范曉光

[摘要]作為道德行動(dòng)的一類理由，自我指向性的道德動(dòng)機(jī)具有其特殊的意蘊(yùn)與復(fù)雜性。雖然道德動(dòng)機(jī)的自我性有著不同意義、不同程度的指向，但若作為一個(gè)道德準(zhǔn)則仍面臨著來(lái)自普遍立法和道德價(jià)值上的質(zhì)疑。道德上的自我沉溺與利已主義從各自角度進(jìn)一步揭示了自我指向性的道德動(dòng)機(jī)所具有的復(fù)雜意蘊(yùn)及其所面臨的倫理處境。作為自我指向性的道德動(dòng)機(jī)有必要展開(kāi)自我性的審視，在理性選擇與人性本能的對(duì)話中進(jìn)行自己的選擇和言說(shuō)，在道德價(jià)值和倫理生活的檢視中直面自身的合理性與限度性。

[關(guān)鍵詞]道德動(dòng)機(jī) 自我性 相關(guān)理論 境遇與訴求

[中圖分類號(hào)]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2015）02-0024-08

引言

本文所要探討的是道德生活中的一種特殊現(xiàn)象，即在行動(dòng)者進(jìn)行道德選擇和道德行動(dòng)時(shí)，其根本的理由和出發(fā)點(diǎn)在于對(duì)自我的關(guān)注，無(wú)論從其表面的道德行為來(lái)看，還是從其所聲稱的道德行動(dòng)是利他的或其他的目標(biāo)指向來(lái)看，在行動(dòng)者內(nèi)心都是基于自我指向性的。之所以說(shuō)這種道德現(xiàn)象是特殊的，是因?yàn)樗c我們一般的道德信念和道德期望有出入。在我們通常的理解中，道德行動(dòng)總是具有一種超越自我、有利他人和更多人的美稱，即便沒(méi)有這些顯得美好的標(biāo)簽，道德行動(dòng)也總該是表里如一的，否則就可能被稱為偽善或者惡。然而，我們真的認(rèn)為道德的行為與不道德的行為、品德高尚與不高尚是那么涇渭分明嗎？在這種思維邏輯下，就能武斷地做出價(jià)值善惡判斷、簡(jiǎn)化或取消道德話語(yǔ)的討論嗎？在道德的多樣性和復(fù)雜性面前，我們是否已經(jīng)習(xí)慣于關(guān)注道德領(lǐng)域中的某類集聚性問(wèn)題，而忽視另外一些值得關(guān)注的問(wèn)題呢？無(wú)論是從道德生活的事實(shí)本身，還是從人性本能的立場(chǎng)，我們似乎都不能回避對(duì)這種道德現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和討論，承認(rèn)并探究道德動(dòng)機(jī)的多樣性才能更真實(shí)地彰顯道德理性的力量。

一、道德動(dòng)機(jī)自我性的基本意蘊(yùn)

道德動(dòng)機(jī)總是為我們提供進(jìn)行道德行動(dòng)的各種理由，是催生道德行為的直接動(dòng)因，它與道德行動(dòng)的親近性使我們通常會(huì)在動(dòng)機(jī)行動(dòng)一結(jié)果的鏈條中進(jìn)行很多道德問(wèn)題的思考和爭(zhēng)辯，諸如道德的標(biāo)準(zhǔn)、道德的評(píng)價(jià)、道德的踐行等。規(guī)范倫理學(xué)中的兩大主流理論——效益主義和義務(wù)論也在這個(gè)鏈條中主導(dǎo)了倫理學(xué)中的眾多論爭(zhēng)。但我們知道，鏈條中的三要素——?jiǎng)訖C(jī)、行動(dòng)和結(jié)果并非總是保持一致性和同質(zhì)性，即有什么樣的動(dòng)機(jī)并非就能在行動(dòng)中如愿實(shí)行，更非總能達(dá)成預(yù)期結(jié)果。究其原因，除了情境因素和其他外在因素的影響之外，就在于三要素中與表面特征相反或相異的東西在起作用，它增加了道德話語(yǔ)真實(shí)性的辨識(shí)難度，掩飾了道德話語(yǔ)的客觀邏輯，并因此有可能使與道德預(yù)期有出入的道德效應(yīng)受到質(zhì)疑甚至指責(zé)。道德動(dòng)機(jī)的自我性正是這樣一種實(shí)存的道德問(wèn)題。需要指出的是，這里并沒(méi)有對(duì)其做出任何先入為主的褒貶評(píng)判，即具有自我指向性的道德動(dòng)機(jī)并非一定是利己的、不道德的。對(duì)這樣一個(gè)我們回避不了的問(wèn)題進(jìn)行探討，可以呈現(xiàn)更為多樣的道德鏡像。

