謝一峰

近年來，隨著葛兆光所倡言的“一般思想史”和王汎森所關(guān)注的“執(zhí)拗的低音”（丸山真男語）在中國思想史研究領(lǐng)域影響力的持續(xù)上升，學(xué)術(shù)界對于中國近代思想人物的研究，也出現(xiàn)了某種從中心向邊緣拓展的趨向。然而，對于一些公認(rèn)在中國近代思想史上居于絕對主流和核心地位之人物的研究，則因“崔顥題詩”之故，反而顯得有些生氣不足。彭春凌的新著—《儒學(xué)轉(zhuǎn)型與文化新命：以康有為、章太炎為中心（1898—1927）》（北京大學(xué)出版社二零一四年版，下引此書只注頁碼），則可謂“別開生面”，選擇了康有為和章太炎這兩位中國近代思想史上“雙峰并峙，二水分流”（余英時：《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，三聯(lián)書店，60頁）的人物，對儒學(xué)轉(zhuǎn)型與文化新命這個極為關(guān)鍵的命題展開討論。

需要注意的是，與以往研究多側(cè)重于對康、章觀念和思想的平行比較不同，該書之作者在討論康、章的思想學(xué)說時，則更多采取了一種歷史學(xué)的進(jìn)路，即希望能夠從實(shí)際的歷史進(jìn)程中原原本本地展現(xiàn)康、章思想的關(guān)系和互動。實(shí)事求是地說，康、章二人思想之深廣曲折、前后因變，絕非一本數(shù)十萬字的研究專著所能涵蓋;也正因如此，彭書并未全面解析康、章二人，而是從其在中國近代儒學(xué)轉(zhuǎn)型過程中所采取的不同徑路入手，對儒學(xué)自我認(rèn)知在戊戌后的新變及其與新文化反孔批儒思潮的關(guān)聯(lián)展開討論。而在謀篇布局方面，該書的三個主體章節(jié)，則分別回應(yīng)了以下三個層面的歷史動力在儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型過程中對于知識精英的持續(xù)刺激：其一，是日本帝國主義的威脅，令儒家精英必須重審中國儒學(xué)的內(nèi)涵;其二，便是在基督教入侵的大背景下，傳統(tǒng)信仰格局受到?jīng)_擊，再加變法、革命等現(xiàn)實(shí)政治不斷推動，促使儒家知識精英持續(xù)思慮“正信”的指向以及正信與異端的關(guān)系;最后，則是“國民”思潮持續(xù)高漲，令儒家知識人必須對孔教進(jìn)行制度層面的全新定位。而在每一章節(jié)的具體展開過程中，作者則又靈活地采用了一種歷時性的架構(gòu)方式，為讀者呈現(xiàn)出一幅幅動態(tài)流轉(zhuǎn)的思想畫面。

根據(jù)筆者的看法，彭書中首先值得關(guān)注的一點(diǎn)，便是其對于“跨文化觸媒”之影響的解析與強(qiáng)調(diào)。這一點(diǎn)，在該書第一章“‘真儒術(shù)’認(rèn)知擁有的明治日本觸媒與新文化批儒思潮的跨文化性”和第二章第二節(jié)“《訄書》重訂本（1904）破‘文野之見’、立‘宗教信心’思想與晚清的革命”這兩個部分中均有著非常明顯的體現(xiàn)。即以第一章為例，該章比較了章太炎在《臺灣日日新報(bào)》和《清議報(bào)》上所發(fā)文章的源流、殊別，展現(xiàn)了章、康和日本近代儒教三方之間復(fù)雜曲折的對話和對抗，揭明了中國大陸、日據(jù)臺灣、日本本島這三個不同空間的思想互動。根據(jù)彭春凌的看法：“在倫理政治、宗教信仰層面，中國近代以康、章為代表的變革期儒學(xué)思潮，與日本吸附到近代‘國體論’中的儒學(xué)，兩者之間有難以逾越的分歧和鴻溝?！保?8頁）

