朱文信

我們常常會疑惑，為何在人類不同的歷史時段，那些看似差異極大的國家——無論其國域位于東方，還是西方——總是會有一些先知般的人物不約而同地把朝圣的目光指向了印度。最近于古波斯的蘇菲派神秘詩人魯米（Rumi）的詩歌中又猝遇此類詩句：“我已找不到我故事的線頭/我的大象又再一次在夢中漫游于印度斯坦/敘事的，詩意的，毀滅的/我的身體/一種消融，一次回歸?！庇《人坪醭闪怂麄児糙叺纳衩丶覉@。更耐人尋味的，則是馬其頓那位英磊雄拔的青年帝王亞歷山大，由西向東，逶迤而至，一路攻城略地，一路隨手拋擲，最終，長眠于這次直奔印度的漫漫路途之中，令人詫異，亦令人扼腕。如是種種，無俟殫述。其中似乎埋藏著某種存在界的共同奧秘，令人前仆后繼，不惜身殉。而當我閱畢徐達斯先生所著的氣象萬千、恢閎博大的《上帝的基因：破譯史前文明密碼》（以下簡稱《上帝的基因》）之際，心中驚喜莫名，相見恨晚。該書氣魄之沉雄，論證之精妙，想象之大膽，皆為吾所罕見。若判斷無誤，我相信此著非但能為我以上之疑點提供深度的解答。而且，更為重要的是，它還可能為我們反省中國文明之原點，進而開出一條嶄新的精神道路提供一個價值參照。

我們通常不忍回顧近代以來的華夏之文化劫難，尤其晚清稱作“三千年未有之大變局”，故為救此疲敝，援引他典，百多年來佼佼雄出者不少，其中，從西哲有之，從佛典有之，從耶教亦有之。而由“自古以來、貽我大祥”的印度尋求自我的文化療救則寥若晨星。獨可贊者，惟以才具閎辟、天秉奇出，沉潛印土幾十載的徐梵澄先生為最，其融通中西印圣典所釀就的哲學慧見靈光孤耀，惜乎此后幾成絕響，吾人或無心回應，或無力回應，其結果則一。而我以為，學殖豐贍博洽、悟力遠屆天人的徐達斯，或許可以接著徐梵澄先生說下去。其《上帝的基因》與《道從這里講起》兩本著作既已問世，足堪世人評裁。前者依據(jù)考古學、古文獻學、古文字學、神話學、藝術學的最新成果，應用三重證據(jù)法（晚清大學者海寧王國維氏，提出了“地下考古”與“傳世文獻”二重證據(jù)說，讓三代的人文制度從文字、傳說中躍然而出，令人耳目一新。但是，此兩重畢竟仍只停留在“器”的層面，很難上透至“道”的層面，故而徐達斯提出自己頗為擅長的第三重證據(jù)：比較文化學，“即把中國文化的起源放在世界性的文明演化的框架之內考察，對中國文化進行重新詮釋、評估、定位，進而勾勒出華夏大道的本來面目”。），以追溯全球之人類文明的原質與始基;后者藉著印度教的圣典《薄伽梵歌》之翻譯與詮解，會通中印元典之精義。雖一開一合，但兩者皆屬堂廡闊大、羽翼高揚之作，寄寓了一條潔凈精微的精神道路，以企開出“天地-神人”圓融共在的神圣維度。高山流水，嗟爾有待，知其音者，盍興乎來！

雖屬嚴肅兼不失華貴的學術著作，但《上帝的基因》一開篇卻猶如偵探小說一般地精彩，徐達斯以神話學與考古學的最新成就，加之近現(xiàn)代以來的相關史料，抽絲剝繭，層層披露，對大不列顛帝國以及歐洲殖民主義者關于東方文明之基于政治目的的種種學術判斷，提出有力的質疑，尤其是那些矮化東方文明、虛構人種起源等理論，所烘托出的乃是幕后難以告人的殖民陰謀。今日看來，徐達斯的這種質疑是值得參考的，因為西人此種心態(tài)我們已經不再陌生，譬如近年來阿拉伯裔的美國大學者薩義德（W.Said）之《東方主義》，便是其中的扛鼎之作，揭出了西方以對東方的曲解與想象為基礎，實行殖民與侵略的目的。有必要順帶指出的是，中國現(xiàn)代史上的疑古學派瞠乎歐西學界后塵，幾乎全盤否定自家古史，其實也正誕育于類似的殖民背景。幸好當下的中國古史研究早非昔日可比，按照李學勤先生的說法，“已經走出疑古時代”，從信古、疑古，走到了釋古，即借助現(xiàn)代的考古學，重新評估、解釋古代文獻，從而為重建古史提供可靠的依據(jù)。

