摘要：審美是由審美主體和審美對象構(gòu)成的一種功能系統(tǒng)即活力系統(tǒng)?？档碌哪康恼摷仁窍到y(tǒng)論的本體論基礎(chǔ)，也是美學(xué)的本體論基礎(chǔ)?？档聟^(qū)分了“優(yōu)美”和“壯美”，并分別稱之為“知性美”和“理性美”。本文進(jìn)一步從功能系統(tǒng)的角度，把“優(yōu)美”和“壯美”分別定義為“一階活力系統(tǒng)的審美功能”和“高階活力系統(tǒng)的審美功能”。壯美是對優(yōu)美的超越而不是排斥。

關(guān)鍵詞：優(yōu)美；壯美；功能系統(tǒng)；活力系統(tǒng)；康德

中圖分類號：B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：

美感是一種重要的或高級的心理感受，而心理感受在心靈哲學(xué)中是一個(gè)引起熱烈爭論的話題即“感受性問題”（ the problem of qualia）。不過有一點(diǎn)幾乎成為當(dāng)代心靈哲學(xué)的共識，即把心靈看作一個(gè)功能系統(tǒng)，這使得功能主義在當(dāng)代心靈哲學(xué)中能夠占據(jù)主導(dǎo)地位。既然整個(gè)心靈是一個(gè)功能系統(tǒng)，那么，審美自然也是一種功能系統(tǒng)，即由審美主體和審美對象構(gòu)成的功能系統(tǒng)。這樣，我們便有了一個(gè)探討美感或?qū)徝阑顒拥男乱暯恰１疚陌言掝}集中在“優(yōu)美”和“壯美”這一對重要的美學(xué)概念上，試圖從功能系統(tǒng)的角度澄清二者之間的區(qū)別與聯(lián)系。

一、關(guān)于“優(yōu)美”和“壯美”的翻譯

康德美學(xué)理論的一個(gè)重要貢獻(xiàn)是區(qū)分了“優(yōu)美”和“壯美”。康德的美學(xué)術(shù)語“Sch?nen”和“Erhabene”，在英文文獻(xiàn)中分別對應(yīng)于 “the beautiful”和“the sublime”。①在一些中文文獻(xiàn)中，這兩個(gè)詞分別對應(yīng)于“優(yōu)美”和“壯美”，但在另一些中文文獻(xiàn)中分別對應(yīng)于“美”和“崇高”。例如，在宗白華直接由德文版翻譯的《判斷力批判》上卷（商務(wù)印書館1964年）中，雖然在多數(shù)場合這兩個(gè)術(shù)語被譯為“美”和“崇高”，但有時(shí)又譯為“優(yōu)美”和“壯美”（如該書第30、108、112頁等）。宗白華在其論文《康德美學(xué)原理述評》（作為《判斷力批判》譯本的附錄）中則對這兩個(gè)術(shù)語分別采用“優(yōu)美”和“壯美”，并在“壯美”之后的括號中寫上“崇高”，以表明二者為同一詞。[1]214與之不同，鄧曉芒的《判斷力批判》中譯本（人民出版社2002年）則完全放棄“優(yōu)美”和“壯美”而一律采用“美”和“崇高”。在朱光潛的《西方美學(xué)史》（人民文學(xué)出版社1979年）中，這兩個(gè)術(shù)語也是分別對應(yīng)于“美”和“崇高”。

筆者認(rèn)為，對于康德的美學(xué)術(shù)語“Sch?nen”和“Erhabene”，分別譯為“優(yōu)美”和“壯美”要比分別譯為“美”和“崇高”為好。首先從邏輯上講，把這兩個(gè)術(shù)語譯為“美”和“崇高”容易引起誤解或混亂，似乎“崇高”是美學(xué)之外的一個(gè)概念。既然它是美學(xué)之內(nèi)的并且是極為重要的，那就不應(yīng)在語詞上讓它與“美”無關(guān)，而讓與它相對的另一個(gè)概念獨(dú)占“美”這一術(shù)語。

其次，從康德本人對“Erhabene”這個(gè)詞的闡述上看，把它譯為“壯美”要比譯為“崇高”更為合適，因?yàn)榭档虏粌H把這個(gè)詞用在道德人格上，而且用在藝術(shù)品，特別是用在自然物上?？档逻@樣描寫壯美的自然景象：“高聳而下垂威脅著人的斷巖，天邊層層堆疊的烏云里面挾著閃電與雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風(fēng)帶著它摧毀了的荒墟，無邊無界的海洋，怒濤狂嘯著，一個(gè)洪流的高瀑，諸如此類的景象，在和它們相較量里，我們對它們抵拒的能力顯得太渺小了。但是假使發(fā)現(xiàn)我們自己卻是在安全地帶，那么，這景象越可怕，就越對我們有吸引力。我們稱呼這些對象為崇高（壯美——引者）”。②

在筆者看來，把這些自然景象稱為“崇高”遠(yuǎn)不如稱之為“壯美”來得貼切，因?yàn)槌绺叩牡赖乱馕短珡?qiáng)而美學(xué)意味太弱。順便指出，這些“可怕”的自然景象之所以成為具有“吸引力”的壯美之物，其先決條件是觀察者意識到自己“在安全地帶”。對此，后面還要進(jìn)一步討論。