值得注意的是，章太炎所接觸到的日據(jù)臺灣，與康有為、梁啟超在戊戌政變后所接觸到的日本，有著明顯的不同。對于身處日據(jù)臺灣的章太炎而言，其所接觸到的一面，更多是日本殖民者在“王道”、“天意”、“忠孝”等一系列儒學(xué)符號的裝點(diǎn)之下，對臺灣所進(jìn)行的意識形態(tài)宣傳;其對于“臣民克忠克孝”的“國體論”的強(qiáng)調(diào)，也符合它在臺的現(xiàn)實(shí)利益和“一君萬民”的神圣信仰。這些輿論，充斥于章太炎曾一度供職的《臺灣日日新報(bào)》上，構(gòu)成了對于章氏儒學(xué)思想的外在沖擊。也正因?yàn)槿绱?，章太炎在《臺灣日日新報(bào)》上所陸續(xù)發(fā)表的《答學(xué)究》、《書〈原君〉篇后》、《客帝論》、《人定論》和《絕頌》等一系列文章，雖各有側(cè)重，且常常采取了某種“曲線救國”的路徑，卻都有著一個或隱或顯的對手方—即日本支撐“國體論”的近代儒學(xué)。章太炎的口誅筆伐，雖然無助于改變?nèi)杖酥闻_的任何細(xì)節(jié)，卻在此種“真”與“偽”、“大（儒）”與“小（儒）”的分殊中明確了其自身的定位?！翱梢哉f，正是在‘支那’與日據(jù)臺灣兩種文化經(jīng)驗(yàn)的沖撞中，才走出了孑孑獨(dú)立、即將掀起中國近代儒教自我批判浪潮的‘章子’章太炎。”（118頁）進(jìn)而言之，中國近代儒教建構(gòu)自我認(rèn)知的過程，也就是其與東鄰日本—這個“強(qiáng)大”而又“反客為主”的他者不斷對話和交鋒的過程。

需要申明的是，章太炎首先接觸到的明治面向，乃是近代日本重新吸附儒學(xué)忠孝等部分倫理?xiàng)l目后所包裝出來的“國體論”，而非多元的西化日本。這一點(diǎn)，與日據(jù)臺灣的特殊語境，有著密切的關(guān)系。如果說明治之后的日本思想界所呈現(xiàn)出來的多元面向，是從中心（如東京）向周邊不斷衰減的話，處在日本本土之外的臺灣，則的確是很難感受到這種多元文化的影響，卻反而因其特殊的政治環(huán)境，而受到較之日本本土而言更具單一性的意識形態(tài)控制。這一分別，也在某種程度上注定了戊戌政變后章太炎與康、梁之間面對日本時所擁有的不同心境。頗為有趣的是，正當(dāng)日本學(xué)人以大和魂抨擊康、梁，身處臺灣的章太炎又拼命地為康氏曲義回護(hù)之時，身在日本東京的梁啟超，卻在看到日人以“祈戰(zhàn)死”三字送親人當(dāng)兵之后，被武士道所感染，在《中國魂安在乎？》一文中直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸叭毡净暾吆危涫康朗且??！?（《飲冰室自由書》，《清議報(bào)》第三十三冊，一八九九年十二月二十三日）一九零四年，他更是在《中國之武士道》（《飲冰室合集》專集之二十四）一書中，鼓吹復(fù)興“輕死尚俠”的精神。此種論調(diào)，顯然與在臺灣拼命跟日本之“國體論”相對抗的章太炎不啻天淵之別。除卻章、梁當(dāng)時在思想上本來的分殊不論，日據(jù)臺灣與日本本土給二人所帶來的直觀體認(rèn)，也是全然不同的。借用今日時髦的一句話來說，如果說章太炎在臺灣更多感受到的是一種“負(fù)能量”所帶來的壓力，梁啟超等人在日本本土所感受到的則是一種“正能量”所帶來的動力。由此可見，同樣是跨文化的接觸，亦可能因其所面臨的具體環(huán)境之不同而有所殊別。

