楊曉

[摘要]以塞亞·伯林認(rèn)為，在我們置身于其中的道德世界存在著諸多不可通約的價(jià)值，而個(gè)體卻不可避免地要在這些不可通約的價(jià)值之間做出選擇，而造成其他價(jià)值不可復(fù)歸的損失。伯林提出通過“移情的想象力”理解異己文明，使行為者彼此之間以批判的眼光假設(shè)或論證其他價(jià)值選擇的正當(dāng)性，減少價(jià)值觀之間的沖突，由此在不同的價(jià)值觀之間達(dá)成一種妥協(xié)的共識，維持一種“不穩(wěn)定的平衡”。

[關(guān)鍵詞]以賽亞·伯林；價(jià)值多元主義；移情的想象力；不穩(wěn)定的平衡

[中圖分類號]B089 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2015.04.003

作為20世紀(jì)最具代表性的推崇多元價(jià)值的思想家之一，以塞亞·伯林（Isaiah Berlin）對政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的貢獻(xiàn)備受學(xué)院藩籬內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注。在伯林看來，我們置身于其中的道德世界存在著客觀的、不可通約的，甚至是相互沖突的多元價(jià)值。如果個(gè)人（或社會(huì)）選擇一種價(jià)值，那么不可避免地就會(huì)導(dǎo)致其他價(jià)值的犧牲，即便人們在做出選擇時(shí)意識到這種不可復(fù)歸的犧牲，但由于價(jià)值之間的不可通約性，在接受一種價(jià)值的同時(shí)依然會(huì)忽略其他價(jià)值，甚至?xí)奚渌麅r(jià)值。針對價(jià)值之間存在的這種沖突，伯林認(rèn)為，人們在做出選擇時(shí)會(huì)基于“一種公平交易的原則：種種規(guī)則、價(jià)值和原則，彼此之間都不得不做各種程度的相互讓步”[1]（P21），在沖突的價(jià)值、原則和規(guī)則之間保持一種“不穩(wěn)定的平衡，以此來防止陷入絕境，或者做出褊狹的選擇——這是對一個(gè)文明社會(huì)的基本要求”[1]（P21）。本文擬在對伯林價(jià)值多元主義起源探析的基礎(chǔ)上，揭示伯林價(jià)值多元主義價(jià)值沖突和不可通約性的特征，以探尋伯林價(jià)值多元主義的精神實(shí)質(zhì)。

一、伯林價(jià)值多元主義的起源：反啟蒙運(yùn)動(dòng)

多元主義是一個(gè)有著悠久歷史的概念，其源頭可以追溯至古希臘哲學(xué)家對本體究竟是“一”還是“多”的論爭。多元主義理念真正作為一種哲學(xué)概念則出現(xiàn)在德國哲學(xué)家沃夫的論述中，他首次明確使用Pluralismus描述與“自我中心論”有所差異的“本體多元論”。沃夫以萊布尼茨單子論作為論述構(gòu)成世界實(shí)體的基礎(chǔ)，而這個(gè)觀點(diǎn)也奠定了多元主義在哲學(xué)領(lǐng)域里的一些基本主張。例如，一個(gè)社會(huì)或價(jià)值體系是由許多彼此互不相同、相互獨(dú)立的因素或價(jià)值所構(gòu)成的，這些構(gòu)成因素和價(jià)值都有其自身的合法性和確定性，并非是由比其更高級的原則衍生出來的，任何一種事物或價(jià)值都不可能蘊(yùn)含與之不同的事物或價(jià)值，同樣，也沒有任何一種事物或價(jià)值可以支配、控制一切異于其自身的事物或價(jià)值。及至康德，多元主義的詞義發(fā)生了一些轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變的源頭在于康德對那種認(rèn)為世界的運(yùn)行都是以自我為中心的自我中心主義的拒斥。對康德而言，不論是在邏輯判斷還是在審美、道德思考上，我們都應(yīng)該把自身視為世界公民的一員，這樣我們就必然要考慮他人的立場和看法?？档碌倪@種不將自己的判斷視為最終標(biāo)準(zhǔn)、承認(rèn)尚需要外在的真理判斷且尊重相異意見的多元論，可以說已略具20世紀(jì)多元主義的精神。除此之外，康德還把多元主義的概念應(yīng)用于哲學(xué)之外的領(lǐng)域，于是這一概念逐漸延伸至部分學(xué)術(shù)領(lǐng)域，尤其是政治哲學(xué)和道德哲學(xué)領(lǐng)域。