第三，從語言習(xí)慣上，把“Erhabene”譯為“壯美”也是很自然的?？档抡f：Erhabene“是一切和它較量的東西都是比它小的東西?！盵1]89這顯然不是專指道德上的崇高。再以它的英譯詞“sublime”為例，作為形容詞其意思是：莊嚴(yán)的、雄偉的、卓越的、崇高的；作為名詞其意思是：莊嚴(yán)、崇高、偉大、壯麗。③可見，即使單從語言學(xué)的角度看，“Erhabene”不必對應(yīng)于“崇高”。

再從歷史的角度上看，在康德之前，最先集中討論和比較“優(yōu)美”和“壯美”的文章，當(dāng)推英國思想家博克（E.Burke）的《論壯美和優(yōu)美兩種觀念的根源》（1756年）?？档轮苯訌牟┛四抢锢^承了這兩個(gè)概念， 1764年撰寫了題為《關(guān)于優(yōu)美感和壯美感的考察》的文章，并在《判斷力批判》中加以系統(tǒng)化。在康德之后，叔本華等人對“優(yōu)美”和“壯美”給以進(jìn)一步的分析和闡述。

在我國，最先把康德的“Sch?nen”和“Erhabene”這兩個(gè)美學(xué)術(shù)語分別譯為“優(yōu)美”和“壯美”的是國學(xué)大師王國維，并結(jié)合中國詩學(xué)對這兩個(gè)概念有所發(fā)揮。筆者認(rèn)為這是王國維對中國美學(xué)所做的重大貢獻(xiàn)，后人放棄“優(yōu)美”和“壯美”的譯法，而代之以比較模糊和易于誤解的“美”和“崇高”，這是令人遺憾的。后面這種譯法大致是從朱光潛那里開始流行，④包括李澤厚等學(xué)者都繼而用之。當(dāng)然，這種譯法也非絕對不可以，但比起“優(yōu)美”和“壯美”來，不是進(jìn)步而是退步。雖然王國維有時(shí)把這兩個(gè)詞譯為“優(yōu)美”和“宏壯”（如在《人間詞話》中），但他絕未把“優(yōu)美”統(tǒng)稱為“美”，況且“宏壯”比起“崇高”來，其道德意味弱一些而美學(xué)意味強(qiáng)一些，這便避免了由“美”和“崇高”所導(dǎo)致的混淆。

二、王國維對“優(yōu)美”和“壯美”的解讀

王國維在其《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》（1904年）和同年寫的《紅樓夢評論》，都對“優(yōu)美”和“壯美”做了區(qū)分。他在《紅樓夢評論》中談道：“美之為物有兩種：一曰優(yōu)美，一曰壯美。茍一物焉，與吾人無利害之關(guān)系，而吾人之觀之也，不觀其關(guān)系，而但觀其物；或吾人之心中，無絲毫生活之欲存，而其觀物也，不視為與我有關(guān)系之物，而但視為外物；則今之所觀者，非昔之所觀者也。此時(shí)吾心寧靜之狀態(tài)，名之曰優(yōu)美之情，而謂此物曰優(yōu)美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志為之破裂，因之意志遁去，而知力得為獨(dú)立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰壯美，而謂其感情曰壯美之情。普通之美，皆屬前種?！盵2]5

王國維指出優(yōu)美和壯美的三個(gè)區(qū)別特征：一、優(yōu)美之物與審美主體之間無利害關(guān)系，僅僅作為審美對象而外在于審美主體；壯美之物則初看上不利于審美主體，需要用“知力”克服其不利，從而與審美主體密切相關(guān)，甚至融為一體。二、優(yōu)美之物是被審美主體靜心觀賞的，是以淺觀其物；而壯美之物是被審美主體生動觀賞的，是“以深觀其物”。三、優(yōu)美比較普通，而壯美非同一般。王國維的這些見解顯然是從康德那里繼承來的，在他稍后的《人間詞話》（1908年）中有所發(fā)揮，把“優(yōu)美”和“壯美”分別對應(yīng)于“無我之境”和“有我之境”。

不過，筆者認(rèn)為，王國維對于“無我之鏡”和“有我之境”的用法是從審美對象的角度來說的，若從審美主體的角度則應(yīng)反過來。具體地說，由于優(yōu)美之物是作為審美主體的觀察對象出現(xiàn)的，審美主體與審美對象界限分明，因而是“有我之境”；由于壯美之物通過“知力”或意志的作用而與審美主體渾然一體，因而是“無我之境”。比如，在筆者所說的意義上，“天人合一”的審美境界就是無我之境因而是壯美，但在王國維所說的意義上，“天人合一”的審美境界卻被歸為優(yōu)美。具體地說，陶淵明的詩句“采菊東蘺下，悠然見南山”公認(rèn)為無我之境，王國維因此而把它歸為優(yōu)美；[2]30與之相反，筆者則因此而把它歸為壯美。

王國維之所以把“采菊東蘺下，悠然見南山”所表達(dá)的“天人合一”的意境看作優(yōu)美而不是壯美，還因?yàn)樗烟烊撕弦坏膶徝狼槿た醋魇庆o態(tài)的。他說：“無我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動之靜時(shí)得之。故一優(yōu)美，一宏壯也?！盵2]31但是，在筆者看來，天人合一的“靜”正是王國維所說的“由動之靜”，而不是固有之靜，故屬壯美（宏壯）而不是優(yōu)美；王國維在這個(gè)問題上的錯(cuò)誤是：忽略了天人合一或無我之境的動態(tài)方面，而只看到其靜態(tài)方面。

