施特勞斯也多次論及文化一詞從單數(shù)變?yōu)閺?fù)數(shù)這一歷史性轉(zhuǎn)變，并且也指出這一轉(zhuǎn)變發(fā)生在19世紀(jì)中葉。不過，他對(duì)這種“特殊對(duì)一般的勝利”并不贊賞，相反卻取嘲笑的態(tài)度。他說：“在人類學(xué)和部分社會(huì)學(xué)中，‘文化這個(gè)詞通常被用作復(fù)數(shù)形式，如此一來，你就可以有一種郊區(qū)文化，有一種少年幫派文化（少年非犯罪文化甚或少年犯罪文化）。諸位可以說，根據(jù)當(dāng)前這種文化觀念，沒有哪個(gè)人沒有文化，因?yàn)樗麑儆谀撤N文化?！粋€(gè)人要不是住在瘋?cè)嗽豪铮褪怯形幕娜?。甚至在某些前沿的研究領(lǐng)域——我們今天經(jīng)常聽說這些研究——我們還發(fā)現(xiàn)了一個(gè)有趣的問題：瘋?cè)嗽豪锏寞傋觽冋娴木蜎]有他們自己的一種文化嗎？”他所嘲笑的這種現(xiàn)象，確實(shí)有其可笑之處。文化一詞復(fù)數(shù)化到今天這種程度，怕也是這一轉(zhuǎn)變的推動(dòng)者們始料未及的。

按施特勞斯的看法，這一轉(zhuǎn)變的始作俑者并非是人類學(xué)家們。他說：“如本尼迪克特（Ruth Benedict）之類的人類學(xué)家已經(jīng)開始在某種低層次上重復(fù)了斯賓格勒等人曾在較大范圍上展開過的工作。”在對(duì)這場(chǎng)轉(zhuǎn)變的追溯中，《西方的沒落》一書作者斯賓格勒（Oswald Spengler）是施特勞斯和布羅代爾都重點(diǎn)論及的人物，其觀點(diǎn)顯然具有某種代表性。撇開施特勞斯所作的評(píng)價(jià)（“低層次”一語意味著高低之分）可能引發(fā)的爭議不談，則可以說，斯賓格勒從另一個(gè)角度（或另一個(gè)層面）提出了復(fù)數(shù)文化的概念，而這個(gè)概念的內(nèi)涵與人類學(xué)家們的概念不盡相同。斯賓格勒論述了一整套“以比較文化形態(tài)學(xué)為理論體系”（《西方的沒落》中譯者語）的歷史哲學(xué)，其中復(fù)數(shù)的文化概念自然是這個(gè)理論體系的核心概念。按斯賓格勒所謂“世界歷史的形態(tài)學(xué)觀（conception of a morphology of world-history）”，大體上就是把“文化”理解為世界歷史構(gòu)成的“有意義的單位”。在世界歷史這個(gè)舞臺(tái)上，用他自己的話說：“我看到的是一群偉大文化的戲劇?！边@群文化中，“每一種文化都以原始的力量從它的土生土壤中勃興起來”，且像有機(jī)體一樣各自有其生命及生命周期（生老病死）。與人類學(xué)家們一樣，他也認(rèn)為各種文化互相之間沒有高低之分，“它們都是動(dòng)態(tài)存在的個(gè)別世界”。他把劃分為“上古—中古—近代”三階段進(jìn)行論述的“西歐歷史體系”說成是“托勒密體系”（即地心說體系），而把自己不承認(rèn)古典文化和西方文化高于其他文化的體系稱為“哥白尼體系”（即日心說體系），似乎也有反歐洲中心主義的意思。但人類學(xué)家們所關(guān)注的“原始文化”在他眼里只是“第一個(gè)時(shí)代”的殘存物?！霸嘉幕炔皇且粋€(gè)有機(jī)體，也不是若干有機(jī)體的總和?！倍f的“偉大文化”則是在“第二個(gè)時(shí)代”勃然興起的，僅有“西方文化”、“古典文化”、“中國文化”、“阿拉伯文化”、“巴比倫文化”、“埃及文化”、“墨西哥文化”和“印度文化”等八個(gè)“高級(jí)文化”。而且，除西方文化正走向沒落以外，其他七個(gè)文化已經(jīng)死亡。他把這些文化的形成歸因于一種神秘的存在，一種“靈魂”，因而有“一種文化是在一個(gè)偉大的靈魂蘇醒時(shí)誕生的”，“當(dāng)這靈魂實(shí)現(xiàn)了全部可能性時(shí)，文化就死了”之類說法。這與本尼迪克特將之歸因于“在人類生活的可能性中做出的不同選擇”顯然是大異其趣。事實(shí)上，斯賓格勒不僅認(rèn)為“人類只是一個(gè)動(dòng)物學(xué)的說法”，而且還認(rèn)為人類只是文化的“材料”（“每一種文化都把自己的影像印在它的材料、即它的人類身上”）。這種觀點(diǎn)怕是任何人類學(xué)家都無法接受的。我想人類學(xué)家們會(huì)傾向于同意布羅代爾的說法：“歷史學(xué)家們不相信奧斯瓦爾德·斯賓格勒或阿諾德·湯因比這種熱情過度的探索者，無疑是正確的。任何與普遍性理論密切相關(guān)的歷史都需要恢復(fù)其真實(shí)面目----圖像、地圖、精確的年表與證據(jù)。”