多元主義在伯林的思想中被賦予了一種新的性質(zhì)與意義。對他而言，多元論既是一種思考方式、一種考察問題的角度，同時(shí)亦是一種解釋的框架?！敖裉鞗]有人會(huì)對如下的假定感到驚訝：一般而言，多樣性優(yōu)于一致性——單調(diào)、一致都是貶義詞；或者就性格品質(zhì)而言，正直和誠實(shí)值得贊美，與真理或信仰、原則的合法性無關(guān)；又如，比起冷靜的現(xiàn)實(shí)主義，如果說熱情的理想主義少一些實(shí)用的話，它要更為高尚；又或，寬容優(yōu)于褊狹，即便這些美德持之太過，進(jìn)而導(dǎo)致了危險(xiǎn)的后果等。不過，從時(shí)間上講，這些假定并不長久；而如下的概念卻更為久遠(yuǎn)，甚至根源于柏拉圖開創(chuàng)的傳統(tǒng)之中：既然真理是唯一的，而謬誤是多種多樣的，所以一是好的，而多就是壞……在古代世界或是，有誰會(huì)談?wù)撋罨蛩枷氲亩鄻踊兀俊盵1]（P210）伯林認(rèn)為，價(jià)值多元主義的發(fā)現(xiàn)挑戰(zhàn)了自柏拉圖以來西方智識傳統(tǒng)的核心——三條無可置疑的信條：（1）一切真正的問題都有一個(gè)而且只有一個(gè)正確的答案；（2）對這些問題來說，正確的答案是可知的；（3）正確的答案彼此不會(huì)沖突，因?yàn)橐粋€(gè)真命題是不可能跟另外一個(gè)真命題相矛盾的。這三個(gè)信條催生了一種“全知全能”的“解決無限的智力拼圖，在關(guān)涉道德的事例中，我們能察覺到何為完美的生活并把這種生活建立在對宇宙規(guī)則的理解之上”[1]（P213）。在很多地方伯林都提到這種可能解決“無限的智力拼圖”的信念，在這種信念中，就像一元論者所思考的那樣，所有的沖突最后都能達(dá)至和諧。對一元論者來說，最關(guān)鍵的是探索一種人類的合適的目標(biāo)，這樣的話，“唯一不能解決的問題也將或多或少的是技術(shù)上的：如何獲得保護(hù)這些目標(biāo)的方法，并如何地分配社會(huì)或心理所提供的技術(shù)上的方式至最好的方式”[2]（P69）。

按照伯林的看法，反啟蒙運(yùn)動(dòng)以其崇高的特殊性和對普世的理性主義的拋棄，撼動(dòng)了在西方政治哲學(xué)中長久以來所秉持的一元論。然而，早在馬基雅維利的著作中已經(jīng)呈現(xiàn)了這種對一元論的挑戰(zhàn)：“如果個(gè)體選擇遵循基督徒的道德價(jià)值的話，那么就必須放棄一切希望羅馬或希臘或人類能茁壯成長的高尚的和光榮的社會(huì)體系?！盵2]（P303）另一方面，如果個(gè)體選擇遵循異教徒的道德價(jià)值體系，將必須抑制自己的疑惑，否則將會(huì)失敗[2]（P303）。出于對一元論的反感，伯林意識到馬基雅維利發(fā)現(xiàn)了：（1）在兩種不同的價(jià)值體系之間選擇并沒有一種清晰的標(biāo)準(zhǔn)；（2）任何選擇都會(huì)導(dǎo)致一定的犧牲。這種思想也充斥在維柯的著作之中。維柯認(rèn)為并不存在固定的人性的定義，而且無論是在生活中還是在藝術(shù)中也不存在永恒不變的判斷標(biāo)準(zhǔn)。作為人類和文化發(fā)展所造成的結(jié)果，維柯建議：研究人類社會(huì)，需要形成一種不同于科學(xué)研究自然的方式。如果對人類社會(huì)的研究與自然科學(xué)的研究方法大相徑庭的話，那么一元論者的幻想就會(huì)破滅。維柯對于人類發(fā)展的能力（和他們的文化發(fā)展的能力）被赫爾德更進(jìn)一步地加以擴(kuò)充。伯林指出：在赫爾德的理念中并不存在全體通用的法則，而是存在著多種多樣的文化形式；他認(rèn)為德國、葡萄牙和中國的文明之間并不存在誰更優(yōu)越的問題，“它們之間僅僅是不同的；因?yàn)樗麄兪遣煌?，所以他們就尋求不同的目?biāo)；因此就存在他們彼此之間獨(dú)特的特征和價(jià)值”[2]（P42）。

正是由于受馬基雅維利、維柯和赫爾德持久的影響，伯林才發(fā)現(xiàn)了價(jià)值多元主義，并把其定義為：“不同的人們也許追求不同的價(jià)值目標(biāo)，并且這些理性的、智識成熟的、有能力理解相互理解彼此的文化，就像我們與離我們遙遠(yuǎn)的中東國家的人們在閱讀柏拉圖和中世紀(jì)的小說且能激起共鳴?！盵2]（P9）盡管持有這種信念并追求不同目標(biāo)的個(gè)體可以相互溝通，通過移情作用相互理解和潛在地相互學(xué)習(xí)，但是伯林并沒有放棄不同價(jià)值之間的不可通約性這一觀點(diǎn)，仍然意識到價(jià)值在不同的層面上必定相互沖突：它們在“不同文化之間，或同一文化的不同群體之間，或你和我之間”[2]（P10）沖突。此外，他還認(rèn)為，像正義、公正等絕對價(jià)值，在具體的事例中與“并非絕對價(jià)值的同情、憐憫等價(jià)值并不和諧”[2]（P10）。因此，不同價(jià)值之間的這種通約性，以及不可兼容性貫穿于伯林的價(jià)值多元主義思想之中，并外現(xiàn)為其不可或缺的特征。