當(dāng)王國維把陶淵明的那首詩歸為優(yōu)美之后，緊接著補(bǔ)充道：“古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳。”[2]30在這里，王國維的理論陷入矛盾之中：一方面極為推崇無我之境，視之為少數(shù)“豪杰之士”才具備的特征；另一方面卻把無我之境歸于以淺觀其物的“普通之美”即優(yōu)美，而不是“以深觀其物”的非凡之美即壯美。王國維的這一理論困境的癥結(jié)在于，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最為深刻的形而上學(xué)觀念“天人合一”靜態(tài)化了，而忽略了心智在其中所起的由動到靜的積極作用。

王國維關(guān)于“優(yōu)美”和“壯美”的分析，其正確之處和錯(cuò)誤之處似乎都受到康德的影響，盡管未必是康德的本意。其思路可以概括為：壯美需要通過“知力”或意志來消除由壯美之物（如狂濤或懸崖）最初帶來的壓迫感和畏懼感，因而是“有我”的；與之不同，優(yōu)美之物一開始就是和諧安靜的，不需要意志介入，因而是“無我”的。然而，筆者從康德理論卻得出另一種說法：壯美需要心智力量來消除由壯美之物最初帶來的壓迫感和畏懼感，然后歸于平靜，因而是“有我”之后的“無我之境”；這就是說，壯美作為無我之境是包含兩個(gè)階段的復(fù)雜過程，恰是王國維對“優(yōu)美”的刻畫，即“于由動之靜時(shí)得之”。與之不同，優(yōu)美只是停留在第一階段，審美主體和審美客體界線分明，彼此對立，因而是“有我之境”并且“惟于靜中得之” ，而這正是王國維對“壯美”的刻畫?？梢姡鯂S把“優(yōu)美”“壯美”和“有我”“無我”之間的關(guān)系正好說反了，并由此陷入自相矛盾的困境。

不過，王國維對康德的壯美之說也有一定的修正，在其《古雅之在美學(xué)上之位置》（1907年）一文中談道：“優(yōu)美皆存于形式之對稱、變化及調(diào)和。至宏壯之對象，汗德（康德——引者注）雖謂之無形式，然以此種無形式之形式，能喚起宏壯之情，故謂形式之一種，無不可也?！笨档掳褍?yōu)美看作“形式之美”，而把壯美看作“無形式之美”；但在王國維看來，凡美都是有形式的，康德所說的“無形式的”壯美也有某種特殊的形式。

在這一點(diǎn)上，筆者大致同意王國維的說法，并結(jié)合康德的說法，進(jìn)而認(rèn)為，壯美雖然也有形式，但其特殊性主要地不在于其形式，而在于其內(nèi)容；具體地說，壯美是有內(nèi)容的形式美，而優(yōu)美則是無內(nèi)容的形式美。更確切地說，不僅凡美都有形式，而且凡形式都有內(nèi)容，只是優(yōu)美主要體現(xiàn)于其形式，而壯美主要體現(xiàn)于其內(nèi)容。情況之所如此，因?yàn)閮?yōu)美僅僅被作為審美對象而以靜觀之，呈現(xiàn)于審美主體的主要是其形式而不是其內(nèi)容，如一幅畫；與之不同，壯美需要審美主體憑借“知力”或“意志”參與審美對象而獲得，是由動而靜的動態(tài)過程，因而呈現(xiàn)于審美主體的主要是其內(nèi)容而不是其形式，如美德。

簡言之，優(yōu)美是在審美主體和審美對象的相對分離中產(chǎn)生的，如欣賞面前的一枝美麗花朵；壯美是在審美主體和審美對象的相對融合中產(chǎn)生的，如處于天人合一的審美境界。下面將表明，優(yōu)美和壯美分別對應(yīng)于“非活力系統(tǒng)”和“活力系統(tǒng)”，現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)而討論功能系統(tǒng)及其與審美的關(guān)系。

三、對功能系統(tǒng)的界定：活力系統(tǒng)與非活力系統(tǒng)

功能系統(tǒng)是比人的心身系統(tǒng)更為一般的概念，除了人的心身系統(tǒng)以外，功能系統(tǒng)包括一切具有某種適應(yīng)自穩(wěn)定性的系統(tǒng)。與人較為接近的功能系統(tǒng)是電腦，一種簡單的理想化的電腦模型叫做“圖林機(jī)”。圖林機(jī)的指令系統(tǒng)即“機(jī)器表”屬于信息子系統(tǒng)，圖林機(jī)的機(jī)器頭屬于結(jié)構(gòu)子系統(tǒng)；在正常工作狀態(tài)下，圖林機(jī)的指令系統(tǒng)和機(jī)器頭通過反饋機(jī)制具有適應(yīng)自穩(wěn)定性，從而實(shí)現(xiàn)某種計(jì)算或行動的功能。。