如果說日本之儒學(xué)對于章太炎而言，提供的是一種對比性觸媒的話，印度之佛學(xué)對于章太炎來說，則可謂是一種啟發(fā)性的觸媒。當(dāng)然，或許很多人不會同意將佛學(xué)也作為一種跨文化的觸媒來進(jìn)行討論。但筆者這里希望指出的是，章太炎所倡導(dǎo)之佛學(xué)，確與曾經(jīng)的佛國印度有著某種文化和政治意義上的關(guān)聯(lián)。以佛教建立宗教信心，不僅是章太炎在革命時期所做出的精神選擇，更包含了其在日本借儒教同文之利行帝國主義侵略之實(shí)時，與佛國印度聯(lián)合，和“抱獨(dú)立主義”之亞洲民族“和親”，以反對東西方各種面目之帝國主義的切實(shí)政治主張。葛兆光在其近著《宅茲中國—重建有關(guān)“中國”的歷史論述》第五章“想象的和實(shí)際的：誰認(rèn)同‘亞洲’”中，較為詳細(xì)地梳理和比較了晚清至民初日本與中國的“亞洲主義”言說。一個有趣的現(xiàn)象是，在章太炎將日本排斥于“亞洲和親會”的大門之外，而與印度、菲律賓等一系列所謂的“弱種亞洲國家”聯(lián)合之時，日本的岡倉天心也在其所著的《東洋的理想》一書中，將喜馬拉雅山不再視為劃分兩個文明區(qū)域的屏障。根據(jù)葛兆光的看法：“把中日韓算在一門當(dāng)然還有漢字文化圈的依據(jù)，而把中日印也算在一個認(rèn)同空間，卻主要靠了佛教信仰，盡管中國從來就不能算是一個佛教國度，而印度的佛教在近代早已風(fēng)光不再……”（《宅茲中國》，176—177頁）然而，在章太炎的眼中，印度佛教之昌行與否，似乎并不重要。所謂以其人之道還治其人之身，他的目的，正是“力圖建立超越儒教圈的亞洲構(gòu)想來抵抗日本的東亞論述”?！按藶檎绿椎诙日咽局袊逅汲钡目缥幕??！保?21頁）頗為吊詭的是，當(dāng)時佛教最為昌行之所在，絕非印度，亦不是中國，而恰是章太炎想要將其排除在和親陣營之外的日本，以至于楊文會諸人，竟要從日本的南條文雄那里“取經(jīng)”，以此來作為近代中國佛教復(fù)興的資源。進(jìn)而言之，就連章太炎自身所服膺的唯識學(xué)經(jīng)典，又何嘗不是來源于日本之“逆輸入”（周作人語）的結(jié)果呢？