二、伯林價(jià)值多元主義的呈現(xiàn)：價(jià)值的沖突和不可通約

伯林在馬基雅維利、維柯、赫爾德和浪漫主義的啟發(fā)下，通過對一元論的拒斥，明確地建立了自己的價(jià)值多元主義思想。對他而言，我們所身處的這個(gè)世界，存在著許多性質(zhì)相異且不可通約的價(jià)值。只要是曾經(jīng)有過些許生活經(jīng)驗(yàn)的人，都可以感受到我們的世界的確存在著不同的價(jià)值，譬如個(gè)人層面的知識、金錢、友誼、愛情等，都是我們所期盼和追求的價(jià)值與目標(biāo)；同時(shí)我們也能夠體會(huì)到，知識不是金錢，友誼不是愛情，而知識與金錢、友誼與愛情，不僅不能等同于公平與正義，也無法用公平與正義來定義和分析。因?yàn)檫@些價(jià)值各有其不同的蘊(yùn)意，性質(zhì)有所差異，彼此之間不可兼容和不可通約。正如伯林在《自由論》里面所闡述的：“如果我們所追求的目標(biāo)是多種多樣的，并且在原則上這些目標(biāo)是不能相互兼容的，那么它們之間產(chǎn)生沖突的可能性或引起悲劇的可能性是不能在人類的生活中完整地消除的，不論是個(gè)人意義上的或集體意義上的。”[3]（P214）從伯林的論述中我們可以得知：我們所選擇的價(jià)值目標(biāo)和生活方式均有實(shí)踐的理由依據(jù)，價(jià)值之選擇所依據(jù)的實(shí)踐之理性或理由，隨著選擇者置身的處境形勢的差異也各有不同。這就是價(jià)值與價(jià)值之間的“不可兼容”或“不可通約”的特性。我們無法從這些復(fù)雜的、不可通約的價(jià)值和價(jià)值選擇所依據(jù)的理由當(dāng)中確定某一種價(jià)值和理由作為“根本之價(jià)值”或“基本之理性”，以借此推演其他價(jià)值，并將之看成最基本的、普遍的準(zhǔn)則。

伯林認(rèn)為，價(jià)值之間沖突的主要特征體現(xiàn)在價(jià)值的不可兼容性和不可通約性，這種不可通約性會(huì)導(dǎo)致人們在對不同價(jià)值之間進(jìn)行選擇時(shí)進(jìn)退兩難，因?yàn)闊o論我們選擇哪一方，都會(huì)導(dǎo)致另一方不可復(fù)歸的犧牲。自柏拉圖以來，西方哲學(xué)家們普遍相信道德與政治的價(jià)值可以按層系分級，生活形式亦可依此做出分類與分級，且這樣的分級似乎不但是可行的，而且是必要的。伯林將這樣的態(tài)度歸入他所反對的一元論體系當(dāng)中，因?yàn)橐辉撜呱钚鸥鲀r(jià)值間是可以通約共量的，所有價(jià)值都是可以被化約成一類的，各價(jià)值的要素可以被估量總計(jì)出來，然后編入一個(gè)有階級高低排序的體系當(dāng)中。如此一來，價(jià)值可被區(qū)分為主價(jià)值與次價(jià)值，所有次價(jià)值本身并不成為目的，其目的在于成就一個(gè)主價(jià)值。伯林的價(jià)值多元論拒斥世界上存在唯一且最高的價(jià)值——此價(jià)值在客觀上凌駕于所有其他價(jià)值之上，甚至能夠統(tǒng)合所有其他的價(jià)值而形成一個(gè)價(jià)值的系統(tǒng)。