作為道德行動(dòng)的理由，道德動(dòng)機(jī)通常與心理學(xué)和行為學(xué)有著緊密聯(lián)系，道德動(dòng)機(jī)的自我性問(wèn)題也不例外。但由于其具有相對(duì)于道德主體而言的明確的指向性，便不能不超出心理學(xué)和行為學(xué)的范疇，而具有道德話語(yǔ)探討的意味了。對(duì)于道德動(dòng)機(jī)的自我性而言，其明確的指向性即是道德行動(dòng)者自己。這里的“自己”正是“自我性”的價(jià)值基點(diǎn)所在，以此基點(diǎn)為基礎(chǔ)，行動(dòng)者會(huì)關(guān)注自己范圍內(nèi)的重要價(jià)值要素，包括快樂(lè)、諸種形式的利益、榮譽(yù)、道德評(píng)價(jià)、自我形象的完滿、道德結(jié)果對(duì)于自己的有利預(yù)期等，當(dāng)然也可能包括將道德義務(wù)和道德責(zé)任納入自身所關(guān)注的范圍之內(nèi)而形成的自我指向性。這些既是道德動(dòng)機(jī)自我性所確立的考量要素，也是產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)自我性的不同原因。因?yàn)榈赖滦袆?dòng)的自我性所指向的行動(dòng)者本身只是一種較為籠統(tǒng)和涵蓋性的說(shuō)法，它會(huì)更具體地鋪陳開(kāi)來(lái)，即關(guān)乎行動(dòng)者自身的以及行動(dòng)者自己所在乎的方方面面的東西，這種行動(dòng)者“在乎的”諸因素，在其看來(lái)就是一種價(jià)值維度上的“值得”和“應(yīng)該”，即他應(yīng)該如此做的理由所在。這是分析道德動(dòng)機(jī)自我性的一個(gè)必不可少的價(jià)值視點(diǎn)。圍繞道德動(dòng)機(jī)自我性所聲稱的這種客觀價(jià)值立場(chǎng)，我們至少可以從兩個(gè)區(qū)分的角度進(jìn)一步窺視道德動(dòng)機(jī)自我性的具體意蘊(yùn)。

從自我性的具體指向及其性質(zhì)來(lái)看，若是這種“自我性關(guān)注”的重點(diǎn)在于自身道德義務(wù)的履行和道德目標(biāo)的達(dá)成，則是我們通常意義上所期望看到的，不妨可稱之為正向自我性；若是這種“自我性關(guān)注”的重點(diǎn)放在了道德行動(dòng)者（包括已經(jīng)實(shí)施道德行為的當(dāng)事人和尚未真正實(shí)施道德行為的潛在當(dāng)事人）自身上，即“我”的道德行為或即將采取行動(dòng)的道德行為能否給我?guī)?lái)哪些方面的利益、達(dá)到哪種層面的目的，或者“我”的道德行為只是為了一種自我形象的關(guān)注和維護(hù)而做的道德表演等，則是我們?cè)谕ǔＲ饬x上不太能接受的面向，可稱之為負(fù)向自我性。雖說(shuō)兩種自我性之間存在巨大的張力，也與我們通常意義上的道德評(píng)價(jià)有明顯反差，但一個(gè)值得深思的問(wèn)題在于，是否因道德動(dòng)機(jī)在自我指向性上的截然不同，就應(yīng)當(dāng)使得我們對(duì)其采取確定無(wú)疑的褒貶態(tài)度，即正向自我性理應(yīng)受到贊許和提倡，負(fù)向自我性則應(yīng)該受到指責(zé)和質(zhì)疑。并且，正向自我性成立的一個(gè)前提條件在于，行動(dòng)者必須真正將道德義務(wù)和履行道德目標(biāo)內(nèi)化為自身的一部分，即他要具有強(qiáng)的道德信念，而且這種道德信念與自我性關(guān)照必須是統(tǒng)一的。但從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，這樣一種很高的道德要求和道德理想反而凸顯出這個(gè)前提條件的脆弱和不切實(shí)際。

從自我性的絕對(duì)與相對(duì)意義來(lái)看，一種是完全意義上的自我性，即只關(guān)注自我的利益，而絕不考慮他人，對(duì)他人的任何關(guān)注和付出都是對(duì)自我利益的嚴(yán)重阻礙；一種則是相對(duì)意義上的自我性，即不止關(guān)注自我的利益，也會(huì)關(guān)注他人的利益，尊重他人的權(quán)益，某種程度上或某些情況下會(huì)為了他人做出讓步乃至犧牲。這里尤其需要注意的是相對(duì)意義上的自我性問(wèn)題，這牽涉到自我性行動(dòng)者做出利他行動(dòng)的動(dòng)機(jī)和限度。從動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)，即便行動(dòng)者會(huì)尊重和關(guān)注他人的利益并做出某種付出，最終也是為了自己的某種利益，如自我形象的完善、自我成就的獲得，也就是說(shuō)最終仍然“還原”到自身之上。而有關(guān)利他的限度問(wèn)題，則正如利己主義的堅(jiān)定捍衛(wèi)者艾恩·蘭德（Ayn Rand）所言：“從道德上來(lái)說(shuō)，當(dāng)自己遭受的危險(xiǎn)很小時(shí)，救他是可以的；但是如果危險(xiǎn)很大，這么做就是不道德的。”…

從這兩個(gè)角度所做的劃分與分析可以看出，道德動(dòng)機(jī)的自我性雖然有時(shí)會(huì)有其他方面的關(guān)照和所指，并呈現(xiàn)出一定的限度，但其基本指向仍凸顯為最大程度的自我性。那么，道德動(dòng)機(jī)自我性的這種價(jià)值指向有無(wú)合理性？在行動(dòng)者自身立場(chǎng)之外，它能否經(jīng)受住來(lái)自外在力量的質(zhì)疑？對(duì)此，存在著兩種基本視點(diǎn)的檢驗(yàn)。