由此，便自然引出了彭書在第二章第二節(jié)中所討論到的一個問題，即章太炎《訄書》重訂本對姉崎正治宗教學(xué)思想的揚(yáng)棄。根據(jù)作者的研究和論證：“章太炎一九零四年出版《訄書》重訂本，期間大量翻譯和援引姉崎正治的著作，成為清末革命思潮受日本新型宗教學(xué)說影響的突出例子?！保?79頁）需要注意的是，“姉崎正治將宗教作為文化批判的武器，強(qiáng)調(diào)個體之思，應(yīng)放到明治三十年代后日本的社會思潮中考察”（179頁）。換言之，姉崎氏之主張，正是日本社會宗教思潮高漲局面之下的產(chǎn)物。然而，對于此時的章太炎而言，他所面臨的主要任務(wù)，則仍然是如何推翻清朝統(tǒng)治的問題。正因如此，其所謂破“文野之見”、立“宗教信心”的說法，也就多少具有了一些從權(quán)的意味，而更多具備了某種革命的現(xiàn)實(shí)意義，從而為當(dāng)時的革命黨人同具有宗教性質(zhì)的民間秘密社會結(jié)盟的策略，提供理論上的支持。正如作者所言：“從儒教‘實(shí)用理性’精神中走出來的晚清思想家兼革命家們，他們接納和提倡宗教，特別是抬高淫祀、異端信仰的地位，鼓動心力，目的則主要在‘合群’?！@然帶有更強(qiáng)烈的功利色彩?！保?01頁）這一分別，構(gòu)成了章太炎與姉崎正治思想最為關(guān)鍵的分殊之所在，即承認(rèn)民間其他信仰形式有其存在的合理性，卻并不意味著其認(rèn)同此類信仰的價(jià)值。需要注意的是，“這‘敷教在寬’的特質(zhì)，恰恰就是戊戌時期包括康有為、章太炎在內(nèi)的儒家知識界曾‘深惡痛絕’的”（220頁）。當(dāng)然，我們對于章太炎此一時期思想的變化，也不能僅僅從從權(quán)的角度來理解。正如王汎森所論：日本的思想史家河田悌一曾用“否定思想家”一詞來形容章太炎，真是一個傳神的刻畫。章氏正是用一系列的“否定”來建構(gòu)他的思想特質(zhì)，他對于未來絕不提出一個簡單的答案（《章太炎的思想—兼論其對儒學(xué)傳統(tǒng)的沖擊》，上海人民出版社，12頁）。由后來我們在《檢論·原教》中所看到的變化而論，樹立并張揚(yáng)“正信”，重新成為民初章太炎思想活動的重心之所在，這正是一種黑格爾式的否定之否定。當(dāng)然，我們可以把章太炎思想的這種一變再變，看作是不斷因時應(yīng)勢的結(jié)果。然而，就其思想本身的脈絡(luò)而言，從《訄書》初刻本（一九零零）到重訂本（一九零四），再到《檢論》（一九一五），是否體現(xiàn)了章太炎在正信與淫祀問題上一個正、反、合的動態(tài)發(fā)展過程呢？換言之，其中間受姉崎正治所影響的這一階段，是否還可以被理解成為一種認(rèn)知上的“自我坎陷”（牟宗三譯法）呢？

在此，又牽涉出章太炎與康有為思想中另一個極為有趣的現(xiàn)象，即所謂“錯落式的對接”。根據(jù)彭春凌的研究：隨著康、章的易位，“民初，章太炎一反革命時代鼓動大眾宗教信心、聯(lián)絡(luò)會黨、不必更張民俗等寬容民間宗教的思路，對‘宗教’之能量甚至命名都頗為警惕”?！芭c章太炎形成較鮮明對照的是，民國后，康有為所持對怪力亂神諸民間信仰的態(tài)度，跟他戊戌變法時張正廢淫的姿態(tài)，也同樣有一個‘逆轉(zhuǎn)’，但轉(zhuǎn)折的方向看起來與章太炎恰相悖反。”（237頁）由此而論，康有為此一時期的理論表達(dá)，與革命時期的章太炎竟然相似起來，這種有趣的現(xiàn)象，不正是中國近代思想史上一種錯落式的對接么？

與此相類，這種錯落式的對接，還表現(xiàn)在章氏對于王學(xué)的回歸方面。由《獨(dú)圣》上主張“制其愛”，管理人的欲求以防惡的蔓延，到《通讖》關(guān)注心力、靈的價(jià)值，推崇被實(shí)驗(yàn)論者視為“空華”的理想的巨大能量，章太炎實(shí)際上已顯露了“肯定王學(xué)”，甚至“為孟子洗刷”的傾向（197頁）。而在其后來所著的《菿漢微言》中，章氏坦承其向儒家心性一派的回歸，誠所謂“陸王之奮迅直捷，足以摧陷封蔀，芟夷大難”（《菿漢三言》，遼寧教育出版社，38頁）。正如朱維錚所言，他“一個圈子兜下來，卻回到了他早先批評過的康有為的見解”，其“陸王之奮迅直捷”云云，“簡直是康有為所謂陸王‘直捷明誠，活潑有用’的回聲”（《章太炎生平與思想研究文選》，浙江人民出版社，291頁）。這種跨越時空的共識，不正是康、章思想中又一次錯落式的對接么？

