郭一丹

李安宅先生被稱為翻譯家、社會學(xué)家、民族學(xué)家、藏學(xué)家、思想家，其實(shí)他也是一位人類學(xué)家，被視為燕京學(xué)派社會人類學(xué)代表人物之一、華西學(xué)派人類學(xué)領(lǐng)軍人物。這位學(xué)貫中西、涉獵廣泛的學(xué)者更是一位中國文化人類學(xué)的先行者和開拓者。他的學(xué)術(shù)和思想在他所處的時(shí)代經(jīng)世致用，利用厚生，而他本人卻淡泊名利，隨緣而器。

1900年，李安宅出生在河北遷安縣潵河橋白塔寨村，父親開設(shè)中藥堂，坐堂行醫(yī)。因其大伯膝下無子，他被過繼給了大伯。因其三叔在遵化縣任郵局局長，李安宅寄住三叔家，就讀于遵化縣立五中。1921年，因李安宅三叔調(diào)至天津郵局，李安宅也擬在郵局謀職，于是去上天津青年會夜校，一邊學(xué)習(xí)英文，一邊考取了郵務(wù)生。1923年，他以一名“選生”的身份求學(xué)于齊魯大學(xué)，選讀社會學(xué)、社會心理學(xué)和比較宗教學(xué)。1924年，齊魯大學(xué)保薦 “選生”李安宅到燕京大學(xué)繼續(xù)深造。1926年春期，他獲得燕京大學(xué)社會學(xué)系“社會服務(wù)研究班”職業(yè)結(jié)業(yè)證書并留校當(dāng)助教，以工讀自給的方式一面繼續(xù)求學(xué)讀書，一面從事工作，同時(shí)也從事一些共產(chǎn)黨的地下工作。1929年，李安宅于燕京大學(xué)社會學(xué)系正式畢業(yè)，1934年至1936年去往美國留學(xué)，回國后以所學(xué)專業(yè)知識為國家為社會服務(wù)，從事各種工作都游刃有余，取得了很大成績。歸國后，李安宅在燕京大學(xué)任教，擔(dān)任燕京社會學(xué)系講師、研究院導(dǎo)師，擔(dān)任英文刊物《燕京社會科學(xué)研究》和中文刊物《社會學(xué)界》主編。1941年，李安宅被聘為華西大學(xué)教授兼社會學(xué)系主任，創(chuàng)辦華西邊疆研究所，任副所長，組織力量積極開展對邊疆少數(shù)民族的研究。1956年，李安宅調(diào)往西南民族學(xué)院，任民族問題民族政策教研室副主任，后又在學(xué)院改教英語。1962 年，李安宅調(diào)往四川師范學(xué)院擔(dān)任外語系主任兼副教務(wù)長，教授英語，之后一直供職于川師，一面教書育人，一面整理、翻譯自己的著作。在李安宅的人生軌跡中，他不僅僅是一位坐在搖椅上的書齋學(xué)者，其在治學(xué)的同時(shí)也常常以學(xué)術(shù)直接服務(wù)于社會，如在成都倡導(dǎo)成立石羊場社會研習(xí)站，意在使華西大學(xué)與中國鄉(xiāng)村建設(shè)學(xué)會合作，使學(xué)者和學(xué)生能借著服務(wù)媒介認(rèn)識人群，考察具體實(shí)施結(jié)果，找出問題癥結(jié)，寫成報(bào)告以供政府參考。不僅如此，研習(xí)站還強(qiáng)調(diào)“服務(wù)、訓(xùn)練、研究”三位一體，鼓勵(lì)師生從故紙堆中走出來，走進(jìn)真實(shí)的社會，服務(wù)社會。這種理念與燕京大學(xué)的北平平郊村實(shí)驗(yàn)點(diǎn)可謂不謀而合。