一種是“普遍立法”的視點(diǎn)，它主要檢視的是道德動(dòng)機(jī)的自我性指向這一準(zhǔn)則能否普遍化的問(wèn)題，這也是其所面臨的一個(gè)重要挑戰(zhàn)。對(duì)一個(gè)完全意義上的自我性指向的行動(dòng)者而言，若將自我性指向這一準(zhǔn)則普遍化，就會(huì)導(dǎo)致所有人都是道德動(dòng)機(jī)上的自我指向者。這時(shí)，每個(gè)人都只關(guān)注自己所在乎的事情和自身的利益，而不去考慮他人所在乎的東西，并將他人的自我關(guān)注視為對(duì)自己利益的阻礙。這樣，就最大程度地導(dǎo)致了與所有行動(dòng)者自我性的道德動(dòng)機(jī)不相符的結(jié)果，因此是自我性行動(dòng)者不會(huì)接受的，也由此說(shuō)明了自我性指向這一行動(dòng)準(zhǔn)則無(wú)法通過(guò)普遍立法的檢驗(yàn)①。無(wú)疑，對(duì)自我性行動(dòng)者而言，其最大的希望就是其他行動(dòng)者都采取他向的（包括利他性）動(dòng)機(jī)傾向，而不是像他一樣采取自我指向的動(dòng)機(jī)傾向，這樣對(duì)他而言，不但能最大程度地保障自我性指向的實(shí)施，也會(huì)最容易達(dá)到其最大的預(yù)期效果，這也是自我性行動(dòng)者不會(huì)將這一準(zhǔn)則普遍化的最強(qiáng)形式。但是顯然這只是一種理想狀態(tài)下的設(shè)想，它至少預(yù)設(shè)了自我性行動(dòng)者既是理性的又是自利的，而其他所有人則既是理性的又是非自利的，這顯然是一種巨大的矛盾。

另一種則是“道德價(jià)值”的視點(diǎn)，它主要檢視道德動(dòng)機(jī)的自我性指向是否具有道德價(jià)值、如果有的話它具有怎樣的道德價(jià)值。從上述對(duì)道德動(dòng)機(jī)自我性所做的兩個(gè)角度的劃分可知，在某些情況或某種形式下，道德動(dòng)機(jī)的自我性是具有道德價(jià)值的，并且這種價(jià)值正是其合理性的一種體現(xiàn)。即便對(duì)負(fù)向自我性和完全意義上的自我性而言，若它們并未有損他人的利益，也并未造成可以進(jìn)行道德譴責(zé)的行動(dòng)后果，我們雖不能認(rèn)定它們帶來(lái)道德價(jià)值的正值，但至少可以確認(rèn)其沒(méi)有增加道德價(jià)值的負(fù)值。但仍回到道德價(jià)值的視點(diǎn)來(lái)看，道德本身是具有獨(dú)立地位的，它不因“我”離我自己最近就應(yīng)該多加關(guān)照，也不因他人離我遠(yuǎn)就應(yīng)該減少道德關(guān)懷，如果這種說(shuō)法可以成立的話，那么就是理解道德動(dòng)機(jī)自我性與道德價(jià)值是否產(chǎn)生偏差的關(guān)鍵所在。作為道德主體的行動(dòng)者完全有理由、有資格去表達(dá)自身的道德權(quán)利，以表明行動(dòng)者作為經(jīng)濟(jì)主體和交往主體所具有的自主權(quán)利，以明確“不論是為己互利的經(jīng)濟(jì)道德，還是為己愛(ài)人的人格道德，其終極目的都是取得利益”。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，道德動(dòng)機(jī)的自我性指向者過(guò)度夸大了對(duì)自身的多方面關(guān)注，綁架了道德權(quán)利的適用范圍和作用邏輯，并將道德權(quán)利的功能和自我指向性可能產(chǎn)生的“難能可貴”的道德價(jià)值時(shí)刻與自我指向“捆綁”在一起，也正因如此，自我指向性所產(chǎn)生的那些具有合理性的道德價(jià)值才有著極其有限的限度。對(duì)于該維度的檢視，自我性指向者或許應(yīng)該認(rèn)識(shí)到“做合理的事不僅是謹(jǐn)慎的表現(xiàn)，而且是責(zé)任心的表現(xiàn)。如果沒(méi)有這樣一種獨(dú)立的責(zé)任觀念或類似觀念，對(duì)理性決策的論述將暗示行為的一貫性，但無(wú)法解釋該種生活方式的道德結(jié)構(gòu)，也不能對(duì)道德上的‘應(yīng)當(dāng)?shù)牧α窟M(jìn)行充分解釋，更不用說(shuō)解釋任何廣義的‘善的生活”。

二、兩個(gè)相關(guān)的理論表達(dá)

下面的討論集中在與道德動(dòng)機(jī)自我性密切相關(guān)的兩個(gè)典型的理論表達(dá)上，以更深層地窺探道德動(dòng)機(jī)自我性的復(fù)雜意蘊(yùn)及其可能面臨的倫理處境。

（一）道德上的自我沉溺

第一種是被稱為“道德上的自我沉溺”的說(shuō)法。伯納德·威廉姆斯在《效益主義與道德上的自我沉溺》一文中對(duì)此有過(guò)深入的探討。探討的語(yǔ)境是，面臨道德選擇中可能出現(xiàn)的那些令人厭惡的行動(dòng)，我們?cè)撟龀龊畏N考量和取舍？論辯的雙方——效益主義者和道德上的自我沉溺者分別給出了不同的選擇。在效益主義者看來(lái)，出于對(duì)行動(dòng)效果的考慮，無(wú)論是與可能出現(xiàn)的更加糟糕的結(jié)果相比，還是由于邊際效應(yīng)的存在使得令人厭惡的行動(dòng)不可能產(chǎn)生預(yù)期的效果，效益主義者都會(huì)偏愛(ài)那種令人厭惡的行動(dòng)。效益主義者認(rèn)為，道德上令人厭惡的行動(dòng)并不能成為反對(duì)該行動(dòng)的理由。而道德上的自我沉溺者則拒絕接受這樣的行動(dòng)，他們傾向于劃清那種行為與自己的界限。