對于莊老之學(xué)，康、章之間的這種錯落式對接表現(xiàn)得也十分明顯。這一次，似乎是章太炎走在了前面，他所撰寫的《齊物論釋》，很好地體現(xiàn)了章氏革命時期一種破對待、去執(zhí)著的心態(tài)，正所謂“世法差違，俗有都野，野者自安其陋，都者得意于嫻，兩不相傷，乃為平等”（《章太炎全集》（六），6頁）。頗具意味的是，章太炎這種多元包容、以不齊為齊的思想，卻沒有發(fā)展成為后來的主流。隨著時勢的變遷，一方面是革命成功后對于民間宗教勢力的重新控制，一方面是科學(xué)主義籠罩性的影響，到了二三十年代，即便是佛教、道教自身，也不得不以一套科學(xué)的語匯來包裝自己，為其自身的存續(xù)贏取生存空間了。然而，對于二十世紀(jì)二十年代在思想界已經(jīng)顯得有些隱而不顯的康有為而言，此時的他，卻真正擁有了一種豁朗達(dá)觀的心境。原本對于療治苦患以至極樂的人間諸教的執(zhí)著，而今已被破除，二十年代中國思想界的舞臺上，已經(jīng)是陳獨(dú)秀、李大釗、胡適、梁漱溟和周氏兄弟們的天下，垂垂老矣的康有為，也只有自稱“天化游人”，“樂天安土是吾家”（《辛酉元日賦詩二章呈寐叟》其二，《康有為全集》（十二），346頁）了。然而，此時的章太炎，卻已在佛法和儒術(shù)間回歸儒術(shù)。誠所謂“回真向俗”，在他看來，“大氐佛法究竟，不過無我二字，則孔子絕四，顏淵克己，正與之合”;“欲維持世法，即朱、陸已足，而范希文、司馬君實(shí)輩，亦未必不如朱、陸也。友人多言救世當(dāng)用佛法，仆謂不本儒術(shù)，則王摩詰、裴相國之倫，何益人事”（《章太炎書信集》，351頁）。彭春凌曾在形容康、章二人的爭論之時，用了一個巧妙的比喻：“舞臺下的看客最樂見的，莫過于兩陣主帥捉對廝殺，臺上‘唱戲’之人又何嘗不受這期許眼光的鼓動呢？”（271頁）而在筆者看來，時過境遷之后，當(dāng)舞臺上的康、章二人都已謝幕，又可曾料到他們后來腳下的立足點(diǎn)，何嘗不是對手曾經(jīng)的立身之地呢？

總體來看，彭書之特點(diǎn)和貢獻(xiàn)，絕非上述兩點(diǎn)所能涵蓋。根據(jù)筆者在之前所撰寫的一篇書訊中的總結(jié)，概之有三：一者目極于東洋，不限于華夏之內(nèi)部，而有跨國之眼光;二者入室而操戈，不宥于外在之考索，而察弦外之意涵;三者溝通于今古，不流于皮相之陳述，而具了解之同情。對于第一點(diǎn)，上文中已經(jīng)有了很多具體的闡述;而在入室操戈、溝通古今的方面，彭書所做出的努力也相當(dāng)值得肯定。治中國近代思想學(xué)術(shù)史，有一個很重要的問題，便是內(nèi)史與外史的會通。這本書很好地體現(xiàn)了這一點(diǎn)，如其對于章太炎所論讖緯、《周易》等內(nèi)容的討論，便已經(jīng)大大超越了傳統(tǒng)意義上近代學(xué)術(shù)思想史的研究范疇，體現(xiàn)出一種“通古今之變”的學(xué)術(shù)追求。以章氏所著的《絕頌》和《通讖》篇為例，其討論的問題，雖然是《詩經(jīng)》中的雅頌與漢唐時代的讖語，卻并非一味同古人過不去，而是有其特定的對手方與不便直言的當(dāng)下關(guān)懷。這些弦外之意，又何嘗不是古今之間另一種有趣的錯落式對接呢？

二零一四年十二月二十七日寫于美國波士頓

（《儒學(xué)轉(zhuǎn)型與文化新命：以康有為、章太炎為中心（1898—1927）》，彭春凌著，北京大學(xué)出版社二零一四年版）