一個(gè)功能系統(tǒng)內(nèi)部的信息子系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)子系統(tǒng)之所以能夠協(xié)調(diào)工作，是因?yàn)樗鼈冎g具有反饋機(jī)制，反饋的過程是有時(shí)間順序的并且是雙向的，因而反饋機(jī)制使信息子系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)子系統(tǒng)之間具有雙向因果關(guān)系；例如，人的心靈和身體之間具有雙向因果關(guān)系。功能系統(tǒng)的這種反饋機(jī)制及其因果作用使系統(tǒng)具有一種動態(tài)的穩(wěn)定性，即適應(yīng)自穩(wěn)定性。一般而言，任何功能系統(tǒng)都具有一定的適應(yīng)自穩(wěn)定性，并且，任何具有適應(yīng)自穩(wěn)定性的對象都是一個(gè)功能系統(tǒng)。

不過，這里似乎出現(xiàn)一個(gè)問題：一個(gè)簡單的鐘表是一個(gè)功能系統(tǒng)，其功能是計(jì)時(shí)，但它不具有適應(yīng)自穩(wěn)定性，它的指針可能走快并一直超前或者走慢并一直滯后。對此，筆者的回答是：一個(gè)其指針走快并一直超前或者走慢并一直滯后的“鐘表”其實(shí)不具有計(jì)時(shí)功能，因?yàn)樗x標(biāo)準(zhǔn)時(shí)間會越來越遠(yuǎn)，以致沒有參考價(jià)值。一個(gè)具有計(jì)時(shí)功能的鐘表一定是具有調(diào)節(jié)功能的，它要么具有自我調(diào)節(jié)的反饋機(jī)制，要么由人從外部強(qiáng)行調(diào)節(jié)，即調(diào)節(jié)表針的位置或快慢，否則不具有計(jì)時(shí)功能。需要人們從外部調(diào)節(jié)的鐘表實(shí)際上把人作為功能系統(tǒng)的一部分即信息子系統(tǒng)，而鐘表只是結(jié)構(gòu)子系統(tǒng)，二者結(jié)合起來才能成為一個(gè)完整的計(jì)時(shí)功能系統(tǒng)。

為了討論方便，我們把完全不具有調(diào)節(jié)功能的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)又叫做“純機(jī)械系統(tǒng)”，如需要人工來調(diào)節(jié)時(shí)間的鐘表；把通過人工設(shè)計(jì)程序而具有調(diào)節(jié)功能的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)叫做“半自動系統(tǒng)”。例如，一部空調(diào)機(jī)屬于半自動系統(tǒng)，它具有人工設(shè)計(jì)的反饋機(jī)制，從而具有保持恒溫的適應(yīng)自穩(wěn)定功能；圖林機(jī)也屬于此類，并且要比空調(diào)機(jī)具有更強(qiáng)的適應(yīng)自穩(wěn)定功能。純機(jī)械系統(tǒng)和半自動系統(tǒng)之間的一個(gè)重要區(qū)別是：前者的整體可以還原為部分之和，即物理可還原的；而后者卻不可以如此還原，因?yàn)楹笳甙糠中畔⒀b置，而其中的信息意義是不可還原為物理性質(zhì)的。

除了純機(jī)械系統(tǒng)和半自動系統(tǒng)，還有全自動系統(tǒng)。全自動系統(tǒng)包含完整的信息系統(tǒng)，其實(shí)就是功能系統(tǒng)的整體。系統(tǒng)論和控制論中有“適應(yīng)自穩(wěn)定”（adaptive self-stability）這個(gè)概念，我們進(jìn)一步將它區(qū)分為“他適應(yīng)自穩(wěn)定”和“自適應(yīng)自穩(wěn)定”。⑤二者的區(qū)別在于，他適應(yīng)自穩(wěn)定的信息反饋系統(tǒng)是人從外部加進(jìn)去的，一般的自動控制系統(tǒng)如空調(diào)、電腦等都屬于此類。自適應(yīng)自穩(wěn)定系統(tǒng)的信息反饋系統(tǒng)是系統(tǒng)自生或自創(chuàng)的，生命系統(tǒng)特別是人的心身系統(tǒng)屬于此類?！白赃m應(yīng)自穩(wěn)定系統(tǒng)”也可叫做“活力系統(tǒng)”（viable system），“他適應(yīng)自穩(wěn)定系統(tǒng)”也可叫做“非活力功能系統(tǒng)”。這樣，“活力系統(tǒng)”、“自適應(yīng)自穩(wěn)定系統(tǒng)”和“全自動系統(tǒng)”是同一個(gè)概念；相應(yīng)地，“非活力功能系統(tǒng)”、“他適應(yīng)自穩(wěn)定系統(tǒng)”和“半自動系統(tǒng)”是同一個(gè)概念。

純機(jī)械系統(tǒng)是活力系統(tǒng)和非活力功能系統(tǒng)之外的另一種系統(tǒng)，它不含有信息子系統(tǒng)，當(dāng)然也就不含有信息意義，因而可以進(jìn)行物理還原。前面談到，一個(gè)功能系統(tǒng)除了結(jié)構(gòu)子系統(tǒng)，還包括信息子系統(tǒng)，因此，純機(jī)械系統(tǒng)并不是一個(gè)獨(dú)立的功能系統(tǒng)，而只是一個(gè)功能系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)子系統(tǒng)。就獨(dú)立的功能系統(tǒng)而言，非活力功能系統(tǒng)可以簡稱為“非活力系統(tǒng)”；在此意義上，活力系統(tǒng)和非活力系統(tǒng)都是相對于功能系統(tǒng)而言的，因而不包括純機(jī)械系統(tǒng)。