盡管二者有著不同的選擇和理由，卻都面臨著指責(zé)和質(zhì)疑。對(duì)效益主義的指責(zé)聲稱，那個(gè)令人厭惡的行動(dòng)即使阻止了可能會(huì)發(fā)生的更大傷害，其功效也是可疑的，因?yàn)樾б嬷髁x者的辯護(hù)只是一種逃避；再者，效益主義者選擇令人厭惡的行動(dòng)可能產(chǎn)生的功效，在不同的情形中有著不同的結(jié)果，并非總是會(huì)出現(xiàn)效益主義者預(yù)期的效果，他們顯然忽略了情況的多樣性和不確定性。當(dāng)然，對(duì)于這種指責(zé)，威廉姆斯認(rèn)為其論證過(guò)于簡(jiǎn)單和含混，與其效益主義對(duì)手有相同之處。而對(duì)道德上的自我沉溺者的指責(zé)則認(rèn)為，自我沉溺者通過(guò)拒斥某些“惡行”，將其與自身劃清界限，看似是在德性上占有了一種主動(dòng)態(tài)度，實(shí)則是以犧牲他人為代價(jià)來(lái)關(guān)心自己的完整性、純潔性或美德。威廉姆斯認(rèn)為，道德上的自我沉溺受到指責(zé)的原因可能在于，其關(guān)注的并非是特定的受益者和道德本身，而是那個(gè)展現(xiàn)出一種道德高尚的自我形象（image of oneself），這種自我描繪勝于對(duì)其他人的任何關(guān)注。

那么，為什么會(huì)產(chǎn)生這種道德上的自我沉溺呢？在威廉姆斯看來(lái)，道德上的自我沉溺者所具有的那種“反身性（reflexive）關(guān)注與上述（對(duì)于道德上自我沉溺的）指責(zé)具有重要關(guān)聯(lián)。正是這種反身性（reflexivity）產(chǎn)生了自我沉溺的說(shuō)法，其特點(diǎn)在于：在關(guān)注自我與關(guān)注他人之間起到逆轉(zhuǎn)或反轉(zhuǎn)（reverse）作用；在注意力及所關(guān)注之事上產(chǎn)生誤導(dǎo)，并造成某些歪曲。當(dāng)我們把過(guò)多的注意力放在“關(guān)心自己成為什么樣的人”時(shí)，無(wú)疑會(huì)造成行動(dòng)中的偏差。因?yàn)樾袆?dòng)者本來(lái)要關(guān)心所做之事，但卻在行動(dòng)中關(guān)心其行為是否符合某種標(biāo)準(zhǔn)和評(píng)價(jià)，關(guān)注自己的品性是否表現(xiàn)了出來(lái)，從而取代了實(shí)際上所應(yīng)該關(guān)心的東西；與此同時(shí)，行動(dòng)者也正是從這種自我傾向的關(guān)注中得到快樂(lè)，而不是從其傾向表示出來(lái)以后事情會(huì)變得如何中得到快樂(lè)。

嚴(yán)格地說(shuō)，道德上的自我沉溺所表達(dá)的并非是直接的動(dòng)機(jī)及其考量，更多的是行動(dòng)者所處的道德?tīng)顟B(tài)及其對(duì)于道德生活（尤其是道德挑戰(zhàn)）的看待和理解。此外，正如威廉姆斯所認(rèn)為的那樣，道德上的自我沉溺還不能被簡(jiǎn)單地識(shí)別為一種反身性的動(dòng)機(jī)，這樣就可以避免它與效益主義的動(dòng)機(jī)形成簡(jiǎn)單對(duì)比。其原因在于：①反身性動(dòng)機(jī)也可以與非效益主義動(dòng)機(jī)形成對(duì)比；②效益主義的善行會(huì)受到反身性變形的影響。故效益主義動(dòng)機(jī)與道德上的自我沉溺并非簡(jiǎn)單的對(duì)立關(guān)系。因?yàn)樾б嬷髁x并非只是關(guān)心他人，也包括自身在內(nèi)；而且，關(guān)心他人與關(guān)心自己的區(qū)分和效益主義與非效益主義的區(qū)分并不是一回事；并且，關(guān)心他人并非都是效益主義的動(dòng)機(jī)，也可以反身成為一種自我關(guān)心。因此，效益主義動(dòng)機(jī)也可以變成一種自我關(guān)心。但毫無(wú)疑問(wèn)，道德上的自我沉溺這種狀態(tài)正是由道德動(dòng)機(jī)上的自我性所催生的。在威廉姆斯的文本語(yǔ)境中，這種道德動(dòng)機(jī)上的自我性與其所指的反身性關(guān)注應(yīng)該是等同的。也正是這種自我指向意義上的反身性關(guān)注，對(duì)于道德動(dòng)機(jī)與道德行為的真實(shí)性提出質(zhì)疑，并可能有助于這種真實(shí)性的鑒別。反身性所具有的特性似乎可以使其成為許多道德動(dòng)機(jī)問(wèn)題上的轉(zhuǎn)換器（甚至腐蝕劑），它似乎使得諸多道德動(dòng)機(jī)要經(jīng)受一番“真實(shí)性”的拷問(wèn)，即便效益主義動(dòng)機(jī)也不能例外。反身性對(duì)于道德價(jià)值的理解意義還可能在于，對(duì)道德之義極力進(jìn)行自我維護(hù)性的歸因，對(duì)不義之行則采取回避態(tài)度。故可看到反身性所具有的兩個(gè)方向的維度：一種是對(duì)于美德或善行的反身，即出于自我本身德性的彰顯；一種則是通過(guò)對(duì)惡行的回避和拒斥，來(lái)劃清惡行與自我的界限。但兩個(gè)方向的反身性都應(yīng)當(dāng)出于自我形象的關(guān)注和維護(hù)。當(dāng)然，更深的啟示還可能在于，過(guò)于反身性地關(guān)注自己的美德和其他自我在乎的方面，不但會(huì)付出代價(jià)，其行動(dòng)空間也將變得更為狹窄。