由于雅利安信息的無處不在，作者便把目光投向了遠古的吠陀文獻，又發(fā)現(xiàn)了更多的秘密與疑團，進而第一次在學術界提出了“史前全球吠陀文明圈”的假設。他說，這個高度發(fā)達的文明在史前時代曾擴張滲透到幾乎世界所有的區(qū)域，埃及、美洲、希臘、西亞以及中國華夏文明都不過是這個超級文明連續(xù)體的組成部分而已。吠陀靈知構成了這些古老文明的核心理念與內在動力，只是由于靈知基因的變異，不同的區(qū)域文明才表現(xiàn)出各自獨有的特征與風貌。

這個假設之大膽近乎異想天開，故而也極其危險，我個人雖不敢貿然接受，但在閱讀過程中，還是不由地為徐達斯結合多學科、跨文化的比較文化學之精彩論證擊節(jié)贊嘆，而他所指出的遍布全球的帶有同一種靈知氣息的文明實體也確乎發(fā)人深省。我們知道，這種相似性應該有不同的解釋學進路：或心理學的;或生物學的。前者如榮格（G.Jung）;后者如西琴（Z.Sitchin）。人們在哲學上、神話學上都能給出解答，無非是人類具有共同的生物結構與心理結構，正如榮格所給出的“心理原型”理論。而徐達斯顯然與之不同，他由文化結構與實物制器的相似性，進而斷言史前有過一個遍及全球的輝煌的靈知文化，該靈知文化成了后來所有文明體的原初基因，或謂之“上帝的基因”，這個文明基因的原則是：宇宙-神-人共融的實體。說白了，此靈知文化也就是開啟于印度的古老的吠陀文明。

徐達斯藉助語音比較的方法，把近似或相同的發(fā)音視做同一根源，于是，他發(fā)現(xiàn)了梵語作為史前世界語的可能性存在。其史前超級文明圈的假設正是基于這么一種語音現(xiàn)象的存在。無數(shù)的時代過去，散落世界各地的梵文語音仍然可以辨其蛛絲馬跡，譬如英語里面的yoke，語出梵文yoga，意謂“軛，聯(lián)結”;calendar，語出梵文kalantar，意謂“日歷”;mind，語出梵文mana，意謂“心意”;clock，語出梵文kala-ka，意謂“計時器”。美洲的maya，更是語出梵文maya，意謂“幻相”。甚至中國人文始祖黃帝所遨游的“華胥”國，源出克利希那的另外一個重要名字“”之“Vasu”，而“華胥國”正對應著克利希那的“逍遙居”;因為梵音V的發(fā)音接近B，所以伏（古音念“bao”）羲氏，很可能對應著毗濕奴（Visnu）;而與之相對，中國古典文獻中載有的羽人“句（古音念“gou”）芒”，很可能對應著梵文鳥王“伽魯達”（Garuda）。在希臘文化里，眾神居住的Olympus，則可能源出梵文Alayam，意謂“居所”，等等。徐達斯也解析了基督（Christ）一詞的音義：

基督（Christ）這個詞來源于希臘語Chriso，意思是“被涂油者”?！瓨O有可能，希臘語Chriso出自梵文詞Krishna，在印度的方言里，Krishna經常被讀作Krishno，或Krist，與Christ的讀音幾乎完全一樣。至今，在印度的神廟里，婆羅門祭司們會周期性地為至尊神Krishna的神像涂上檀香油膏?！氨煌坑驼摺被娇赡芫褪欠屯又磷鹑烁裆窨死Ｄ恰?/p>

我們知道，語言語音現(xiàn)象正如動物的骨骼與牙齒一樣，乃是史前文明最可靠的化石，并能證明同一個根源。故這些對應當非偶然。而我本人，尤對希臘神話中的重要角色赫拉克利斯（Heracles）之與印度大神克利希那的對應感興趣：

十九世紀著名的東方學學者Christian Lassen發(fā)現(xiàn)這個所謂的赫拉克利斯根本不是“希臘神”，而是被吠陀諸經推為至尊人格神的克利希那。在古老的吠陀禱文里，克利希那經常被稱為Hare Krishna（赫列·克利希那），顯然古希臘人將它念成了He racles（赫拉克利斯）?！跋ＥD神”赫拉克利斯有著與“吠陀神”克利希那非常相似的神跡：“希臘”神赫拉克利斯，希臘神話里最偉大的英雄，從小就神勇非凡，八個月大的時候就在搖籃里掐死了兩條由天后赫拉派遣的毒蛇;而“吠陀神”克利希那，吠陀神話里最偉大的英雄，則在搖籃里殺死了女妖Putana。被赫拉克利斯殺死的巨獅、九頭蛇怪、蟹妖、蝎怪，都得到了超生，成了天上的星宿;同樣，被“吠陀神”克利希那殺死的眾多妖魔，例如多頭蛇怪、鳥怪、牛魔、驢妖等等，也都獲得了解脫。

