收了馬克思的批判精神就很難說了），并由此形成一種學(xué)術(shù)意識(shí)形態(tài)，對(duì)于西方的任何理論學(xué)說，都要在批判的基礎(chǔ)上才能討論，加上90年代以后形成的學(xué)術(shù)本土化立場(chǎng)，對(duì)西學(xué)更加警惕（這當(dāng)然無可厚非），二者相加，對(duì)德里達(dá)及其解構(gòu)這種異端邪說，當(dāng)然要行使批判才能大快人心。然而，批判德里達(dá)，既容易又困難。容易在于，只要站在德里達(dá)解構(gòu)的對(duì)立面就可以設(shè)定對(duì)其質(zhì)疑的全部邏輯，且可以把德里達(dá)推倒。這就像德里達(dá)說西，我就說東?！覀儧]有從尊重對(duì)象事物的本質(zhì)的立場(chǎng)來理解對(duì)方，沒有從尊重對(duì)象事物的存在性的角度來批判對(duì)方，這是否是真正的批判值得懷疑。……批判不應(yīng)該是在一個(gè)從二元對(duì)立的基礎(chǔ)上建立起來的自給自足的邏輯框架內(nèi)進(jìn)行，而應(yīng)該是在理解對(duì)方的邏輯的前提下，并且在對(duì)方的邏輯體系內(nèi)工作，這才是合理的批判。解構(gòu)之所以有力，就在于它總是在對(duì)方的邏輯中來解構(gòu)，植根于對(duì)方或者生長(zhǎng)于文本自身不可避免的矛盾結(jié)構(gòu)中。如果在這一層面上去解構(gòu)德里達(dá)，那將是一件有意義的事，但這樣的難度就更大了。本書主要是闡釋德里達(dá)的基本理論思想，因此，重點(diǎn)在于理解和解釋，而不急于批判。要批判德里達(dá)，需要比德里達(dá)的解構(gòu)思想更高明的方法策略以及更加博大精深的思想。在這個(gè)時(shí)代，有幾個(gè)人能像德里達(dá)那么淵博呢？從柏拉圖到尼采，從笛卡爾到海德格爾，舉凡文學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、神學(xué)等等，沒有他不能自如進(jìn)出的領(lǐng)域，所有涉及的這些領(lǐng)域，他都能引發(fā)強(qiáng)烈的地震。本人自覺無此能耐，還是老老實(shí)實(shí)理解和解釋。如真有高人能做出恰切而又深入的批判，那無疑是當(dāng)代學(xué)術(shù)之幸事。

總之，透過當(dāng)代大陸學(xué)界的德里達(dá)研究，可以清楚地看出，無論是在確定德里達(dá)文本的解讀策略以及解構(gòu)理論的理論內(nèi)涵及其歷史定位方面，還是在把握解構(gòu)思想與當(dāng)代中國(guó)語境的關(guān)聯(lián)性等方面，學(xué)者們都一再地感受到了某種“疑難”與“錯(cuò)位”。這種“疑難”與“錯(cuò)位”本應(yīng)成為我們反思自身的闡釋學(xué)預(yù)設(shè)、以及中西思想交通之本體存身處境、當(dāng)代中國(guó)的時(shí)代定位等復(fù)雜問題的契機(jī)。然而遺憾的是，學(xué)者們大多沒有把握住這一點(diǎn)，而僅僅將其視為是某種外在的“障礙”，要么應(yīng)對(duì)乏力，要么總是迫不急待地將之“抹平”或驅(qū)除出境。這種情況表明，在經(jīng)過了某種形而上的二元對(duì)立和對(duì)象化、實(shí)證化的本質(zhì)主義的思維方式不太長(zhǎng)的一段時(shí)間的規(guī)訓(xùn)之后，當(dāng)代大陸學(xué)界已如何匱乏闡釋學(xué)的意識(shí)與反思能力。