一、中西文化交流的使者

1929-1934年間，李安宅過了幾年漂泊不定的生活，曾擔(dān)任過哈佛燕京社編譯員、三路河中學(xué)教師、農(nóng)大社會科學(xué)講師、平民大學(xué)教授、燕京大學(xué)社會學(xué)系社會調(diào)查室翻譯。為了生存，他四處謀職，但從未放棄繼續(xù)求學(xué)。他師從黃子通進(jìn)修康德哲學(xué)，也同英國劍橋大學(xué)的呂嘉慈教授等合作，摘譯孟子，并將呂嘉慈的著作《意義之意義》《文學(xué)批評》翻譯出版。這兩本著作即《意義學(xué)》《美學(xué)》。

李安宅在燕京大學(xué)求學(xué)及工作期間，開始致力于翻譯英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基的《兩性社會學(xué)》（即《蠻野社會里的性及抑窒》），譯稿于1928年完成，1934年由商務(wù)印書館出版。他于1929年開始翻譯馬林諾夫斯基的《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，因故未能按時(shí)完成，1935年利用在美國考察祖尼文化期間，將譯稿全盤續(xù)完，1936年由商務(wù)印書館出版。這兩部譯著對中國文化人類學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。李安宅還翻譯了卡爾·曼海姆的《知識社會學(xué)》，即《意識形態(tài)與烏托邦——知識社會學(xué)引論》第五編，介紹曼海姆的知識社會學(xué)，希望能對中國建設(shè)社會史、社會思想史有所助益。此外，他還編寫了《語言底魔力》（北平聯(lián)友社，1931年），翻譯出版《美學(xué)》（上海世界書局，1934年），編譯出版 《巫術(shù)與語言》（上海商務(wù)印書館，1936年）。

《巫術(shù)與語言》可以說是李安宅對語言學(xué)進(jìn)行譯介的綜合成果，書中第一章“巫術(shù)底分析”是根據(jù)弗雷澤的論文《交感巫術(shù)》編寫，參考了弗氏《金枝》的框架，闡述了人類社會的巫術(shù)習(xí)俗因由、種類和地位。第二章“語言底魔力”是根據(jù)馬林諾夫斯基、呂嘉慈和奧格登等學(xué)者的觀點(diǎn)編寫，闡述語言文字在人類社會中被賦予的魔力現(xiàn)象及其在生活中具體的體現(xiàn)，從而產(chǎn)生語言禁忌等現(xiàn)象。第三章“語言的綜合觀”是薩丕爾《論語言》一文的中文譯文，從語言學(xué)理論的角度闡述語言在使用中的現(xiàn)象、成因、語言與文化的關(guān)系、語言歷史的變遷以及語言與國家政治間的關(guān)系，等等?！段仔g(shù)與語言》是國內(nèi)較早關(guān)注語言的社會層面的專著，涵蓋了語言學(xué)研究的主要內(nèi)容，引發(fā)人們對語言與文化、語言與思想之關(guān)聯(lián)的濃厚興趣，啟發(fā)人們對語言本身就是人類文化組成部分之命題的思考，具有重大的學(xué)術(shù)開拓價(jià)值。

二、功能主義人類學(xué)的傳播者

1936年，李安宅從美國留學(xué)歸來，學(xué)術(shù)關(guān)注點(diǎn)從語言學(xué)的編譯轉(zhuǎn)向了人類學(xué)和社會學(xué)。功能學(xué)派人類學(xué)對李安宅影響至深。早在他翻譯馬林諾夫斯基的《兩性社會學(xué)》時(shí)，他就說“人類學(xué)所關(guān)心的比較，不但中國本身人群眾多，文化復(fù)雜，是極豐富的園地；而且中國已成了各文化底聚會地，在這里考察文化接觸的現(xiàn)象，適應(yīng)的過程，變遷的轍跡，推陳出新的可能在在都是啟發(fā)……人類學(xué)所關(guān)心的功能，在中國這樣處處需要重新估價(jià)的時(shí)候，正是要問功能所在，而用不著徒事中外新舊等空名之爭辯”。他認(rèn)為，馬林諾夫斯基的功能主義的研究方法是非常實(shí)用的，能將社會現(xiàn)象放入整個(gè)生活系統(tǒng)里面，看看具有什么作用功能，而非是一堆毫無相干的流水賬式的散碎紀(jì)錄。這種研究方法對于當(dāng)時(shí)中國的學(xué)術(shù)研究有著相當(dāng)?shù)姆e極意義。中國是個(gè)嚴(yán)格的父權(quán)社會，在上個(gè)世紀(jì)早期的中國，傳統(tǒng)家庭模式正在發(fā)生轉(zhuǎn)變的時(shí)代，亟有必要介紹功能主義人類學(xué)理論。