而且，吠陀靈知神話里天地之間的神使拿拉達（Narada），也有希臘文明里的影像對應者赫爾摩斯（Hermes），兩者都是神秘哲學的宇宙?zhèn)鞑フ撸跂|西方神秘的玄學里面，各自的影響至今余響未絕。

至于希臘之哲學，那更可見出其所受吠陀哲學影響之深，我們隨手一列，就有泰勒斯的“萬物源起于水”，當脫胎于吠陀靈知之“金胎說”與“那羅延那”（Narayana）原意;恩培多克勒斯等所持有的“四元素說”，與吠陀哲學的地水火風無法分開;畢達哥拉斯哲學與作為靈知哲學之數(shù)論的對應;柏拉圖的“理念論”與吠陀哲學的“摩耶論”之間的關系等等。而畢達哥拉斯所謂的“哲學就是愛智”、蘇格拉底的“哲學就是學死”與“認識你自己”的教導更是吠陀靈知典籍譬如《奧義書》、《薄伽梵歌》等之根本要旨。此類大端，無待盡述，在在說明印度吠陀哲學對于希臘哲學的深刻影響。

客觀地看，徐達斯所尋求的“史前吠陀靈知”信息在中國的古代典籍中確乎留有不少痕跡。譬如在中國的古文化里面，我們看到：1、普遍的懷古情緒與印度之世系概念（yugas）類似;2、綿亙久遠的瑜伽實踐與瑜伽精神;3、“恐天時之代序兮，耀靈曄而西征”，“西部”既是文明的故鄉(xiāng)，也是死后的解脫之地;4、尤其是普遍存在的對于“不死”之追求。中國之上古文化，以此一點與印度文明最為相契。限于篇幅，此處我們僅對第四點加以討論。

毫不夸張地說，“不死的追求”實為貫通整個吠陀靈知體系的宗義，徐達斯該著雖所涉深廣，但所有篇章都隱隱指向人類古文明中的“不死”或“永生”的主題。該一主題在珠玉琳瑯的《上帝的基因》中統(tǒng)攝諸多命題，譬如上文提及的“自我的知識”、“奉愛與智慧”，“哲學就是學死”等，此猶如阿里阿德涅（Ariadne）的線團，藉著它，可以步出龐大奇崛的徐達斯所構建的文化迷宮，它既指向黃帝夢游的“華胥之國”，也指向耶和華的“應許之地”、宙斯所在的“奧林匹斯山”，以及埃及、瑪雅的“金字塔”，更指向了克利希那永恒的“逍遙居”。

在中國詩人屈原之惝惶迷離的詩章《遠游》里面，出現(xiàn)了一個“不死之舊鄉(xiāng)”：“聞至貴而遂徂兮，忽乎吾將行。仍羽人於丹丘兮，留不死之舊鄉(xiāng)?！?/p>

王逸《注》云：“丹丘，晝夜常明也?！毒艖选吩唬合λ藓趺鞴?。明光，即丹丘也?！渡胶＝洝费杂杏鹑酥畤凰乐?。……遂居蓬萊，處昆侖也?！?/p>

因為華夏上古神話遺存極少，留下來的只言片語彌足珍貴。徐達斯認為，《遠游》這段話為我們探尋遠古華夏的超越性世界提供了重要線索。他考證出“羽人”與吠陀神話里接引靈魂升天的大鵬鳥伽魯達（Garuda）對應;而“晝夜常明”的“丹丘”指向“皇皇兮彼處無所用乎日月火光”的克利希那之居所;海上的“蓬萊”則與毗濕奴所居的“白島”（Svetadvipa）相應，至于“昆侖”更是遍及各種古代典籍與器物圖案。中國古代神話有兩條求取“不死”之路徑：其一東方蓬萊神話，“古代燕齊都于濱海，受海市蜃樓變幻不測之影響，人們因而幻想并傳說，海島上有逍遙快活、長生不老的仙人”（袁珂）;其二就是西方昆侖神話。聞一多在《神話與詩》中考證神仙說，以為乃來自于西方羌族之火葬風習引起，而我們知道印度歷來是火葬之故鄉(xiāng)。此兩條路徑在中國文化的“河出昆侖”傳說中又合為一體：換言之，象征生育之水的洪水本是源出其母體——昆侖山。河出昆侖，此便與印度之恒河神話相一致的“黃河之水天上來”。