（二）利己主義

第二種理論表達(dá)則是眾所周知的利己主義。它通常被區(qū)分為心理利己主義和倫理利己主義。心理利己主義認(rèn)為，出于對(duì)自我利益的關(guān)注，所有人事實(shí)上都在追求有利于實(shí)現(xiàn)其自身利益的東西，所有人的行為都是在為其自身目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)而努力；倫理利己主義則主張，所有人都應(yīng)該追求有利于實(shí)現(xiàn)其自身利益的東西，所有人的行為都應(yīng)該為其自身目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)而努力。前者是一種事實(shí)判斷，認(rèn)為人們的行為在事實(shí)上都是利己的；后者則是一種價(jià)值判斷，認(rèn)為所有人的行為都應(yīng)該有利于自身。顯然，兩種利己主義雖然著重點(diǎn)不一樣，但都是出于人們對(duì)自我利益的關(guān)注這一基本判斷，認(rèn)為人們?cè)谛袆?dòng)動(dòng)機(jī)上的自我性指向乃人的本性使然。從上述對(duì)道德動(dòng)機(jī)自我性的意蘊(yùn)分析可知，利己主義的這兩種區(qū)分或者說(shuō)兩個(gè)方面，道德動(dòng)機(jī)的自我性兼而有之。一方面，具有道德動(dòng)機(jī)自我性的行動(dòng)者會(huì)在內(nèi)心中先獲得具有自我指向性的心理支持，無(wú)論是他經(jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)的觀察，還是經(jīng)過(guò)理性的思考和選擇，更或是他出于對(duì)生活實(shí)踐及人類本性的理解，總之他已在內(nèi)心獲得了這種為己傾向的信念，從而促使其具有了自我指向性的道德動(dòng)機(jī)。另一方面?；谛睦淼恼J(rèn)同使得具有自我指向性的行動(dòng)者在行動(dòng)時(shí)會(huì)自覺(jué)地強(qiáng)化這種觀念；加之若行動(dòng)的結(jié)果接近或滿足他的這種動(dòng)機(jī)所預(yù)期的目標(biāo)就會(huì)進(jìn)一步使其相信該準(zhǔn)則，從而成為更加堅(jiān)定的自我指向性的行動(dòng)者。因?yàn)閺男睦韺W(xué)和行為學(xué)上來(lái)看，信念與行為之間存在著相互影響的關(guān)系，“只要信念體現(xiàn)著對(duì)于行為將會(huì)或本會(huì)產(chǎn)生的結(jié)果的預(yù)期，那么信念就會(huì)影響行為”；而當(dāng)行為完成之后，那些預(yù)期又會(huì)被“不同程度地證實(shí)或者證偽，其后這些結(jié)果將修正那些體現(xiàn)著這些預(yù)期的信念”。

但是道德動(dòng)機(jī)的自我性在利己主義這兩方面的體現(xiàn)及其話語(yǔ)邏輯，顯然并不能完全讓人們信服和贊同。直接針對(duì)自我性所對(duì)應(yīng)的心理事實(shí)和倫理應(yīng)該的層面，就有兩個(gè)方面的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑產(chǎn)生。其一，在事實(shí)判斷的層面，即相應(yīng)于心理利己主義的層面，這種道德動(dòng)機(jī)的自我性是如何被證實(shí)的？其二，在價(jià)值判斷的層面，即相應(yīng)于倫理利己主義層面，這一動(dòng)機(jī)傾向和行動(dòng)準(zhǔn)則是否可以實(shí)現(xiàn)普遍化？就第一個(gè)質(zhì)疑來(lái)說(shuō)，利己主義者無(wú)論訴諸經(jīng)驗(yàn)的觀察與事實(shí)還是通過(guò)人性本就如此的理論說(shuō)明，都不能回應(yīng)所有的例外，即使在非例外的情況下也無(wú)法做出令人信服的證明，因?yàn)槲覀冞€可以用簡(jiǎn)單的方式反駁，即對(duì)于那個(gè)準(zhǔn)則的認(rèn)同和堅(jiān)持或許只是他自己的想法和他自己的動(dòng)機(jī)而已。對(duì)于第二個(gè)質(zhì)疑，利己主義者似乎會(huì)表現(xiàn)出“只可意會(huì)，不可言傳”的尷尬，因?yàn)槿魧?shí)現(xiàn)了普遍化的人人利己的傾向，他的自我關(guān)注和自我目標(biāo)的達(dá)成顯然會(huì)大打折扣；若他聲稱可以實(shí)現(xiàn)普遍化，從而呈現(xiàn)出人人利己的狀態(tài)，那么，這種狀態(tài)會(huì)是一種正常的倫理秩序所能達(dá)到的嗎？這種普遍化的實(shí)現(xiàn)，又有多少人會(huì)愿意看到呢？這樣的倫理信念和處理方式又是否健全和合理呢？當(dāng)然，除了以上自我性在事實(shí)和價(jià)值即對(duì)應(yīng)于心理利己主義和倫理利己主義兩方面所面臨的質(zhì)疑外，還有來(lái)自于其他倫理理論的挑戰(zhàn)，其中不乏效益主義、義務(wù)論和利他主義對(duì)此的論爭(zhēng)，在此不再一一詳論。但總體而言，不外乎道德行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)的不相容，道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的沖突，道德結(jié)構(gòu)的理解和道德價(jià)值關(guān)注上的不同，對(duì)于道德生活和人性本能理解上的相異與偏差。

（三）簡(jiǎn)短的比較與點(diǎn)評(píng)