總之，一切功能系統(tǒng)都包含結(jié)構(gòu)子系統(tǒng)和信息子系統(tǒng)，根據(jù)信息子系統(tǒng)的完整性或豐富性，功能系統(tǒng)又分為活力系統(tǒng)和非活力系統(tǒng)。一切功能系統(tǒng)都不具有物理可還原性，這是因?yàn)樾畔⒁饬x不可還原為物理性質(zhì)。由此我們得到一個(gè)基本原理，即：只有功能結(jié)構(gòu)可以（物理地）還原而功能意義不可（物理地）還原。對于人的心身系統(tǒng)而言，心身的功能結(jié)構(gòu)可以還原為生理-物理性質(zhì)，但心身的功能意義不可還原為生理-物理性質(zhì)。心身的功能意義包括審美意義，審美意義也不是物理可還原的。

四、審美與功能系統(tǒng)

審美作為心靈對于對象的一種特殊的系統(tǒng)性反饋，使得美學(xué)與心靈哲學(xué)和系統(tǒng)哲學(xué)成為密不可分的。此外，審美是人的心靈活動，這便決定了審美系統(tǒng)是活力系統(tǒng)而不是非活力系統(tǒng)。

事實(shí)上，康德也是從功能系統(tǒng)的角度來研究美學(xué)的，盡管他沒有使用“功能系統(tǒng)”這一術(shù)語。康德把有機(jī)體生命界的問題與美和藝術(shù)的問題放在同一本書即《判斷力批判》中來討論，這兩個(gè)領(lǐng)域的結(jié)合點(diǎn)就是“合目的性”，而合目的性正是功能系統(tǒng)的“功能”所在。不同的功能系統(tǒng)具有不同的具體功能，但是，一切功能所共有的基本特征就是合目的性；可以說，功能是相對于目的而言的，沒有合目的性，任何功能無從談起。

康德曾給“美”下了若干定義，其中之一是：“美是那不憑借概念而普遍令人愉快的?！盵1]57另一更為基本的定義是：“美，它的判定只以一單純形式的合目的性，即一無目的的合目的性為根據(jù)的”。[1]64這兩個(gè)定義是密切相關(guān)的，“不憑借概念”對應(yīng)于“無目的”，“普遍令人愉快”對應(yīng)于“合目的性” ；可以說，后者是對前者的抽象，因而更具普遍性和深刻性。

“無目的的合目的性”聽起來有些奇怪，甚至是自相矛盾的。也許有人立刻回答說：康德所說的“無目的”是指“純形式”或“無內(nèi)容”。那么，“純形式的合目的性”又是什么？問題還在那兒，只是換了個(gè)說法。然而，如果我們從功能系統(tǒng)的角度來看待康德這句話，其中的矛盾便立刻消失，其含義變得清晰起來。

首先，我們應(yīng)把審美對象看作一個(gè)功能系統(tǒng)的子系統(tǒng)，確切地說是一個(gè)活力系統(tǒng)的子系統(tǒng)，而不是一個(gè)孤立的事物；相應(yīng)地，審美主體（心身系統(tǒng)）則是該活力系統(tǒng)的另一子系統(tǒng)。不過，同一個(gè)對象既可以是功能系統(tǒng)或其子系統(tǒng)，也可以是孤立事物，這取決于觀察者的角度。這意味著審美具有很高程度的主觀性，其根源在于功能系統(tǒng)具有很高程度的主觀性。對于一個(gè)對象，如果觀察者能夠通過直觀或想象而把信息系統(tǒng)注入它，并形成某種反饋，那么它就有了某種合目的性，從而成為該觀察者的審美對象，否則該對象僅僅是一個(gè)外在于觀察者的孤立事物。

按照康德的說法， “一物的合目的性，乃至于它在我們知覺里被表象著，也不是客體自身的性質(zhì)”。[1]28因此，“一個(gè)客體的表象的美學(xué)性質(zhì)是純粹主觀方面的東西”。[1]27康德還把審美判斷力叫做“反省著的判斷力”（反思判斷力），屬于理性范圍，以同知性（悟性）的“規(guī)定著的判斷力”相區(qū)別。[1]17反省的判斷力“只是給自己而不是給自然一個(gè)規(guī)律?！盵1]18康德所說的“反省”在很大程度上相當(dāng)于功能系統(tǒng)中的“反饋”，由它達(dá)到主體和客體的系統(tǒng)性的統(tǒng)一，從而成為一個(gè)關(guān)于審美的活力系統(tǒng)。用康德的話說：“應(yīng)該稱做崇高（壯美——引者）的不是那個(gè)對象，而是那精神情調(diào)，通過某一個(gè)的使‘反省判斷力活動起來的表象?！盵1]89

進(jìn)而言之，如果觀察者把某種信息注入一個(gè)對象，并通過反饋機(jī)制使自己的心靈與對象構(gòu)成一個(gè)純粹的適應(yīng)自穩(wěn)定系統(tǒng)，那么該對象對他來說就是美的，否則是不美的。這里的“純粹”是指非功利的，即康德所說的“無目的”，這里的“適應(yīng)自穩(wěn)定”就是康德所說的“合目的性”。換言之，美就是主體心靈與對象通過相互反饋所達(dá)到的功能系統(tǒng)的適應(yīng)自穩(wěn)定性，或如康德所說：“美是無一切利害關(guān)系的愉快的對象?！盵1]48康德這里所說的“愉快”相當(dāng)于“適應(yīng)自穩(wěn)定”的心靈感受。