伯林認(rèn)為，使得各價(jià)值間無法通約共量的原因有很多，因此不能對各種價(jià)值在原則上或理論上作先后排序。因?yàn)?，價(jià)值的涵義往往是模糊不清的，每種價(jià)值對不同的個(gè)人有不同的經(jīng)驗(yàn)感受，且每種價(jià)值對不同的個(gè)人都有個(gè)別的本質(zhì)與個(gè)別的要求。當(dāng)我們試圖去確定什么樣的生活是幸福的時(shí)候，便會(huì)發(fā)現(xiàn)幸福的生活對某些人而言是一種無拘無束的生活，但對某些人而言則是充滿羈絆的生活，由于兩種幸福都存在，這樣所謂的幸福的原則便無法指導(dǎo)人們做出唯一、正確的選擇。換言之，兩者的原則可能都是正確的，亦可能都是錯(cuò)誤的，視個(gè)人偏好而定，而不同偏好的價(jià)值彼此間是異質(zhì)的、不可共量的，因而也是無法比較的。此外，我們知道價(jià)值勢必指涉某種評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而不同個(gè)人有不同的、屬于他自己的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，世上不存在一種普遍客觀的、單一的價(jià)值尺度來作為價(jià)值王國中的度量衡，價(jià)值的不可共量性與不可比較性遂得以成立。因?yàn)椤叭祟惖哪繕?biāo)是多樣的，它們并不都是可以公度的，而且它們相互間往往處于永久的敵對狀態(tài)。假定所有的價(jià)值能夠用一個(gè)尺度來衡量，以致稍加檢視便可決定何者為最高，在我看來這違背了我們的人是自由主體的知識，把道德的決定看作是原則上由計(jì)算尺就可以完成的事情”[4]（P244-245）。約翰·格雷對其做了進(jìn)一步的闡釋。首先，他否認(rèn)哲學(xué)之理論能夠仲裁價(jià)值之間彼此的沖突及樹立一套“良好之生活”的終極原則，“如果人們的生活方式乃是他們自身實(shí)踐之產(chǎn)物，這些生活方式之形態(tài)都受到人之性情以及從其祖先傳承過來之環(huán)境所塑造與限制，那么，顯而易見的，任何良好生活之概念，都無法以這生活是深植人心人性為理由，自稱比其他生活方式居于優(yōu)勢之地位”[6]（P35）。其次，他認(rèn)為，人所肯定的價(jià)值，彼此之間不但沖突（例如，自由與平等之價(jià)值彼此之間無法兼容，而且彼此沖突），更有甚者，任何一項(xiàng)價(jià)值也會(huì)產(chǎn)生重復(fù)、相互沖突的解釋觀點(diǎn)，以自由的蘊(yùn)意為例，自由不但有消極意義與積極意義之自由之間的沖突，同時(shí)某一種自由可能會(huì)消滅另一種自由，甚至?xí)呱驓母嗳讼碛械淖杂森h(huán)境。

價(jià)值多樣性的存在意味著對完美世界——在這樣的世界中所有的價(jià)值都是和諧共存的，人們所有的欲望都是可以被滿足的——的拒斥。正如伯林所言，“我始終相信人所追求的價(jià)值是繁復(fù)多樣的，而這無數(shù)的價(jià)值有些是互相沖突、彼此間無法兼容并蓄的”[7]（P2-3），并且“人類所有的愿望都可以滿足的想法是一種矛盾，一種形而上學(xué)的狂想”[3]（P213）。這意味著對深受意識形態(tài)和宗教影響的體制而言，它們的終極目標(biāo)都是希望在地球上建立一個(gè)完美的社會(huì)：在這個(gè)社會(huì)中所有的終極價(jià)值和目標(biāo)都可以和諧地相處。有鑒于此，伯林揭示出：這種把一元論的理念作為一種終極解決方案或這些體制所設(shè)置的一套單一和諧的解決方案，是內(nèi)在不一致的和沖突的?！斑@些價(jià)值的沖突，正是他們是誰、我們又是誰的本質(zhì)的差別。如果有人告訴我們，這些矛盾將會(huì)在某個(gè)完美社會(huì)中得到解決，在那里，所有美好的東西都在根本上和諧一致，那么，我們應(yīng)該這樣回答他們：他們所謂的那些美好的東西，與我們的價(jià)值有沖突，他們所賦予其中的意義，并不屬于我們……完美的世界，最后的解決，一切美好事物和諧共存，這樣的一些概念，對我來說，并不僅僅是無法實(shí)現(xiàn)的——這是不言自明的道理——而且它在概念上也不夠圓融；我不能夠理解，這種和諧究竟意味著什么。有些至善是不能夠一起共存的。這是概念上的事實(shí)?！盵1]（P17）因此，伯林認(rèn)為，這種希望有一天社會(huì)或者共同體中一切價(jià)值都和諧共存的設(shè)想是不可能出現(xiàn)的，而且也正如前所述，是一種非常危險(xiǎn)的烏托邦式的夢想。這種觀點(diǎn)的荒謬之處恰恰在于，不能正視悲劇和沖突是構(gòu)成人類生命的內(nèi)在特質(zhì)，而悲劇和沖突是人類所固有的。我們應(yīng)該清醒地認(rèn)識到，人類的思想史總是圍繞著生活意義與制度安排之間的沖突而緩慢前行的，這也恰好彰顯出價(jià)值與喜好本身就是沖突的這項(xiàng)既存事實(shí)。因此，伯林一再提醒人們，那種假定世界中所有美好的事物、所有的善都是相互和諧存在的是錯(cuò)誤的，這并非老調(diào)重彈——在一個(gè)不完美的世界中所有的價(jià)值和善并不都是相容的，這些善或者價(jià)值在本質(zhì)上是相互沖突的，并不存在能使其和諧、無可置疑的解決方法。