此外，李安宅推崇功能主義人類學(xué)，主要在于它的實(shí)地研究（田野調(diào)查）方法。他在翻譯馬氏的《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》時(shí)曾直言不諱說，譯介這部著述是因?yàn)樗趯?shí)地工作經(jīng)驗(yàn)方面對中國社會具有重要參考價(jià)值，“因?yàn)檫@本書是在直接提倡（實(shí)地工作）這種方法。若在西洋的學(xué)術(shù)界已是大聲疾呼，在素來不重實(shí)學(xué)、不重實(shí)地經(jīng)驗(yàn)的中國，更有加緊提倡的必要。”[1]他認(rèn)為，中國學(xué)界吃了中外兩種八股文的虧，是為說話而說話，為書本而書本，“并不曾針對了實(shí)在界加以直接體驗(yàn)的工作而有所對策，所以充滿了腦筋與筆墨的只有不自覺的二手貨，而無為創(chuàng)作力量的頭手貨罷了?！盵2]而人類學(xué)的田野工作方法，可以使人立刻分出遠(yuǎn)近布景、增添一種新的眼光，從而養(yǎng)成一種“透視力”；人類學(xué)的嚴(yán)格訓(xùn)練教會我們做實(shí)地研究、實(shí)地工作，因此，人類學(xué)的研究方法正是針對八股文習(xí)氣所下的“頂門針”。李安宅非常推崇著者馬氏那種借助人類學(xué)研究方法來觀照自身文化、心理的觀點(diǎn)，因此，他認(rèn)定了人類學(xué)是切乎國情的學(xué)術(shù)，是中國所需要的學(xué)術(shù)。在譯者序中，他還非常詳細(xì)地介紹了人類學(xué)的理論淵源和發(fā)展?fàn)顩r，以及人類學(xué)的用途、研究對象與人類學(xué)可能會為中國所作出的貢獻(xiàn)，等等，為國內(nèi)讀者介紹這些“人類學(xué)的前鋒思想與成績”。李對馬氏人類學(xué)理論不遺余力地進(jìn)行譯介，使得功能學(xué)派人類學(xué)在早期中國得以傳播，為國內(nèi)讀者了解西學(xué)、觀照中國社會做出了極大貢獻(xiàn)。

李安宅不僅對馬氏的學(xué)術(shù)理論、生平、學(xué)術(shù)經(jīng)歷、語言天才、對弗洛依德心理分析理論的借鑒等都加以細(xì)致的推介，關(guān)鍵之處還在于他還加以自己的理解與創(chuàng)造性修正。例如，馬林諾夫斯基的原著書名本為《蠻野社會里的性及抑窒》，但經(jīng)過研讀原著，李安宅發(fā)現(xiàn)此書其實(shí)是對于蠻野社會的性和文明社會的性的比較研究，著者馬林諾夫斯基自己在第一編的第五章也說道：“我與傅羅易德及旁的心靈分析家的研究領(lǐng)域是一個(gè)，不過我是將性的題目分別處置，以便加重社會學(xué)的方面，且以避免母子依戀或‘立別度’（libido，以性欲為人生活動的基本動力）底性質(zhì)如何這樣聚訟理論的分別。”（libido即現(xiàn)在所說的性力、性欲或本能沖動）因此，譯者李安宅將譯本名字修正為《兩性社會學(xué)》，這樣顯得更為正確嚴(yán)謹(jǐn)，避免讓讀者望文生義，以為是一本偏枯專門的著作，因此“不合于一般讀者”。可見，對于原著他是真正弄懂了，消化了，并站在中國普通讀者的立場，為中西文化思想的真正交流與溝通默默做出自己的努力。