康德還說：“一個(gè)關(guān)于對象的概念在它同時(shí)包含著這個(gè)對象的現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)時(shí)喚做目的?！盵1]18康德所說的“對象的現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)”相當(dāng)于筆者所說的“系統(tǒng)的適應(yīng)自穩(wěn)定性”，任何系統(tǒng)一旦失去適應(yīng)自穩(wěn)定性也就失去現(xiàn)實(shí)存在的基礎(chǔ)，從而失去任何“合目的性”。目的是概念性的，歸根到底存在于人的心靈之中，因此，“無目的的合目的性”就是心物系統(tǒng)的純粹的適應(yīng)自穩(wěn)定性。

一般而言，功能是實(shí)用性的，不過審美功能是一種特殊的、僅僅關(guān)于“對象的現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)”的實(shí)用性；也就是說，審美主體從審美對象那里得到的信息反饋使審美主體感受到適應(yīng)自穩(wěn)定性，而無視審美對象本身是否具有其他具體的實(shí)用性。一方面，由于美感的來源不是任何具體的實(shí)用功能，所以康德說審美是無利害關(guān)系的或無目的的；另一方面，審美對象使觀察者感受到適應(yīng)自穩(wěn)定性，這是一種特殊的愉快或合目的性，即任何功能系統(tǒng)都具有的抽象的合目的性。正是在這個(gè)意義上，審美對象具有康德所說的“無利害關(guān)系的愉快”或“無目的的合目的性”。

審美功能不同于一般的實(shí)用性功能，但是畢竟也具有某種合目的性，因而審美與實(shí)用功能具有內(nèi)在的聯(lián)系。正因?yàn)榇耍?dāng)一個(gè)對象的實(shí)用功能非常突出時(shí)，該對象往往表現(xiàn)出某種審美價(jià)值，盡管并非總是如此。比如，游泳速度快的運(yùn)動員，其泳姿大都讓人感到美；一個(gè)身體健康的人，其體態(tài)往往使人感到美。

需要強(qiáng)調(diào)，所謂實(shí)用是對具有內(nèi)在目的的有機(jī)體而言的，最終是對人而言的。正如康德所說：“關(guān)于有機(jī)物，我們已經(jīng)是想象到一個(gè)按照目的的因果作用——一種有創(chuàng)作性的知性——來說明其內(nèi)在目的性，而且已經(jīng)使這主動的能力和它的決定性根據(jù)，即意圖，發(fā)生了關(guān)系的?！盵3]87“最后就有了這個(gè)問題：這一切上面的自然各界又是為了什么目的和什么緣故的呢？我們說，是為著人類的，……人就是現(xiàn)世上創(chuàng)造的最終目的，因?yàn)槿四耸鞘郎衔ㄒ粺o二的存在者能夠形成目的的概念，能夠從一大堆有目的而形成的東西，借助于他的理性，而構(gòu)成目的的一個(gè)體系的?！盵3]89

我們看到，康德從目的出發(fā)，自然而然地談到“系統(tǒng)”（體系），并且是一個(gè)典型的“人類中心主義者”，尤其在美學(xué)上絕對是以人為本的。人是一個(gè)“有創(chuàng)作性的”活力系統(tǒng)，憑借人的創(chuàng)造力，把只有“外在目的”的事物和有“內(nèi)在目的”的其他生命體構(gòu)成“目的的一個(gè)體系”，而這個(gè)體系最終的內(nèi)在目的就是人的目的。人是萬物的尺度！古希臘哲學(xué)家普洛泰戈拉的著名口號從康德口中呼之欲出。

總之，目的論是系統(tǒng)論的本體論根據(jù)，美學(xué)原理隸屬于活力系統(tǒng)，其本體論根據(jù)也是目的論。這是康德美學(xué)理論的應(yīng)有之義，盡管康德沒有說得這么明白。不過，在康德有些表述中，這層意思幾乎是昭然若揭了。如：“審美的合目的性是判斷力在它的自由中的合規(guī)律性。對于對象的愉快是系屬于那個(gè)關(guān)系，在這關(guān)系里是我們活躍著想象力的：只是它在自由的活動里自己為自己維持著這心意?！盵1]112這可以看作是對審美活力系統(tǒng)的刻畫。

五、優(yōu)美、壯美與活力系統(tǒng)

康德不僅從量上區(qū)分美的程度，而且從質(zhì)上把美分為知性美和理性美，即優(yōu)美和壯美（美和崇高）。康德說：“審美的判斷，作為鑒賞的判斷，不僅聯(lián)系到優(yōu)美，而且作為從高級精神的情感里發(fā)生的，也聯(lián)系到壯美，所以審美判斷力的批判必須與此相應(yīng)地區(qū)分為兩個(gè)主要部分?！盵1]30請注意，康德把壯美看作“從高級精神的情感里發(fā)生的”；與之相比，優(yōu)美則來自相對低級的精神情感。對于“優(yōu)美”和“壯美”之間的區(qū)別，康德更為具體地指出：