除此之外，伯林還進(jìn)一步揭示出價(jià)值不僅在不同的價(jià)值體系和文化之間是不相兼容和不可通約的，而且在同一價(jià)值體系和文化中不同的群體之間也是不能兼容和不可通約的：“有一點(diǎn)是清楚的，就是不同的價(jià)值可能會(huì)有沖突——這就是為什么不同的文化會(huì)有抵觸。不同的文化之間，同一文化的不同群體之間，甚至在你我之間，都有可能是相互抵觸的。比如，你永遠(yuǎn)都認(rèn)為應(yīng)該實(shí)話實(shí)說，無論什么情況；而我不這么想，因?yàn)槲蚁嘈胖v實(shí)話有時(shí)候會(huì)太讓人痛苦，傷害太大。我們可以交流彼此的看法，也可以努力達(dá)成共識，但最后仍會(huì)發(fā)現(xiàn)，你所追求的東西和我獻(xiàn)身的目標(biāo)之間還是不可調(diào)和的。就個(gè)人而言，他自身也會(huì)有價(jià)值的沖突?！盵1]（P14）可見，價(jià)值多元主義貫穿于整個(gè)人類生活之中，即便個(gè)體自身也能體驗(yàn)到價(jià)值沖突。不但在善和不善之間存在著沖突，而且在善之間也存在著沖突。每一種文化都有其自身的標(biāo)準(zhǔn)。文化、亞文化和個(gè)人都有他們自身所優(yōu)先選擇的不可兼容的價(jià)值和目標(biāo)標(biāo)準(zhǔn)。這意味著在一個(gè)多元文化境遇中，何種價(jià)值和目標(biāo)具有優(yōu)先權(quán)，以及何種標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該適用都是難題。

除伯林之外，著名思想家阿拉斯戴爾·麥金太爾也注意到了這種在社會(huì)中存在的普遍分歧。他在《美德之后》中闡釋了諸多正義概念之間的不可通約性：“我們有太多具有差異性和相互競爭的道德觀念，在這種情況下相互競爭的和差異性的有關(guān)正義的概念，以及文化的道德資源使我們找不到解決這些問題的合理方法?！盵8]（P235）對麥金太爾來說，這種分歧源于缺乏一種以理性的方式協(xié)調(diào)解決美好生活的背景概念，其原因在于麥金太爾認(rèn)為，個(gè)人主義和現(xiàn)代性計(jì)劃未能提供一種獨(dú)立的道德正當(dāng)性的方法。對于伯林來說，這種分歧的原因在于我們所生活的道德世界是不和諧的甚至是沖突的。即使我們能達(dá)成對美好生活的共同看法，我們?nèi)匀粫?huì)面對這些善與善之間的沖突，因?yàn)檫@些相互沖突的諸價(jià)值被賦予了不同的意義和重要性。

伯林借用“扭曲木材”的隱喻去刻畫我們所生活的甚至善與善之間都充斥著不和諧的道德世界。伯林的這種表達(dá)起源于康德，康德使用這個(gè)隱喻原本是指人類罪惡的一面，雖然伯林也使用這個(gè)隱喻去描述人性的黑暗面，但他最喜歡使用這個(gè)隱喻去刻畫圍繞著人類的道德世界的各種價(jià)值之間的內(nèi)在張力。例如，伯林使用這個(gè)隱喻意在表明完美的解決方案是不可能的：“或許我們所能做的最佳選擇是，努力在不同的人類群體的不同渴望之間尋找某種平衡（顯然是一種不穩(wěn)定的平衡）——至少要阻止他們排除對方的沖動(dòng)，而且要盡可能地去阻止他們相互傷害——在最大程度上促進(jìn)他們相互的同情和理解，盡管這是永遠(yuǎn)不可能徹底實(shí)現(xiàn)的事情?！盵1]（P50）解決價(jià)值沖突的方案并不總在邏輯上是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，“因此，步出困境之路存在于某種邏輯上混亂的、可變的甚至是含糊的妥協(xié)。每一種特殊的情形都需要它自己特殊的對策，因?yàn)椤畯呐で娜诵灾闹校拖窨档略?jīng)說過的，‘造不出直的東西”[3]（P102）。再如，伯林使用“扭曲木材”的概念去批評持有理想生活取向的人們，諸如藝術(shù)家為了追求藝術(shù)而極端地選擇放棄家庭生活。伯林所拒斥的過于死板的或極端的決定并不總是在價(jià)值沖突中體現(xiàn)：“目前世界上有太多的個(gè)體在不同的價(jià)值之間不選擇以極端的方式去生活。偉大的哲學(xué)家說過，‘從扭曲的人性之材中，造不出任何直的東西?！盵3]（P102）人類應(yīng)該給自身機(jī)會(huì)以在生活中扮演不同的角色（作為一個(gè)藝術(shù)家，一個(gè)丈夫，一個(gè)父親），即便這意味著每個(gè)扮演的角色都不是太成功。如果非要引入第三個(gè)例子，伯林用這種隱喻指出，人們不能擠入“早已準(zhǔn)備好的模式”中或者“教條化地信奉某些方案，強(qiáng)迫人們穿上統(tǒng)一的制服”[1]（P18-19）。