注釋：

①有關(guān)德里達(dá)思想東漸的歷史情況，徐珂著《解構(gòu)主義在中國(guó)的傳播和研究綜論》（載《社會(huì)科學(xué)輯刊》2001年第4期）一文和陳曉明、楊鵬著《結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義在中國(guó)》（首都師范大學(xué)出版社2002年版）一書與朱剛著《本原與異延德里達(dá)對(duì)本原形而上學(xué)的解構(gòu)》（上海人民出版社2006年版）一書都有所描述。雖然這些描述還不夠全面，但仍可參閱。

②[法]德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海譯文出版社1999年版，第135頁。

③相關(guān)文獻(xiàn)可參蘇源熙著《默契還是預(yù)約結(jié)構(gòu)、解構(gòu)的中國(guó)夢(mèng)》，文載《中國(guó)學(xué)術(shù)》第5輯（商務(wù)印書館2001年版）第48-61頁;盛寧著《“認(rèn)同”還是虛構(gòu)結(jié)構(gòu)、解構(gòu)的中國(guó)夢(mèng)再剖析》，文載《中國(guó)學(xué)術(shù)》第7輯（商務(wù)印書館2001年版）第189-209頁。

④張隆溪：《非我的神話：論東西方跨文化理解問題》，《中西文化研究十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第35頁。

⑤⑥⑦⑧⑨張隆溪：《文化對(duì)立批判：論德里達(dá)及其影響》，《中西文化研究十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第58頁，第57頁，第60-61頁，第61-62頁，第62頁。

⑩龔鵬程：《文化符號(hào)學(xué)》，上海人民出版社2009年版，第440-444頁，第5頁，第433頁，第437頁，第440頁。

參見龔鵬程著《俠的精神文化史論》（山東畫報(bào)出版社2008）、《儒學(xué)新思》、《佛學(xué)新解》、《道教新論》（三書均為北京大學(xué)出版社2009年版）等書。

葉秀山：《意義世界的埋葬評(píng)隱晦哲學(xué)家德里達(dá)》，文載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1989年第3期。

王岳川：《后現(xiàn)代主義文化研究》，北京大學(xué)出版社1992年版，第72頁，第72-73頁，第72頁，第4頁。

陸揚(yáng)：《德里達(dá)解構(gòu)之維》，華中師范大學(xué)出版社1996年版，第2頁，第2頁。

尚杰：《德里達(dá)》，湖南教育出版社1999年版，第331頁，第332頁，第333頁。

相關(guān)材料參見杜小真、張寧主編《德里達(dá)中國(guó)講演錄》，中央編譯出版社2003年版。

“從今天的現(xiàn)實(shí)來看，后現(xiàn)代的那些文化已經(jīng)變成了日常經(jīng)驗(yàn)的一部分，也構(gòu)成了消費(fèi)社會(huì)的主要符號(hào)體系。就中國(guó)而言，后現(xiàn)代的經(jīng)驗(yàn)也不再是思想界的命題和文學(xué)藝術(shù)實(shí)驗(yàn)領(lǐng)域的激進(jìn)形式，也可以在現(xiàn)實(shí)和日常經(jīng)驗(yàn)中感同身受。中國(guó)在90年代后期高速發(fā)展的城市化，信息產(chǎn)業(yè)和全球化帶來的跨國(guó)公司，國(guó)際傳媒和全球超市連鎖店，影視的國(guó)際化潮流，廣告業(yè)的飛速發(fā)展……這些都帶來了后現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)，也使中國(guó)的現(xiàn)實(shí)在很大程度上打上后現(xiàn)代文化的烙印?！蔽囊婈悤悦髦兜吕镞_(dá)的底線解構(gòu)的要義與新人文學(xué)的到來》，北京大學(xué)出版社2009年版，第42頁。

陳曉明：《德里達(dá)的底線解構(gòu)的要義與新人文學(xué)的到來》，北京大學(xué)出版社2009年版，第6-7頁。