“前者（優(yōu)美——引者）直接在自身攜帶著一種促進(jìn)生命的感覺，并且因此能夠結(jié)合著一種活躍的游戲的想象力的魅力刺激；而后者（壯美——引者）是一種僅能間接產(chǎn)生的愉快；那就是這樣的，它經(jīng)歷了一個(gè)瞬間的生命力的阻滯，而立刻繼之以生命力的因而更加強(qiáng)烈的噴射，崇高（壯美——引者）的感覺產(chǎn)生了?！盵1]83

從康德的論述中我們看到，無論優(yōu)美還是壯美都具有激發(fā)生命力的功能，這就是筆者所說的活力系統(tǒng)。審美作為一種活力系統(tǒng)，其要素包括審美主體和審美客體這兩個(gè)子系統(tǒng)，正是通過二者之間的反饋?zhàn)饔?，生命力作為該活力系統(tǒng)的功能被激發(fā)起來。一方面，就激發(fā)過程而言，壯美要比優(yōu)美更為曲折或復(fù)雜，因?yàn)橹型窘?jīng)歷“生命力的阻滯”；另一方面，就激發(fā)結(jié)果而言，壯美要比優(yōu)美來得強(qiáng)烈，以致壯美引起的愉快“不只是含著積極的快樂，更多的是驚嘆或崇敬，這就可稱作消極的快樂?！盵1]84

一般而言，優(yōu)美不難理解，但壯美似乎有些深?yuàn)W，康德甚至把“壯美”與道德上的善聯(lián)系起來。他宣稱“美是道德的象征……是指向超感性的鑒賞趣味，我們的高級的認(rèn)識諸機(jī)能為此目的協(xié)合著”。[1]201又說道：“事實(shí)上一個(gè)對大自然崇高（壯美——引者）的感覺是不能令人思維的，假使不是把它和心情的一種類似道德的情調(diào)相結(jié)合著?！盵1]109這意味著，壯美在其本質(zhì)上是道德的，至少是“類似道德的情調(diào)”。壯美作為“高級的”合目的性，不是外在的審美對象，而是與審美主體緊密聯(lián)系在一起，成為審美主體自身體現(xiàn)或踐行的一種性質(zhì)即道德。壯美的這種“高級”和優(yōu)美相對而言的“低級”，以下將從功能系統(tǒng)的角度進(jìn)一步加以澄清和給以定義。

既然筆者已經(jīng)從功能系統(tǒng)的角度把審美歸為活力系統(tǒng)，那么為了對優(yōu)美和壯美進(jìn)行區(qū)分，有必要把活力系統(tǒng)分為不同的階層，用以對應(yīng)康德關(guān)于優(yōu)美和壯美之“低級”和“高級”的區(qū)別。具體地說，個(gè)人的心身系統(tǒng)或者它與非活力系統(tǒng)構(gòu)成的系統(tǒng)為一階活力系統(tǒng)，個(gè)人的心身系統(tǒng)與其他活力系統(tǒng)構(gòu)成的系統(tǒng)為高階活力系統(tǒng)。在高階活力系統(tǒng)中，個(gè)人心身系統(tǒng)與一階活力系統(tǒng)構(gòu)成的系統(tǒng)是二階活力系統(tǒng)，個(gè)人心身系統(tǒng)與二階活力系統(tǒng)構(gòu)成的系統(tǒng)為三階活力系統(tǒng)，以此類推。

據(jù)此定義，個(gè)人的心身系統(tǒng)（全自動系統(tǒng)或自適應(yīng)自穩(wěn)定系統(tǒng)）屬于一階活力系統(tǒng)，它與其他非活力系統(tǒng)（半自動系統(tǒng)或他適應(yīng)自穩(wěn)定系統(tǒng)）構(gòu)成的系統(tǒng)仍然屬于一階活力系統(tǒng)。與之不同，高階活力系統(tǒng)是由個(gè)人的心身系統(tǒng)和其他活力系統(tǒng)一道構(gòu)成的，并且這樣構(gòu)成的活力系統(tǒng)比它所包含的其他活力系統(tǒng)的階層要高。據(jù)此，筆者認(rèn)為，優(yōu)美屬于一階活力系統(tǒng)，而壯美至少屬于二階活力系統(tǒng)，甚至更高；或者說，優(yōu)美是一階活力系統(tǒng)的審美功能，而壯美是高階活力系統(tǒng)的審美功能。

優(yōu)美之所以屬于一階活力系統(tǒng)，因?yàn)閷徝缹ο笫亲鳛橥庠谟趯徝乐黧w的客體而存在的，在這種情況下，審美對象僅僅是一被靜態(tài)觀賞的客體，而不能反過來影響審美主體（就像空調(diào)機(jī)或電腦被人控制而不能控制人）；這樣的審美對象（作為子系統(tǒng)）雖然也是一個(gè)系統(tǒng)，但不是活力系統(tǒng)而是非活力系統(tǒng)。與之不同，壯美之所以至少屬于二階活力系統(tǒng)，因?yàn)閷徝缹ο笈c審美主體之間通過某種反饋機(jī)制而具有雙向因果作用（下向因果和上向因果），從而使二者密切地聯(lián)系在一起，甚至融為一體。也就是說，在這種情況下，審美對象不僅被人觀賞，并且反過來影響甚至改變審美主體，因而成為一個(gè)高階的活力系統(tǒng)。