三、以“禮”為中心的人類學(xué)家

李安宅最初的成名之作為《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學(xué)的研究》，充分展示了他對于“內(nèi)證的”“社會學(xué)”研究方法的探索、研究能力及他對于國粹主義的批判態(tài)度。當(dāng)然，李安宅自己還在對人類學(xué)的初期摸索中，因此那時(shí)還較少采用“人類學(xué)”而是“社會學(xué)”的說法。他指出“本文下手的方法，完全是客觀地將《儀禮》和《禮記》這兩部書用社會學(xué)的眼光檢討一下，看看有多少社會學(xué)的成分。換句話說，就是將這兩部書堪稱已有社會的產(chǎn)物，分析它所用以影響其他的社會現(xiàn)象（人的行動）者，是哪幾方面”[3]。李安宅所關(guān)心的是兩書內(nèi)容的整個(gè)實(shí)體而非細(xì)節(jié)細(xì)目的排比，他無意作更多的章句考證。在他的眼中，學(xué)術(shù)研究的社會價(jià)值比純粹的紙上蒼生更有價(jià)值。因此，從一開始，他就沒打算作一篇遠(yuǎn)離社會的晦澀之作，而是希望能將兩書這一文化“由著圣人的天啟，降到社會的產(chǎn)物”[4]，努力剝?nèi)ノ幕噲D對社會大眾保持的神秘性。他認(rèn)為禮教是社會的產(chǎn)物；關(guān)于禮教的書籍，也同樣是社會的產(chǎn)物，所以一切關(guān)于禮教和禮書的神秘性都可凈出。

我們也看到，李安宅的確剝?nèi)チ藘蓵纳衩匦?，但并沒有剝?nèi)ニ鼈兊纳鐣r(jià)值。他通過對禮的本質(zhì)、禮的功用、禮的理論、禮與語言、物質(zhì)文化、樂、知識、宗教、社會組織、政治的關(guān)系與影響，條分縷析地剝離出禮的實(shí)質(zhì)，視野宏闊而不失精深，洞察細(xì)微，把握要害。他對抱殘守缺、食古不化進(jìn)行了批駁：“現(xiàn)代的國粹家活在現(xiàn)代，死不肯脫去古時(shí)的殼，硬要將死殼加在活人身上，那就未免缺德，所以我免不了要辭而辟之?！彼谟米约旱摹皩W(xué)”努力引導(dǎo)社會的“術(shù)”——對此遺業(yè)“消極防阻禍害”與“積極增進(jìn)福利”的方面進(jìn)行批判性繼承。

李安宅在禮的本質(zhì)中就鮮明地表達(dá)了他對“禮”的人類學(xué)解讀?！短垂隆纷佑卧唬骸岸Y有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也，禮道則不然?！崩畎舱J(rèn)為直情就是天然狀態(tài)（state of nature），而禮道是用人為品節(jié)的功夫，這其實(shí)和人類學(xué)家將天然加上人為就等于文化的理念是毫無二致的。他在書中說明禮的本質(zhì)、功用（后來所說的功能）、行禮的資籍和禮的理論。他指出禮的本質(zhì)就是源于人情的文化，以人情為本，以節(jié)儀為文：“無本不立，無文不行”。但時(shí)異勢變，禮有不合者是可以改變的，原來所缺乏的也是可以創(chuàng)造的。而禮的功用是可以積極增進(jìn)福利的，有消極防阻禍害的，也有為客觀之測量標(biāo)準(zhǔn)的。禮可以使人別禽獸、定親疏、決嫌疑、別同異、明是非，成就政治家的勢力；也可由禮而知人識人。禮還可以防敗，意思是以節(jié)文養(yǎng)成習(xí)慣，作為預(yù)防，不能任由性情而為，因此，“禮”正是文化之有別于人的本能的地方。而禮的積極功用的大端在于講信修睦、養(yǎng)生送死事鬼神等達(dá)天道、順人情之大竇，使人們外諧而無內(nèi)怨，等等。李安宅談到“禮儀”的時(shí)候，很注重層次性，注重中庸核心思想的呈現(xiàn)。人類學(xué)家認(rèn)為，“中庸”就是介于“野蠻”與“文明”的中間狀態(tài)，而李安宅把握了這種要義。從他在書中提到禮儀的詩學(xué)態(tài)度、白日夢與宗教的關(guān)系。他對禮儀的等級、交換、道義以強(qiáng)調(diào)，并不排斥禮起源于原始的互惠交換模式，認(rèn)為“道義”則與人類學(xué)之交換理論中的“obligation”異曲同工，同樣重視人與人之間的互依共存?？傊谌祟悓W(xué)家的眼中，《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學(xué)的研究》一書就像一本以禮為中心的人類學(xué)導(dǎo)論，是中國人類學(xué)以西方人類學(xué)理論觀照、修正、解釋與融合中華文明的人類學(xué)中國本土化的最早實(shí)踐。[5]人類學(xué)家對此書的人類學(xué)解讀與詮釋的確具有獨(dú)特的眼光與視角。