鑒于價(jià)值與價(jià)值之間的不可通約性或不可兼容性，以及完美世界的虛幻性，伯林希望“少一些彌賽亞式的熱誠，多一些開明的懷疑主義，多一些對異性的寬容，在可預(yù)見的將來特別地多一些達(dá)到目標(biāo)的方法，為那些其趣味與信念（對錯(cuò)姑且不論）在多數(shù)人中很難找到共鳴的個(gè)體或少數(shù)人實(shí)現(xiàn)他們的目的多留出一些空間”[3]（P186）。這樣的多元主義要求我們在理論反省的層面上，不要過于執(zhí)著于某一種單一的、自認(rèn)為根本的價(jià)值原則，以為這樣的原則可以居于優(yōu)先的地位，借此權(quán)衡所有其他的價(jià)值。伯林拒斥自由主義在其發(fā)展過程中所展現(xiàn)出來的一元論的理論傾向，但是他的價(jià)值多元論是否可以給我們以指引，我們是否必須在多元分歧且彼此可能沖突的價(jià)值中尋求某種讓這些價(jià)值可以相互協(xié)調(diào)的共識原則，還值得進(jìn)一步探討。

三、多元價(jià)值之間的“極端選擇”和“不穩(wěn)定的平衡”

在我們所存身的道德世界中，人們不可避免地要在不可通約的價(jià)值之間做出選擇，而選擇一方就意味著另一方的不可復(fù)歸的犧牲。對于這種在不同價(jià)值之間非此即彼的極端選擇，伯林指出其并非如人們所想象的那么嚴(yán)重。他認(rèn)為，人們有能力去發(fā)展一種共享的相互理解的理念，并用來對具體情況做出理性的判斷，這樣就鼓勵(lì)他在許多境遇和選擇中可以務(wù)實(shí)地做出決定。有鑒于此，可以認(rèn)為，伯林在對人類狀況進(jìn)行說明的過程中，其明顯是受到了反啟蒙主義思想家對個(gè)體和社會(huì)自我創(chuàng)造力強(qiáng)調(diào)的影響。此外，他對個(gè)人價(jià)值的理解明顯地使用了康德哲學(xué)的范式：人們不但不能被強(qiáng)迫選擇，而且必須要尊重他人自身選擇的能力；由此可以認(rèn)為，有一些特定的選擇（不侵犯他人選擇自身目的的選擇）是比另一些選擇（侵犯了他人自身選擇的能力）仁慈的。

伯林著名的對消極自由的辯護(hù)就是從這種提升公共機(jī)構(gòu)對人們選擇的鼓勵(lì)中衍生出來的，他的消極自由理念內(nèi)在地與多元理念聯(lián)系在一起。他認(rèn)為，多元理念可以被人合理地需求的原因是：“多元主義是更人道的，因?yàn)樗聪耋w系建構(gòu)者那樣以一種遙遠(yuǎn)的、前后矛盾的理想的名義，剝奪人們——作為不可預(yù)測地自我轉(zhuǎn)化的人類——的生活所必不可少的東西。結(jié)果，人們在各種終極價(jià)值中進(jìn)行選擇；他們之所以做出選擇，是因?yàn)樗麄兊纳钆c思想受到基本的道德范疇與概念的決定，這些范疇與概念，不管其最終的起源是什么，在大部分的時(shí)空中，至少是他們的存在與思想、他們自己的認(rèn)同感的一部分；同時(shí)，也是人之為人的要素的一部分?！盵1]（P216）伯林對消極自由的論述被一些評論家認(rèn)為是深深根植于人類選擇的悲劇性之中而并不是一些形而上的道德理念之中的。格雷指出，伯林對消極自由的論述不應(yīng)該與對個(gè)人自治的衛(wèi)護(hù)混淆在一起。他指出：“伯林主張的消極自由的價(jià)值首先是作為提供一種通過做出選擇的自我創(chuàng)造的環(huán)境……深刻的是，因?yàn)橐环N自治的目標(biāo)僅僅是一種自我通過選擇而做出的創(chuàng)造，是一種自我創(chuàng)造而不是自治所賦予消極自由以價(jià)值的?！盵9]（P31）例如，如果我選擇去成為一個(gè)僧侶，在做出選擇的過程中我會(huì)行使自我的創(chuàng)造力甚至?xí)艞壸灾螜?quán)。然而，即便伯林有能力為我選擇做僧侶而辯護(hù)，就像我們在下面所看到的，他也將保留一種批判我的選擇的權(quán)利（特別是因?yàn)樽龀龀蔀橐粋€(gè)僧侶的選擇可能限制了長遠(yuǎn)的選擇，因此將可能減少作為一個(gè)人的能力）。