湯因比也是布羅代爾重點(diǎn)論及的對(duì)象。順便說一下，湯因比的巨著《歷史研究》（節(jié)譯本）在上個(gè)世紀(jì)70年代對(duì)我們這一代人有很大影響。湯因比用文明取代了文化。不過，我們大體上可以把他使用的“文明”一詞與斯賓格勒使用的“文化”一詞視為等價(jià)物。而且，前者明顯脫胎于后者。湯因比列舉的文明共有21個(gè)或22個(gè)，其中存活至今的只有5個(gè)，它們是：遠(yuǎn)東文明、印度文明、東正教文明、伊斯蘭文明和西方文明。這些文明也如斯賓格勒的文化一樣，有誕生、成長、和死亡的生命周期，也即有其不可抗拒的命運(yùn)。湯因比論述文明興起的原因時(shí)，沒有“靈魂蘇醒”之類的神秘概念，而是歸結(jié)為一種較為偏重經(jīng)驗(yàn)的“模式”——“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”，也就是歸結(jié)為人類群體與環(huán)境的互動(dòng)。但在論及文明的成長模式時(shí)，他將之歸因于有創(chuàng)造力的少數(shù)人的“生命沖動(dòng)”（布羅代爾特地為湯因比挑選出來的柏格森用語），就又多少相當(dāng)于斯賓格勒的“靈魂”一說了。衰落自然緣起于這少數(shù)人喪失了“生命沖動(dòng)”，但湯因比卻也為衰落過程精心設(shè)計(jì)了一個(gè)模式，布羅代爾說他的這個(gè)模式是“把一切都簡化為羅馬帝國的終結(jié)”。還有一點(diǎn)需注意，那就是：湯因比雖然也強(qiáng)調(diào)文明的個(gè)體性和特殊性，但他為所有不同文明建立統(tǒng)一模式的努力卻把他帶往另一個(gè)方向——對(duì)普遍性的尋求。他說：“在各種文化之上存在著同一的人類精神本性?！辈剂_代爾說他這是想?yún)f(xié)調(diào)單數(shù)文明和復(fù)數(shù)文明，又說自己并不欣賞他的這種協(xié)調(diào)方式。關(guān)于湯因比最后要說的一點(diǎn)是，他那十卷本的洋洋巨著《歷史研究》中對(duì)“原始文化”幾乎只字未提。

施特勞斯的追溯并沒有止步于斯賓格勒。在施特勞斯看來，文化一詞的現(xiàn)代用法當(dāng)源起于盧梭（Jean-Jacques Rousseau）：“按盧梭的看法，公民社會(huì)本質(zhì)上是一種特殊的社會(huì)，或更確切地說，是一個(gè)封閉的社會(huì)。他認(rèn)為，公民社會(huì)必須有自己的個(gè)性才會(huì)健康，這就要求民族的排他性制度來產(chǎn)生或培養(yǎng)公民社會(huì)的個(gè)性。這些制度必須由一種‘民族的哲學(xué)、一種無法移植于其他社會(huì)的思維方式提供活力：‘每個(gè)民族的哲學(xué)幾乎不適用于其他民族。另一方面，科學(xué)或哲學(xué)從本質(zhì)上具有普世性（universal），它對(duì)所有智者（wise man）都一樣。哲學(xué)和科學(xué)的傳播必然削弱‘民族哲學(xué)的力量，從而削弱公民對(duì)其共同體特殊生活方式的依附?！币陨咸峁┑摹氨R梭的看法”中，那個(gè)強(qiáng)調(diào)特殊性的“復(fù)數(shù)文化”概念的確已呼之欲出。值得注意的是，盧梭自己當(dāng)然與“所有智者”一樣，相信的是具有普世性的科學(xué)與哲學(xué)而非“民族哲學(xué)”?？磥怼懊褡逭軐W(xué)”和“無法移植于其他社會(huì)的思維方式”等等都是盧梭認(rèn)為“立法者”應(yīng)該為愚眾（“智者”的反面）準(zhǔn)備的，目的在于增強(qiáng)“公民對(duì)其共同體特殊生活方式的依附”，也即（通俗地說）增強(qiáng)共同體的凝聚力。施特勞斯點(diǎn)明了盧梭的意思：“社會(huì)之成敗端賴于一種特別的蒙昧（obfuscation）” 。