古人以為，天有九部八紀，地有九州八柱，天之中者，北極也;地之中者，昆侖也。故拔地而起、居于天地中央的“昆侖”就構成了通往“不死之舊鄉(xiāng)”的天梯，是各方天神或上或下的梯子。

而在上古奇書《山海經》里，與“不死”意象相關甚密，則有“神藥”說，神話學學者袁珂云：“《山海經》里，凡說到藥處，都不是普通一般的藥，而是專指不死之藥?！逼┤纭洞蠡哪辖洝罚骸坝性朴曛?，有木曰欒。禹攻云雨。有赤石焉生欒，黃本，赤枝，青葉。群帝焉取藥?！惫弊⒃唬骸把詷浠▽嵔詾樯袼帯！庇谑?，這就與印度之“amrta”神話對應起來，“amrta”佛書每譯為“甘露”，其義為“不死”，最初起于印度的“攪拌乳海”之神話。有趣的是，此神話非但在亞洲各地的神話圖案中看到，而且還在埃及、美洲的文明中發(fā)現(xiàn)，就此，徐達斯在書中有細致的考證與分析。

早有學者指出，“昆侖”并非一個現(xiàn)實的自然地理現(xiàn)象，而是一個幻想的人文神話地理觀念。正如鄒衍的“大九州說”、周易的“河圖洛書說”等，徐達斯認為，這些俱屬靈知地理學與靈知天文學，也就是上古印度傳承下來的吠陀宇宙圖景，屬于靈魂界面的超然知識與宇宙觀，說白了，也就是靈魂的知識圖譜。面對這種普遍存在于不同文明的知識譜系，我們也許還是要像屈原一樣地發(fā)問：“遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？”惟有指向靈魂的知識，才是真正意義上的“天問”。

吠陀靈知的核心信息之一，是上古所有民族皆以祭祀的方式呈現(xiàn)出來的“天人關系”，也就是“靈性世界”與“物質世界”之間彼此參贊化育之關系。“人”的知識藉著“反求諸己”之冥想而得以體認，那么“天”的知識呢？于是，我們必須追問，何者謂之“天”？或“天梯”之構建最終指向哪里？韓國學者方善柱指出：“中國人也相信昆侖山處在世界的中央。古代中國人也相信北極星處在蒼穹的中央。北斗七星處在昆侖山的西北隅。又《海內西經》說昆侖山是‘百神之所在’?！独鲇洝氛f：‘太帝之居?！妒酚洝ぬ旃贂氛f，北極星是‘天極星，太一常居也’?！?/p>

所有“天梯”之構建最終指向了“太一”！而“太一”謂何？功力深湛的丁山先生很多年前就寫有一篇鴻文《吳回考》，他將屈原的《天問》與梨俱吠陀的《創(chuàng)造贊歌》加以比較，很好地解決了“太一”（tad ekam）的身份問題：“其初無無，亦無有，無空界，亦無其上之天界，曾有何物掩蔽之耶？在何處耶？誰擁護之耶……其時無死亦無不死，無晝與夜之表現(xiàn)，獨一時之彼（tadekam）無息而自呼吸矣，彼外曾無何物之存在?！?/p>

故“太一”者，即先于“有無”之界域的至高存在。徐達斯結合郭店楚簡的《太一生水》、楚帛書《創(chuàng)世篇》與印度的《摩訶那羅衍那奧義書》比較，得出“彼一”或“太一”即創(chuàng)世人格神：那羅衍那（Narayana，其意為“臥于水中者”）？也就是對應于毗濕奴創(chuàng)世的三重化身：原因之洋（Karanadakshayi Visnu）？孕育之洋（Garbodakshayi Visnu）與牛奶之洋（Ksirodakshayi Visnu），構成了一個無比宏偉的原始“混沌大水”之創(chuàng)世論。而其根源卻來自于至尊人格神克利希那：

半神人和偉大的智者都不知道我的來歷和財富，因為我在所有方面都是他們的源頭……超出這個展示和不展示的物質，還有一個永恒的、不展示的自然。它至高無上，永不毀滅。當這個世界里的一切都被毀滅時，那個永恒的自然依然存在著。那個被吠檀多主義者描述為是不展示和絕無錯誤的自然，那個被稱為至高無上的目的地，那個到達后永不返回的地方，就是我至高無上的住所。（《薄伽梵歌》（8：20-21，10：2））