道德上的自我沉溺與利己主義不一定會(huì)阻礙一個(gè)道德行為的發(fā)生，某些情形之下還可能使人以更強(qiáng)烈的方式去做出道德行動(dòng)。因?yàn)槎卟⒉灰欢ㄖ苯诱诒蔚赖聞?dòng)機(jī)的產(chǎn)生和道德行為的發(fā)生。我們通常的判斷倒是，凡是只要有自我指向性的動(dòng)機(jī)因素出現(xiàn)，就不可能有真正的道德信念和道德行為的發(fā)生，尤其在康德倫理學(xué)中，這種傾向表現(xiàn)得更為明顯。這種情況的確說(shuō)明了道德上的自我沉溺與利己主義對(duì)于道德動(dòng)機(jī)可能產(chǎn)生的消極作用，但也只是一般意義上的論斷。此外，道德上的自我沉溺在表面和實(shí)際上都可能存在利他主義的情形，而心理利己主義則完全排除了利他主義的可能。對(duì)于一個(gè)真正的道德上的自我沉溺者而言，其在關(guān)注自我道德形象的同時(shí)，如果產(chǎn)生的效益能夠提升自我形象和聲譽(yù)，那更是錦上添花。即使最后沒(méi)有產(chǎn)生更大的利他效益，那么也不至于影響到行動(dòng)者本身的自我沉溺，反正我通過(guò)自己的“道德行動(dòng)”、“道德表演”或其他方式達(dá)到了自我關(guān)注的目的；如果最后產(chǎn)生了更多的有利于多數(shù)人的效益，行動(dòng)者也不會(huì)反對(duì)或覺(jué)得有所損失，反而更能通過(guò)“搭便車”效應(yīng)將自己帶進(jìn)道德效益達(dá)成的團(tuán)隊(duì)中，對(duì)于自我沉溺目的的達(dá)成反而起到了更大的助推作用和擴(kuò)大效應(yīng)。而對(duì)心理利己主義者而言，無(wú)論最后的效益看起來(lái)多么有益于他人，都不是心理利己主義者想要達(dá)到的目的。因?yàn)檫@些“意外效益”（即區(qū)別于心理利己主義者本源動(dòng)機(jī)下的效益期望）可能是由于“心理失常，知識(shí)或見(jiàn)解上的欠缺，信息的不完整，意志上的軟弱等”所產(chǎn)生的，而并非行動(dòng)者想要看到的。

三、境遇與訴求：自我性之審視

道德生活的復(fù)雜性催生了不同的道德信念和道德行為方式，也導(dǎo)致了不可避免的道德價(jià)值沖突和彼此相異的道德選擇。作為道德主體的個(gè)人，在進(jìn)行任何道德選擇和實(shí)現(xiàn)道德能力時(shí)，都無(wú)法做到完全的自主和自由，而是要面臨道德生活的復(fù)雜性和道德的多樣性所營(yíng)造出的道德境遇之所在。道德動(dòng)機(jī)的自我性也同樣無(wú)法回避這一問(wèn)題。任何指向的道德動(dòng)機(jī)都要在理性選擇與人性本能的對(duì)話中進(jìn)行自己的選擇和言說(shuō)，都要在道德價(jià)值和倫理生活的檢視中直面自身的合理性與限度性。

（一）理性選擇與人性本能

休謨?cè)?jīng)對(duì)人類自我觀念的根深蒂固性做過(guò)生動(dòng)的描述：“顯而易見(jiàn)，自我的觀念（或者倒不如說(shuō)自我的印象）是永遠(yuǎn)密切地呈現(xiàn)于我們的，我們的意識(shí)給予我們以自我人格的那樣一個(gè)生動(dòng)的概念，以至不可能想象任何事物能夠在這一方面超越這種自我之外?！边@或許是自我指向性行動(dòng)者所極力贊同的，因?yàn)樗麄儾粫?huì)認(rèn)為自己的選擇是非理性的，恰恰相反，他們會(huì)覺(jué)得自己的動(dòng)機(jī)正是經(jīng)過(guò)了一番深思熟慮的考量而做出的，也即是出于理性的。在自我指向性的行動(dòng)者看來(lái)，人性中有著固有的為我指向和自利傾向，如果行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)不是對(duì)于自我關(guān)注的滿足，不但可能是非理性的，也是對(duì)于人性本能的一種違背，唯一合理的就是“必須為了自己理性的自身利益采取行動(dòng)”。就其立場(chǎng)而言，他們顯然把理性和人之天性放在了同樣平等和重要的地位來(lái)看待。但與此同時(shí)，一種為他指向性的行動(dòng)者也完全可以出于同樣的理由認(rèn)為，人性中也有著固有的為他指向和利他傾向，若道德行動(dòng)的目標(biāo)不能滿足這個(gè)準(zhǔn)則就是非理性的，也同樣是對(duì)人性本能的違背。由此我們可以看出。兩種完全不同的動(dòng)機(jī)選擇背后的理由卻可能完全相同或相似。

此外，問(wèn)題的關(guān)鍵還不止于此，即對(duì)是否應(yīng)該具有自我指向性或他向性給出過(guò)早的、模糊的認(rèn)定和道德判斷，因?yàn)?，若一個(gè)人關(guān)心自己的利益，顯然這里面就并不包含道德評(píng)價(jià)，而若他只關(guān)心自己的利益而不顧他人，就不能不包含道德評(píng)價(jià)了。這里隱含著兩層意思。其一，具有自我指向性的、自我意義和個(gè)人范疇下的行動(dòng)不一定都會(huì)產(chǎn)生負(fù)向的道德價(jià)值。“道德”本身已經(jīng)預(yù)設(shè)了超越個(gè)人空間的、人際交往下的價(jià)值評(píng)判，因此，一個(gè)行動(dòng)者即便具有自我指向性，在做出“符合”“道德的”行動(dòng)時(shí)，實(shí)則是向正向道德價(jià)值的一種趨近，至少不會(huì)減少道德價(jià)值的總量，是一種基于人性本能的道德行為，也是無(wú)可厚非的。其二，是關(guān)乎我們?cè)凇白晕倚詣?dòng)機(jī)道德行動(dòng)