盧梭本是啟蒙運(yùn)動(dòng)的干將之一，其出發(fā)點(diǎn)或理論前提自然是與啟蒙運(yùn)動(dòng)一致的，即支持“自然狀態(tài)”學(xué)說和個(gè)體獨(dú)立、理性思考優(yōu)先等原則，卻為什么會(huì)得出這樣一種與啟蒙運(yùn)動(dòng)背道而馳（情感和傳統(tǒng)優(yōu)先）的結(jié)論呢？施特勞斯指出，盧梭的這個(gè)結(jié)論實(shí)際上是一個(gè)“實(shí)踐上的解決方案”，想要解決的是自然人如何轉(zhuǎn)變?yōu)楣窕蜃匀蛔杂扇绾无D(zhuǎn)變?yōu)楣褡杂傻膯栴}。施特勞斯對(duì)盧梭在這一點(diǎn)上的思路有很詳盡的闡釋（見《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》一書中《盧梭的意圖》一文），按我的理解可簡述如下。

盧梭與霍布斯、洛克一樣，從每個(gè)人自我保存的自然欲望中找到了社會(huì)的充分自然基礎(chǔ)。即：社會(huì)是為求自保的個(gè)體以同意為基礎(chǔ)組成的（社會(huì)契約論）。組成社會(huì)便產(chǎn)生政治問題，生而自由的自然人與社會(huì)必有的束縛之間的緊張和對(duì)抗，決定了政治問題最佳解決方案的一般性質(zhì)：最佳方案是一個(gè)使人盡可能保持自由的社會(huì)。盧梭認(rèn)為，如果人只服從非人格的社會(huì)意志，不服從其他任何個(gè)人的，或由個(gè)人組成之團(tuán)體的人格意志或私人意志，那么就政治意義而言他便是自由的。而社會(huì)意志只能用普適性的法律體現(xiàn)自身，公民的自由是法治下的自由。到此為止，盧梭的看法與其他啟蒙思想家的看法似無二致。但盧梭似乎又不相信僅憑個(gè)人之間出于自保而達(dá)成的契約就能締結(jié)一個(gè)“健康的公民社會(huì)”，所以他在社會(huì)契約之外（或之上？）疊加了一個(gè)概念——“公意”。其本意可能是用以防止任何私人的專斷意志凌駕于他人和社會(huì)之上。但施特勞斯說他的公意說遭遇了兩重難題：“總是以社會(huì)利益為取向從而總是有著良好意圖的公意，如何做到總是十分清楚社會(huì)利益之所在？完全受私人意志左右的自然人，如何實(shí)現(xiàn)向總是把公意置于私人意志之上的公民的轉(zhuǎn)變？”這兩重難題（在盧梭看來）不是從理論上可以解決的，于是引出一種“實(shí)踐上的方案”。盧梭把希望寄托在“一個(gè)立法者或‘國父（即一個(gè)智力超群者）的行動(dòng)：為自己設(shè)計(jì)出的一部法典注入神圣起源”，或者至少需要這種神化行動(dòng)的“等值物”?！傲⒎ㄕ叩男袆?dòng)，以及它后來的等值物（各種傳統(tǒng)和情感）”一則可以確立一個(gè)有神圣來源因而受到遵從的“公意”，二則可以幫助“自然人”馴化自己的欲望與情感而成為“公民”。說白了，盧梭的這個(gè)方案就是要營造“文化”來支持政治。用布盧姆論及此的話說：“這種由立法者建構(gòu)的復(fù)雜神經(jīng)系統(tǒng)就是我們所稱的文化”。布盧姆在這里“將盧梭的立法者描繪成文化的奠基者”。隨后他說：“盧梭……似乎是在將文化的關(guān)懷和政治的關(guān)懷聯(lián)結(jié)起來。對(duì)盧梭來說，它們確實(shí)是不可分離的。19世紀(jì)的文化觀念則徹底和政治分離了。它不再被理解為一種人的建構(gòu)能力所能及的有意識(shí)的奠基活動(dòng)。人們開始把它理解為一種生長、一種神秘歷史過程的結(jié)果?！辈贿^，布盧姆又說了：“無論這個(gè)詞（指文化---引者）離開盧梭的根源處有多遠(yuǎn)，它依然表達(dá)著盧梭對(duì)人類團(tuán)體‘有機(jī)性格的關(guān)切?！薄坝袡C(jī)”二字是盧梭用語，道破了盧梭的浪漫情懷中有一種整體主義傾向—有機(jī)地結(jié)合或統(tǒng)一當(dāng)然不再是以個(gè)體為本位的契約關(guān)系?？梢哉J(rèn)為，文化一詞也一直在表達(dá)這種傾向。順便說一下，“有機(jī)”（“有機(jī)的”或“有機(jī)地”）也是我們青年時(shí)代（文革時(shí)期）非常熟悉的一個(gè)理論用語。

施特勞斯說盧梭的這個(gè)“最為簡便的解決方案是‘浪漫主義的”，并指出實(shí)施這個(gè)方案“必須直接或間接地付出的代價(jià)是：讓哲學(xué)屈從于社會(huì)，或把哲學(xué)整合于‘文化之中”。換言之就是必須放棄自由獨(dú)立的理性思考？

（作者系黔籍學(xué)者，著名書評(píng)人，1980年考入北大外國哲學(xué)所，獲碩士學(xué)位，現(xiàn)居北京。）