四、印第安祖尼人銘記的人類學(xué)家

在美國新墨西哥州祖尼小鎮(zhèn)的博物館和遺產(chǎn)中心，在“研究過祖尼人的人類學(xué)家”的殿堂中，李安宅赫然在列。他之所以被美國祖尼人銘記，不僅僅因?yàn)樗且晃粊碜詵|方的“他者”，而更因?yàn)樗∪缙浞值摹拔幕魑弧币暯堑馁N切運(yùn)用——他不滿足于前人文獻(xiàn)的敘述，而是在結(jié)合文獻(xiàn)與田野的基礎(chǔ)上進(jìn)行再思考。

人類學(xué)家極力推崇田野工作方法，認(rèn)為研究者不能過多地坐在屋子里夸夸其談，而是應(yīng)該走進(jìn)廣袤的田野，走進(jìn)歷史現(xiàn)場，必須自己親自去考察，否則無法核對其真實(shí)性。李安宅踏入田野以前，也曾讀過人類學(xué)家對祖尼人的相關(guān)論著。同拉德克里夫·布朗一樣，李安宅也不迷信前人的文獻(xiàn)，經(jīng)過了3個(gè)月身歷其境的觀察，他采用了“文化相對論”的理解與詮釋，得出了與美國人類學(xué)家不同的結(jié)論。在祖尼人研究的過程中，參與觀察、深入訪談、社區(qū)研究、跨文化比較等基本的人類學(xué)方法他幾乎都有不同程度的實(shí)踐。

1934年至1936年，李安宅先后在加利福尼亞大學(xué)伯克萊分校、耶魯大學(xué)人類學(xué)系學(xué)習(xí)，參與新墨西哥州祖尼人的社會調(diào)查，撰寫《關(guān)于祖尼人的一些觀察和探討》。他以一個(gè)進(jìn)行田野訓(xùn)練的學(xué)生身份對美國人類學(xué)家提出質(zhì)疑與商榷。他的不揣冒昧和鋒芒銳氣，他的扎實(shí)研究功底使其很快脫穎而出，引起美國人類學(xué)界的矚目。因?yàn)?，在他的田野工作中有一種深深的民族情結(jié)，這種情結(jié)就是了解別的民族的智慧，以此來教導(dǎo)自己的民族。我們不難看出李安宅的學(xué)術(shù)品格與人文關(guān)懷。

通過田野觀察，他實(shí)事求是地指出祖尼社會宗教的功能：“在于它乃是一種生存斗爭的手段。宗教活動不僅是要用來對付未知世界，而且也要左右著世俗世界的各種活動。”[6]他進(jìn)一步舉例說明，祖尼人宗教性的戲劇舞蹈的社會功能不僅僅主要用于祈雨祈雪，也發(fā)揮著社會協(xié)調(diào)力的功能。在這里，我們不難看到馬林諾夫斯基功能學(xué)派人類學(xué)理論對他的啟發(fā)與影響。