如果伯林提升選擇的價(jià)值（包括個(gè)體的自治）而同時(shí)駁回嘗試?yán)硇灾刃虻膬r(jià)值和目的（道德上不負(fù)責(zé)任和不一致），那么他信奉的理念是什么呢？格雷是這樣認(rèn)為的：伯林對“不可避免和同時(shí)不可由理性決定”的道德兩難境遇的反思使他形成了一種獨(dú)特的自由主義形式，格雷稱之為競爭的自由主義，是以“我們在不可通約的價(jià)值之間做出的極端選擇而不是理性選擇為基礎(chǔ)的”。格雷認(rèn)為，考慮到極端選擇，伯林的競爭的自由主義有“一種決定主義者的、唯意志論者或存在主義因素區(qū)別于其他的所有的自由理性主義的形式”[9]（P70）。雖然人們可以找到許多格雷所謂的在伯林的思想中存在著“決定論的、唯意志論的、存在主義的因素”的論述，但這里有兩個(gè)論述最顯著：（1）在討論馬基雅維利的遺產(chǎn)中，伯林指出在發(fā)現(xiàn)相互沖突的、不可通約的價(jià)值體系的同時(shí)，也發(fā)現(xiàn)了在“沒有共同的標(biāo)準(zhǔn)存在的價(jià)值體系中，憑什么就可以用理性做出選擇”，這些價(jià)值體系有可能是“在同一水準(zhǔn)之上的，可以被一個(gè)善良、慷慨或喜歡私人生活的人選擇，又或許是一種好的、成功的、社會(huì)的存在，但是絕對不會(huì)是同時(shí)存在的”[10]（P316）。（2）柏林在同盧克斯的談話中，伯林表示：“在一定的程度上我是一個(gè)存在主義者，也就是說我把自己托付給，或者發(fā)現(xiàn)事實(shí)上我把自己托付給不止一種價(jià)值。這也是我生活的意義所在。其他人的生活也許跟我不一樣。但是這就是我之為我的原因?！?/p>

然而對伯林而言，在特定的領(lǐng)域中做出與理性選擇相反的極端選擇的概率是微乎其微的。對被稱之為“理性自由主義者”的伯林來說，理性的觀點(diǎn)是對世界的一種現(xiàn)實(shí)主義的和靈活性的認(rèn)識?！斑x擇的能力便是理性的固有成分，假如理性指的是理解現(xiàn)實(shí)世界的正常能力的話。只要自己能夠得到的東西，不受可選方案的引誘，從不追求互不相容的目的，這等于在沒有摩擦力的介質(zhì)中運(yùn)動(dòng)，生活在一個(gè)萬事如意的幻想狀態(tài)?！盵3]（P50）理性觀點(diǎn)因此可以論證我們所擁有的選擇的權(quán)利是人之為人的標(biāo)志，但是它不能決定我們所做的選擇：“機(jī)械的或演繹的方式不能達(dá)到正確的政策，不可能知道我們的固定不變的規(guī)則：條件常常不明顯，原則無法被分析或表達(dá)”[3]（P53），它可以證明手段卻不能證明目的，“一種理性的目的……對我來說是不能理解的”[3]（P50）。啟蒙主義幼稚地認(rèn)為理性可以給社會(huì)發(fā)展提供一種合適的法則和秩序，而伯林認(rèn)為，科學(xué)和理性雖然可以幫助我們認(rèn)識我們所必須做出的決定的本質(zhì)，但是不能對我們的選擇做出最后的決定。

此外，伯林還認(rèn)為，通過理性觀點(diǎn)我們可以發(fā)現(xiàn)不同價(jià)值觀所共享的“道德范疇”。他指出，“的確存在一種價(jià)值的尺度，據(jù)此，人類中的大多數(shù)——尤其是西歐人——實(shí)際上憑借著這種價(jià)值的尺度而生活，而不僅僅是機(jī)械的、按照日復(fù)一日的習(xí)慣而生活，而且是自我意識到這些價(jià)值正是讓他們擁有人之為人的本質(zhì)的構(gòu)成因素”[1]（P203）。伯林并不清楚在這個(gè)價(jià)值尺度中到底存在多少價(jià)值：人們可以追求的目標(biāo)的數(shù)目和仍然被我們認(rèn)為人之為人所必須擁有的東西，也許讓我們認(rèn)為是92，67或41，但是沒有一個(gè)確切的數(shù)字。[5]（P103）就像我們之前所談到的，只要人們所追求的目標(biāo)是可以被人所理解的，我們就可以認(rèn)為他的行為是合乎理性的。這個(gè)觀點(diǎn)伯林已經(jīng)陳述得非常清楚了：假如，我們跟某人相遇，只不過在生活的目的上，他跟我們的意見不同，幸福和自我犧牲，他更喜歡幸福，我們可以接受他是我們的同類，因?yàn)樗麑τ谑裁词巧钅康牡南敕?，用以捍衛(wèi)其目的的論證方式，以及他一般性的行為舉止，都在我們認(rèn)為是人之為人的范圍之內(nèi)的。[1]（P203）這樣我們可以看出對選擇的辯護(hù)的觀點(diǎn)有一種特殊的力量，即使這種觀點(diǎn)沒有說服我們相信其他人的選擇，但至少承認(rèn)我們理解了這些選擇是合乎理性的。這種理解考慮到使這些做出不可通約目的的主張有共通的可能性，它也允許我們使用“移情的想象力”進(jìn)入這些異己文化之中。正如伯林所言：“一個(gè)斯多葛主義者可以理解柏拉圖主義者的觀點(diǎn)，他們可以通過‘移情的想象力的作用進(jìn)入到柏拉圖主義者的意境中，去理解為什么這個(gè)人會(huì)選擇柏拉圖主義而不是斯多葛主義。”[1]（P203-204）