若要獲得“天人”之連接，必須找到宇宙之中心，如昆侖、迷盧等神圣的山，它們可以通往永生不死的天界。然而，誠如古詩人所云：“誠愿游昆華，邈然茲道絕?！比碎g的盼望畢竟無法藉著幻想達成。于是，人們提出了“中心象征說”，比較文化學巨擘伊利亞德在《永恒回歸的神話》中即持此論，譬如神山、圣城與王居，以及寺廟、寶塔等，都是宇宙之軸，為天、地、人三界交會之神圣地帶。

可惜的是，這種縱向的神圣維度卻因歷史原因“滑落”了，“造成本體從人格神（上帝）、超靈（太一）向非人格梵的滑落，如牟宗三所說‘從縱貫轉為橫攝’，由此開了華夏文化的一大變局”。徐達斯將此責非但指向先秦的老、莊，也指向儒家，甚至指向佛教：“佛教的虛無主義本質，否定了世界的真實性和生命的個體性，打破了宇宙神人共存的靈知基因?！扑我院蟮娜A夏文化受佛教三界唯心思想的浸染，走向人極獨大的道路，從以人入天逐漸演化為以人代天、以人僭天，終至以人滅天的斷滅之道?！?/p>

神圣維度的非人格化所最易招致的危險，就是“人極獨大”，以致物質主義趁虛而入，今日世界之禮崩樂壞、綱紀離析的格局，確實需要靈知信仰，尤為有力的即是重建人格化的神圣信仰。潘尼卡以為，這是扭轉乾坤的關鍵：“當代人的危機（同時也是機遇和使命）在于認識到屬人的小宇宙和物質大宇宙不是兩個分離的世界，而是同一個宇宙、神、人共融的實在，在其中，確切地說，第三個‘神性’維度是統(tǒng)一實在的另外兩個維度的聯(lián)結點。否則，退而圖救個人靈魂就成十足的自私自利或怯懦，而投身于世界也變成了妄自尊大或自以為是?！?/p>

相反，若是人格化的神圣信仰得以重建，則所有的行動皆因之而轉化為了奉愛與祈禱，其交匯而出的恰恰是人的種種可能性與終極意義上的福祉，用中國古代最富有靈知色彩與瑜伽意義的箴言來說，也就是“天人合一”。

從當今時代之種種文化征兆而言，我們當身處古人所謂的“天地交泰”與“小往大來”的亨通狀態(tài)。即意味著時運已到了《周易》之“泰卦”。人當此世，理應博采眾長，構筑雅懷。就此，有兩位蜚聲學界的學人之話語值得我們征引：一是前哈佛大學人類學教授張光直先生，他說：“講中國學問沒有中國訓練講不深入，但講中國學問沒有世界眼光也如坐井觀天，永遠講不開敞，也就講不徹底。”另一位則是徐梵澄，他曾對中國的學術有過一個“綜合”的期許，在《薄伽梵歌論》中下了一按語：“綜合者，集大成之謂也。網(wǎng)羅百家之學而無遺，一一皆究其極，然后從而比較抉擇進退抑揚于其間，立定主旨方案，一以貫之而發(fā)其和諧，斯之謂綜合也。然亦非有所發(fā)明增上不為功?！羰勾髸r代降臨，人莫我知，無憾也，而我不可以不知人，則廣挹世界文教之菁英，集其大成，以陶淑當世而啟迪后人，因有望于我中華之士矣。”

而筆致閎麗淵雅的徐達斯悟力驚人，兼之他卻能博采群籍，抉擇旨歸，有望堪孚雅意。所謂“筑室有基，操舟有槳”，熟諳吠陀哲學，故能重奏圣典“梨俱吠陀”之微旨：“實在（the Reality）雖是一，圣人異其名?！薄渡系鄣幕颉芬粫?，即藉著對人類文明的源起之追尋，貫通了哲學與宗教、身體與心靈、東方與西方、梵學與華學。而既有高士愿意矢志于此，其目的當為置身當代文明中的蕓蕓眾生構筑出更多的寬容之心量、互助之精神，從而在彼此的理解中達成一致，俾使古老的“民胞物與”的精神獲得了嶄新的意義。

徐達斯曾在其新作《道從這里講起》出版之際，吟出一首《題新作〈薄伽梵歌〉譯注》，中間有句曰：“兩卷書傳古圣心，應于紙上作龍吟。詩騷冶鑄成一味，儒道圓融化入神?！?/p>

我頗愿意照著該詩句，將此文題做——“中西冶鑄成一味，梵道圓融終入神”。藉著徐達斯極富意味的勞動，使得東方和西方、梵學與國學，在文明的源頭重新會合，融為一體，一起趨向存在的神圣性，以求得一條道路，一條潔凈精微的、嶄新的精神道路。