例如，一朵擺在面前的鮮花往往給人們以優(yōu)美的感覺，但是，一副讓人有如身臨其境的山水畫則往往讓人有壯美的感覺。再如，舞臺上的模特只能給人以優(yōu)美的感覺，而一個(gè)歷史偉人卻能用他的語言和行為給人以壯美的感覺；因?yàn)槲枧_上的模特主要是我們的觀賞對象而外在于我們的，而歷史偉人卻在很大程度上成為我們的榜樣，具有使我們向往和趨同的感召力和震撼力。

最為典型的“壯美”應(yīng)該算是康德從“頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣伞彼惺艿?。用筆者的話來說，這是因?yàn)樵谶@兩種情形中，康德（甚至我們自己）都是身臨其境的，與審美對象合為一體，成為一個(gè)高階的活力系統(tǒng)。當(dāng)然，康德感到最美的對象未必對其他人也是如此；如果一個(gè)人未能身臨其境地感受到頭頂星空和心中道德律的震撼力，那么一個(gè)人與頭頂?shù)男强栈蚺c心中的道德律構(gòu)成的活力系統(tǒng)只是一階的而不是高階的；甚至不構(gòu)成任何活力系統(tǒng)因而沒有任何美感。不過，康德認(rèn)為一個(gè)深刻的審美主體“有權(quán)利要求每個(gè)人的同意：因?yàn)檫@個(gè)愉快的根基是存在于普遍的、固然是主觀的、反省的判斷的條件里面”。[1]30審美的普遍性被康德稱為“主觀的普遍有效性”。[1]51

身臨其境的感受也就是美學(xué)中常說的“意境”。優(yōu)美和壯美的區(qū)別也可看成是意境上的區(qū)別。優(yōu)美的對象或作品是以寫實(shí)為基調(diào)的，強(qiáng)調(diào)某種“逼真性”而較少地渲染意境或想像力，或者說，只是在寫實(shí)的基礎(chǔ)上略加渲染，因而是一個(gè)一階活力系統(tǒng)。與之不同，壯美的對象或作品是以渲染意境為基調(diào)的，為此可以遠(yuǎn)離真實(shí)，甚至以夸張的手法“蓄意”歪曲真實(shí)，用以凸顯某種意境。顯然，這是一個(gè)高階活力系統(tǒng)。例如，繪畫中的工筆畫注重反映對象的本來面貌，其美感偏于優(yōu)美；繪畫中的寫意畫注重渲染意境，其美感偏于壯美。

由于優(yōu)美注重“寫實(shí)”，而對象的真實(shí)性主要地借助于知性來認(rèn)識的，故屬“知性美”；由于壯美注重“寫意”，而意境主要地借助于想象來感受或理解的，故屬“理性美”。相應(yīng)地，優(yōu)美與真的關(guān)系更為密切，而壯美與善的關(guān)系更為密切；從總體上說，美是真和善的統(tǒng)一。美的目的性比起真和善來更為抽象一些，在這個(gè)意義上，美的合目的性也更為“無目的”一些?；谡婧蜕浦系膶徝琅袛嗑哂锌档滤f“主觀的普遍有效性”，即現(xiàn)在常說的“主體間性”，因而具有廣泛的代表性；否則，審美判斷只有主觀的偶然性和私人性。

以上我們從功能系統(tǒng)特別是活力系統(tǒng)的角度對美的性質(zhì)和類型進(jìn)行了探討。概而言之，審美活動屬于一種特殊的功能系統(tǒng)即活力系統(tǒng)，其功能是激發(fā)審美主體的生命活力（適應(yīng)自穩(wěn)定性）；根據(jù)這種功能的強(qiáng)度或階層，審美被分為優(yōu)美和壯美：優(yōu)美屬于一階活力系統(tǒng)，壯美屬于高階活力系統(tǒng)。

注釋：

①參見Kant， Critique of Judgment， tran. by W. S. Pluhar， Indianapolis： Hackett

Publishing Company， 1987.

②康德：《判斷力批判》，宗白華譯，第101頁。宗白華把“壯美”和“崇高”看作

同義詞。

③參閱《高級英漢詞典》，外研社，2002年，第1465頁。

④參見朱光潛：《西方美學(xué)史》，北京：人民文學(xué)出版社，1963年（第一版）。

⑤在有關(guān)文獻(xiàn)中，“adaptive”或“adaption”有時(shí)也被譯為“自適應(yīng)”，甚至“適

應(yīng)自穩(wěn)定”和“自適應(yīng)穩(wěn)定性”被看作同義詞。筆者認(rèn)為有必要加以區(qū)別。

參考文獻(xiàn)：

[1]康德.判斷力批判（上卷）[M].宗白華譯.北京：商務(wù)印書館，1964.

[2]王國維.王國維文學(xué)論著三種[M].北京：商務(wù)印書館，2009.

[3]康德.判斷力批判（下卷）[M].韋卓民譯.北京：商務(wù)印書館，1987.

作者簡介：陳曉平（1952-），男，山西太原人，華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)研究所教授、博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)榭茖W(xué)哲學(xué)、西方哲學(xué)和道德哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：楊立民）