另外，如果我們不能理解他人所選擇的目標(biāo)或他們?yōu)樽陨砟繕?biāo)辯護(hù)的方式，那么在伯林的理解中，我們將不能被理解為一個(gè)正常人：“假如我們遇到一些人，他們不能夠明白為什么他們不應(yīng)該破壞這個(gè)世界，以免傷及自身，或者是某些人，他們誠心誠意地相信，給無辜者判刑、背叛朋友、折磨兒童這些行為都不會(huì)造成傷害，那么，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，跟這些人我們是無法與其辯爭的，不僅是因?yàn)樗麄兪刮覀兏械娇謶?，而且更因?yàn)樗麄冏屛覀兿氲接悬c(diǎn)沒有人性——我們將其稱為精神上的白癡。”[1]（P204）伯林認(rèn)為，一個(gè)人不但必須有選擇的權(quán)利，而且在一定程度上做出的選擇也得由他人給出辯護(hù)。這就顯示出了交流的重要性。事實(shí)是我選擇遵循一定的目的并不單單是使我成為人，我是人類一分子，也預(yù)示著我能就我所選擇的目的同他人交流。因?yàn)榻涣鞑坏强赡艿模沂潜仨毜模谶@些追求不同目標(biāo)的個(gè)體之間，伯林認(rèn)為我們可以批判性地評價(jià)其他個(gè)體或團(tuán)體的價(jià)值定向：“我們可以自由地評價(jià)其他文化的價(jià)值，去譴責(zé)他們，但是我們不能裝作一點(diǎn)都不能理解他們，或者簡單地認(rèn)為他們是主觀的、與我們不能交流的、與我們口味不同的環(huán)境的創(chuàng)造物。”[2]（P9）

伯林所秉持的通過“移情的想象力”批判性地對待不同價(jià)值的觀點(diǎn)，使他對在不可通約的價(jià)值之間做出決定秉持一種樂觀主義的態(tài)度：在不同的價(jià)值和目標(biāo)之間，即使不能避免相互沖突，他們“也是可以變得穩(wěn)定的、平衡的，折中是可以達(dá)到的。在具體的情形中并不是每一種主張都有相同的力量……優(yōu)先權(quán)，沒有最終的和絕對性可以建立?！盵1]（P14）由此可知，伯林式的行為者具有一種額外的能力（或責(zé)任），可以以他們自己的術(shù)語（他們自己的合乎理性的觀點(diǎn)）評價(jià)性地參與不可通約的價(jià)值主張，這個(gè)參與者有能力在不同的主張之間達(dá)成一種折中。因?yàn)椴终J(rèn)為在每一個(gè)社會(huì)中都存在著我們共享的道德范疇：在價(jià)值多樣化的范疇中價(jià)值原則必須彼此做出讓步。功利主義者的解決方法有時(shí)是錯(cuò)誤的，但是我懷疑，多數(shù)情況下是有益的?？梢宰鳛橐环N真正的規(guī)則去執(zhí)行的，維持一種不穩(wěn)定的平衡可以防止發(fā)生不可收拾的局面，和無法忍受的選擇——這是一個(gè)文明社會(huì)的第一要?jiǎng)?wù)；在我們有限的知識領(lǐng)域內(nèi)，依據(jù)我們對于社會(huì)和個(gè)人的不夠完整的理解，這個(gè)基本要求值得我們始終努力。此時(shí)保持一點(diǎn)謙卑還是很重要的。”[1]（P21）

盡管伯林看起來似乎認(rèn)為平常的境遇可以通過公平交易原則和折中的方案去處理，但他很清醒地認(rèn)識到還存在一個(gè)“尖銳的道德兩難困境”是沒有可能通過公平交易原則去解決的[5]（P106）。在缺乏公平交易的原則和折中方案的境遇中，個(gè)體必須做出一種極端的選擇。然而，如果這種選擇所追求的目標(biāo)明顯地是一個(gè)人類目標(biāo)的時(shí)候就可以被其他人所理解（不論是保護(hù)家庭或者是反抗邪惡的組織）。

由此可知，伯林并沒有輕易地幻想在這個(gè)充滿沖突和不可通約價(jià)值的世界上達(dá)到一種和諧是容易的，在面對相互沖突的價(jià)值時(shí)，個(gè)體被迫必須在他們之間做出選擇。然而，伯林認(rèn)為人們彼此之間通過移情能力是可以交流的。伯林的樂觀主義觀點(diǎn)可以在不同的價(jià)值之間達(dá)至一種“微妙的平衡”，這是筑基于他的共享道德范疇追尋不同道德目標(biāo)的個(gè)體可以相互理解和相互交流的信念之上的。這個(gè)觀點(diǎn)緣于賴?yán)Q伯林為“真正的理性主義者”，這種理性本質(zhì)上是弱讀式的理性，可以知道倫理生活和政治生活的理性。盡管這種弱讀式的理性并不能提供給我們一種普世主義的方法去協(xié)調(diào)或者壓制具體境遇中的價(jià)值沖突，也不能幫助我們走出尖銳的道德兩難困境，但其可以幫助我們在處理這些沖突時(shí)達(dá)成一種折中的方案，并促使我們不會(huì)放棄啟蒙時(shí)代的夢想，使一個(gè)理性的、文明的社會(huì)得以維持。

[參考文獻(xiàn)]

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