道德后果”鏈條上做出何種評(píng)價(jià)的問(wèn)題。基于人性本能的自我關(guān)照雖然無(wú)可厚非，但這種動(dòng)機(jī)下的道德行為究竟產(chǎn)生了怎樣的道德后果，則可能會(huì)讓我們做出完全不同的價(jià)值判斷。因?yàn)?，若行?dòng)者過(guò)于關(guān)注自我指向性，道德行動(dòng)實(shí)則成為其實(shí)現(xiàn)這種目的的手段，或者成為一種我們大多數(shù)人都不太喜歡的道德表演，那么這種基于自我性關(guān)注的道德行動(dòng)則是我們所不認(rèn)同和不接受的。一個(gè)與之并行的問(wèn)題是若行動(dòng)者雖然將道德行動(dòng)作為一種手段和表演，但卻產(chǎn)生了出乎意料的道德結(jié)果，這時(shí)我們會(huì)如何呢？通常的可能是，我們會(huì)忽略自我性動(dòng)機(jī)，而是因他的道德行動(dòng)所產(chǎn)生的后果來(lái)對(duì)其做出不同的判斷。所以在這種依據(jù)動(dòng)機(jī)和后果都難以做出較好道德判斷的情況下，唯一能讓我們感知到的，可能就只剩下行動(dòng)者的道德態(tài)度和道德努力程度了，即便仍然會(huì)有人將其歸于對(duì)動(dòng)機(jī)和后果的承諾上。

其實(shí)，人性的本能中不只有利己，也并非只有利他，多數(shù)時(shí)候兩個(gè)方面是交織和相融在一起的，使人在不同道德情境中做出不同的道德反應(yīng)。完全意義上和相對(duì)意義上道德動(dòng)機(jī)的自我性，以及道德動(dòng)機(jī)上的自我指向性和他向性，不只是給道德理論提出了挑戰(zhàn)，更是給我們自己提出了更多的質(zhì)問(wèn)：我們屬于哪一種，我們?cè)诰唧w的道德情境中又該做出何種選擇？道德紛爭(zhēng)不斷的事實(shí)正說(shuō)明了決策機(jī)制和過(guò)程的復(fù)雜性。在此，我們是否還可以做出這樣的判斷：同樣出于人性本能，也同樣出于理性選擇，我們并不必然地導(dǎo)出唯一的、同一指向的行為動(dòng)機(jī)和道德準(zhǔn)則。正如康德所言：“從人類的特殊自然稟賦，從某些情感和癖好，甚至可能的話從人類理性特有的、并不必然適用于每一個(gè)理性存在者的意志的特殊傾向?qū)С龅臇|西，雖然能夠?yàn)槲覀兲峁┮环N準(zhǔn)則，但卻不能提供任何法則?！敝饔^原則與客觀原則、道德境遇與人性訴求、內(nèi)在理由與外在判斷的張力與交織，或許正是我們所面臨的諸種道德難題的緣由所在。而來(lái)自于進(jìn)化論倫理學(xué)的觀點(diǎn)也同樣道出了值得反思的角度和啟示，“倫理學(xué)理論背后的事實(shí)預(yù)設(shè)應(yīng)該與人類天性的本來(lái)面目相一致（‘應(yīng)當(dāng)意味著‘是），而且倫理學(xué)理論不應(yīng)該將人類孤立在某個(gè)假想的高尚空間中，將其與他的動(dòng)物祖先以及表親分離”。

（二）合理性與限度性

在前文的探討中我們已經(jīng)看到，道德動(dòng)機(jī)上的自我性總是不可避免地與其他的道德主張發(fā)生沖突，但我們不能因此就承認(rèn)其他的道德主張具有價(jià)值序列上的優(yōu)先性和重要性，這同樣不足以給道德動(dòng)機(jī)上的自我性以足夠的支撐，因?yàn)閺膹V義上來(lái)說(shuō)，“道德一詞所考慮的領(lǐng)域，包括了完全不同的多樣的價(jià)值的集合”。顯然，我們是要在更深層的意義上去看待諸道德信念和道德主張的相異與所指，即我們作為人的存在本身的完整性，以及在此基礎(chǔ)上的個(gè)人在群體與社會(huì)中所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)的不可分割性與不可缺失性，這兩個(gè)維度也正是合理性與限度性問(wèn)題的意蘊(yùn)所在。