在對祖尼婦女與不固定的丈夫的關(guān)系的觀察與探討中，他得出了“真正重要的是婦女根本不受男人控制……處于一種不受壓制的地位上”[7]的結(jié)論，并從中觀照出中國婦女的的困境。在李安宅這位中國早期的人類學(xué)家眼中，這種生活其實(shí)只是一種值得理解的共棲生活，是一種人類生活而已，完全沒必要視為洪水猛獸。李安宅之所以能沖破三從四德、三貞九烈等中國傳統(tǒng)文化觀念，而產(chǎn)生出這樣的同情之理解，正是人類學(xué)的他者觀為他奠定了必要的思想理論基礎(chǔ)。

對祖尼人害怕成為“自己人民的領(lǐng)袖”是因?yàn)閾?dān)心成為“被指控為行使巫術(shù)而遭受迫害”或“個(gè)人興趣”的觀點(diǎn)，李安宅則直陳己見，指出其錯(cuò)誤之處關(guān)鍵在于“套用本族文化法則進(jìn)行推理”。李安宅對充滿了競爭的西方世界進(jìn)行了激烈的批評，稱人民從小就接受這樣的教育——世界是造來給他剝削的，如他不沖在前頭，就將被拋在后面；但是別的社會卻認(rèn)為，人們互相予取更加和諧，人要盡可能地謙恭，同時(shí)又具備很高的區(qū)別對待不同事物和辨識價(jià)值的能力，只要是他獲得首領(lǐng)地位的方式和手段是合理的，就能被人們安然接受。既然是這樣，那沒有人會再去做一些無謂的爭權(quán)奪利的事情——不僅徒勞無功，反而為自己增添更多笑料而已。在李安宅的“他者”眼光中，祖尼人的人生觀與價(jià)值觀是值得學(xué)習(xí)的。在殖民主義思潮仍盛行的上個(gè)世紀(jì)30年代，李安宅這樣的人類學(xué)見識與眼光是具有前瞻性和學(xué)術(shù)勇氣的。

五、藏族地區(qū)人類學(xué)研究的先行者

《藏族宗教史之實(shí)地研究》一書是李安宅教授在藏學(xué)研究上累年辛勤耕耘的結(jié)晶，是國內(nèi)外公認(rèn)為通過實(shí)地考察和對文獻(xiàn)資料的研究而撰寫的有關(guān)藏族宗教史的首部杰作。他對藏傳佛教文化研究的那份執(zhí)著、投入與熱情感動著人們，因此被稱為佛教密宗的“在家人”。

上個(gè)世紀(jì)30年代，為了抗戰(zhàn)建國，為了擺脫在北平的艱難處境（李氏夫婦拒絕為日本文化機(jī)構(gòu)服務(wù)），李安宅夫婦來到邊疆進(jìn)行調(diào)查研究。在李安宅看來，要溝通漢藏文化，必須研究喇嘛教。西洋傳教士利用漢藏互不了解的情況，常常挑撥離間，伺機(jī)制造事端，因此極有必要對藏族宗教進(jìn)行研究，發(fā)表文字，溝通漢藏文化，借以抵制別有用心的造謠。在眾多的研究者中，李安宅先生應(yīng)該是一位以“他者”眼光最細(xì)致入微的觀察者和研究者。他運(yùn)用功能主義的研究方法、對宗教與社會關(guān)系的深刻揭示，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度等備受關(guān)注。學(xué)界對他的藏族人類學(xué)研究評價(jià)極高。李安宅對拉卜楞人民的觀察很接地氣。他的有關(guān)記述為內(nèi)地了解西北邊疆打開了一扇視野開闊的落地窗。他的“文化相對論”、他對“邊民”的了解之同情的人類學(xué)視角，在當(dāng)時(shí)中國的學(xué)術(shù)語境中具有開拓之功。