其一，就合理性而言，根據(jù)其通常所依據(jù)的一個(gè)信念，即“在塑造我們基于理由而相信和行動(dòng)中，諸如自我平衡機(jī)制實(shí)際上是如何運(yùn)作的，它要達(dá)到什么樣的目標(biāo)”，我們顯然已經(jīng)明確了某些道德動(dòng)機(jī)自我性所具備的合理性方面，諸如出于生存和發(fā)展需要而實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的達(dá)成，出于自我形象的完滿和維護(hù)所產(chǎn)生的自我關(guān)注，更有出于人性本能的在我們看來(lái)無(wú)可厚非的其他道德選擇。因?yàn)椤昂侠硇缘墓δ軓膩?lái)就不是證成這些體現(xiàn)了我們進(jìn)化史之穩(wěn)定性的各種假設(shè)，而是在這些假設(shè)確立的穩(wěn)定框架之內(nèi)，利用這些假設(shè)應(yīng)對(duì)變動(dòng)不居的環(huán)境以及各種問(wèn)題”。更進(jìn)一步，任何道德主張都不能因其可能引起的不道德行為或道德后果就斷定它的不合理性，反之，也不能因其無(wú)法證偽的道德行為或道德后果就斷定它的絕對(duì)合理性；作為道德主張，它不得不在某種程度上排除其他若干可能性，并且“任何一個(gè)提出正確和錯(cuò)誤的道德理由的人，都會(huì)受到他是否在宣稱存在著普遍道德法則的質(zhì)問(wèn)”。其二，就限度性而言，在不能脫離的理性選擇與人性本能的視角及二者的對(duì)話中，我們至少看到兩種限度。一種是作為道德人和理性人在自我關(guān)注性上的限度，它直接依存于合理性，即自我指向所達(dá)到的合理程度。如果在出于生存與發(fā)展需要而達(dá)成利益的過(guò)程中，“只有”對(duì)自我利益的關(guān)注而“完全不顧”他人的利益；如果在對(duì)自我道德形象的完滿與維護(hù)所采取的自我關(guān)注中，陷入了完全的“道德放縱”，置道德關(guān)系中的其他方面于不顧，完全將道德行動(dòng)作為可以利用的手段，或者將某些行為視為對(duì)自己道德形象的侵犯；如果在行動(dòng)者看來(lái)是出于人性本能的行動(dòng)其實(shí)已經(jīng)違背了道德良知，逾越了基本的道德底線，反而以人性本能作為借口為自己辯護(hù)；等等。那么，毫無(wú)疑問(wèn)這些自我指向性的行為動(dòng)機(jī)就完全超出了合理的限度。另一種則是作為獨(dú)立價(jià)值的道德在人類生活中所扮演的角色和發(fā)揮作用上的限度，它主要在自我與他者的存在關(guān)系中呈現(xiàn)，“作為自我存在的兩重關(guān)系，自我對(duì)自身的責(zé)任與自我對(duì)他人的責(zé)任具體展開(kāi)為為己與為他二個(gè)向度”。道德動(dòng)機(jī)自我性的限度在這種語(yǔ)境下，關(guān)鍵是做出自我關(guān)注之外的基本道德承諾。這種“基本道德承諾”至少可以理解為對(duì)常識(shí)道德規(guī)范的遵守和對(duì)人際道德關(guān)系的尊重，其主要源于自我與他者、自我與社會(huì)維度所形成的習(xí)俗性和制度性的契約與義務(wù)關(guān)系，“廣而言之，自我的社會(huì)內(nèi)涵包括與一定社會(huì)共同體中所占位置及所承擔(dān)的角色相應(yīng)的義務(wù)和權(quán)利、社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)通過(guò)認(rèn)同及接受而在自我中所形成的行為定勢(shì)和選擇、評(píng)價(jià)的內(nèi)在準(zhǔn)則、共同體成員之間的聯(lián)系與互動(dòng)所賦予自我的關(guān)系性規(guī)定（自我作為關(guān)系中的存在而具有的品格），等等”。

由之，也進(jìn)一步凸顯了合理性與限度性之間的相互依存關(guān)系。一方面是合理性意味著對(duì)限度性的約束，另一方面則是在一定的限度內(nèi)才能言談其合理性。而且，無(wú)論是行動(dòng)者的理性選擇，還是出于人性本能的使然，其實(shí)都游走在合理與限度所規(guī)定的范圍中。理性本身不能完全保障所有的對(duì)與錯(cuò)。而人性本能又是中性的，它本身也不能成為所有行動(dòng)的借口和理由。人性的本能和道德生活的復(fù)雜性使得諸如道德動(dòng)機(jī)自我性的問(wèn)題的分析遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了理性能力的界限。道德的多樣性和復(fù)雜性使道德領(lǐng)域也無(wú)法避免“理性的危機(jī)”。

與此同時(shí)，具有道德動(dòng)機(jī)自我性的行動(dòng)者并不能因其具有一種自我性關(guān)照就“應(yīng)當(dāng)”引起我們的驚慌、不適和鄙夷。當(dāng)我們用道德權(quán)威去做出一種高姿態(tài)時(shí)，道德的大棒恰恰打在了我們自己頭上。為了真實(shí)地了解和探尋道德生活中的諸種鏡像和話語(yǔ)邏輯，不能總是用理性的要求去對(duì)待，情感、經(jīng)驗(yàn)、直觀、體驗(yàn)等諸途徑從來(lái)都必不可少，寬容、暫且擱置、移情感知、換位思考等態(tài)度也非常可貴，而這種對(duì)待方式又何嘗不是一種更大程度和另一種意義上的理性呢？就此而言，合理性所應(yīng)當(dāng)觀照的不僅有內(nèi)容上的、價(jià)值指向上的，還有方式和態(tài)度上的。如果說(shuō)這只是我們對(duì)于那些道德動(dòng)機(jī)上具有自我性的行動(dòng)者的一種寬容和理解的話，那么，他們是否也應(yīng)當(dāng)有所反應(yīng)并表達(dá)出某種態(tài)度呢？盡管我們并不對(duì)其有這樣的要求。因?yàn)榈赖律钪胁皇侵挥兴麄儯皇侵挥斜帜欠N行動(dòng)理念的人。還有其他人和秉持其他行動(dòng)理念的人存在，而他們彼此之間恰恰是一種共存和交往關(guān)系，是一個(gè)應(yīng)當(dāng)有著基本利益表達(dá)和訴求、有著基本價(jià)值信念和價(jià)值支撐的共同體，歸根到底，是以存在共同體為基礎(chǔ)的利益共同體和道德共同體。

當(dāng)自我性關(guān)注成為一種道德理由和行動(dòng)動(dòng)機(jī)時(shí)，已經(jīng)不可能僅僅是行動(dòng)者自己的事了，而是演變成為在共同體中對(duì)于他者的意義問(wèn)題、與他者關(guān)系如何相處和良性互動(dòng)的問(wèn)題。因此，合理性與限度性問(wèn)題的最終指向仍將回到行動(dòng)者本身，回到行動(dòng)者所處的社會(huì)場(chǎng)域之中，回到具體的道德境遇之中，從而達(dá)成個(gè)人倫理生活的完整性，更避免對(duì)于個(gè)人價(jià)值的剝離和社會(huì)倫理生活的肢解。

責(zé)任編輯：段素革