例如，他對天葬那種“處之自然”過程細(xì)致入微的描述，他本人對這種“獻(xiàn)給旁的生物”葬俗冷靜理性的觀察、描寫與理解讓人充滿敬佩；他對藏族人民宗教給予人們的“內(nèi)在的價(jià)值”，如“人不完全靠吃飯生活”、因“對于人類生活的價(jià)值衡量”高而“不能容忍死刑”，認(rèn)為“自做的，必要自贖”、不會享受“對于靈性發(fā)展以外不必要的東西”、“欣賞他們的簡單生活”、“滿足于享受生活”、“性格好、喜歡音樂、敢于冒險(xiǎn)”……[8]的觀察總結(jié)以及理解與同情更讓人敬佩。這種在認(rèn)識論和社會文化的相對論在當(dāng)時(shí)的中國非常前沿，非常難能可貴。他對佛教以前的信仰和早期佛教本教（黑教）、寧瑪派（紅教）、薩迦派（花教）、噶舉派（白教）、格魯派（黃教）以及格魯派寺院拉卜楞寺都進(jìn)行了系統(tǒng)詳實(shí)的研究，對拉卜楞和它的施主、寺院組織、主要神佛、訓(xùn)練和課程、公開聚會及拉卜楞人民進(jìn)行了多維視角的觀察與詳細(xì)調(diào)查。李安宅的藏族宗教研究是詳細(xì)而系統(tǒng)的，既有歷史的維度，更有現(xiàn)實(shí)的觀照。他對藏區(qū)的民族志的研究方法正是典型的人類學(xué)研究范式，為中國文化人類學(xué)豎起了早期的學(xué)術(shù)標(biāo)桿。

李安宅先生一生坎坷，屬于他的學(xué)術(shù)光陰并不夠多。他的學(xué)術(shù)成就也一度被忽視。學(xué)界紛紛為他鳴不平?！耙酝嘘P(guān)中國人類學(xué)史的著作，較多關(guān)注的是吳文藻、費(fèi)孝通、林耀華等學(xué)者，而同樣出自燕京大學(xué)社會學(xué)系并取得重要學(xué)術(shù)成就的李安宅卻較少被提及。”[9]通過對李安宅先生的人生經(jīng)歷的簡單回顧，可以說從純學(xué)術(shù)的角度來看，這位以郵務(wù)生半路出家的“選生”不是一位皓首窮經(jīng)之鴻儒，但是我們可以從這位齊魯大學(xué)選生、燕京大學(xué)選生、美國加利福尼亞大學(xué)進(jìn)修生、耶魯大學(xué)的進(jìn)修生的身上看到一種淡泊名利然而卻鍥而不舍的科學(xué)精神。他并非為了學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，更非為了個(gè)人成名成家而追求學(xué)術(shù)。他堅(jiān)持從事以“學(xué)”愛國，以“術(shù)”救國的信念支撐他踏上了這條艱辛的道路。我們不難從他對“禮”的研究、對西方著述的譯介到對拉卜楞的研究，從燕京大學(xué)到華西壩，從學(xué)術(shù)研究到邊疆研究、服務(wù)、宣傳（或訓(xùn)練）“三位一體”的社會服務(wù)中看到他的“學(xué)”與“術(shù)”的自由切換軌跡。他的“學(xué)”比一般書齋學(xué)者具有更加豐富厚重的生命體驗(yàn)和社會底蘊(yùn)，他的“術(shù)”又比普通社會工作者具有更多理論探索的學(xué)術(shù)背景和文化底蘊(yùn)。

注釋：

[1][2][英]馬林諾夫斯基著，李安宅譯，《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，[M]，中國民間文化出版社，1986年，P.3，P.1。

[3][4]李安宅，《儀禮》與《禮記》之社會學(xué)的研究》，[M]，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，P.1，P.1。

[5]參見陳波，《李安宅與華西學(xué)派人類學(xué)》，巴蜀書社，2012年。

[6][7]李安宅，《〈儀禮〉與〈禮儀〉之社會學(xué)的研究》附錄一：《關(guān)于祖尼人的一些觀察和探討》，[M]，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，P.82，P.94。

[8]李安宅，《藏族宗教史之實(shí)地研究》，中國藏學(xué)出版社，1989年，P.228。

[9]齊釗，《個(gè)人心史與學(xué)派歷史勾連的困境與張力——評〈李安宅與華西學(xué)派人類學(xué)〉》，[J]，《民俗研究》，2013，1。

作者單位：四川省社會科學(xué)院