熊安余

(黃梅禪宗文化研究會，湖北黃梅435500)

在中國禪宗發(fā)展史上，有兩個最重大的禪學理論成果，一個是“東山法門”，一個是《六祖壇經》。從“東山法門”到《六祖壇經》，展現(xiàn)了中國禪學理論體系創(chuàng)立和發(fā)展的歷程?！皷|山法門”是中國禪學創(chuàng)立的標志，《六祖壇經》是中國禪學發(fā)展的高峰。

一、中國禪學的孕育種子:達摩禪學

在“東山法門”之前，既沒有中國禪宗，也沒有中國禪學，只有中國禪學的孕育種子:達摩禪學。因此說，達摩禪學時期，是中國禪學的史前期。

達摩禪學是從印度傳來的。達摩，全名菩提達摩，南天竺人，大約出生于公元400年左右，在公元554年之前去世，自稱活了150多歲。他在我國南朝梁武帝(502—536在位)時期，約在520年左右自印度航海到達中國，經南越(今廣州)到建康(今南京)，會見崇尚佛教的梁武帝，因交談語不投機，轉而渡江北上來到魏國，又遭到冷遇，曾在嵩山少林寺附近山洞面壁修行九年，后在嵩洛地區(qū)奔走傳法。去世后，被后世禪宗尊為初祖。

達摩禪學以四卷本《楞伽經》為崇奉經典，以如來藏思想為指導思想，以“藉教悟宗”為禪修綱領，以“壁觀”為禪修方式，以“二入四行”為禪修途徑和要求。他在《略辨大乘入道四行》中說:“夫入道多途，要而言之，不出二種:一是理入，二是行入?！薄袄砣胝?，謂藉教悟宗”，“行入者，所謂四行”。“何等為四行?一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行?！保?］

他在這里告訴人們，修行大乘佛教的途徑主要是兩個:一個是通過“理入”去悟懂佛理，一個是通過“行入”去修養(yǎng)德行?！袄砣搿钡囊I是“藉教悟宗”，就是憑借“言教”入門，通過證悟去理解佛經的宗旨，從而達到成佛的境界?！靶腥搿钡膬热菔恰八男小?一是報怨行，就是以德報怨，甘心忍受痛苦而毫無怨憎。二是隨緣行，要求做到苦樂隨緣。三是無所求行，對現(xiàn)實的功利世界，沒有執(zhí)著的貪戀和追求。四是稱法行，要求一切行為都符合佛教的法理。

達摩禪學是印度佛學的一部分，印度佛學是以心性論為理論基礎的，因此達摩禪學也是以心性論為理論基礎的。

達摩的心性論，是遵循《楞伽經》所說的如來藏思想，其主要內容是:自性清凈，一切煩惱眾生身中都藏有;本來清凈的如來法身，一切眾生自性中都有。根據(jù)如來藏的理論，眾生完全可以通過“理入”，“藉教悟宗”，認識“自性清凈”，顯現(xiàn)本來清凈的如來法身。因此，達摩禪學認為，佛性與人性一致，人性中隱藏佛性。人性佛性是二而一、一而二的，只在現(xiàn)象上有差別，在本質上是無差別的。人性在人心之中，佛性也在人心之中，心和性是一體的。因此，可以把達摩的心性論稱之為一體心性論。

達摩著作還有后人編的《少室六門集》。少室六門:第一門是對《心經》的解釋，強調“空”;第二門是“破相論”，提出“一切諸法唯心所生”;第三門提出“理”、“行”二入;第四門是“安心法門”，提出“即心無心”說;第五門是悟性論;第六門是血脈論［2］。

少室六門，最重要的是第四門——“安心法門”，可以看作是達摩禪學的總歸納。安心法門的核心是“即心無心”說，它的含義有三:其一、心是空;其二、佛心是空;其三、正覺是無念。這就證明諸法“唯心所生”，此心就是“空”，是“無”，是“即心無心”。所以“無心”也是“佛心”，“離心無佛”。因此，“佛從心出”，不要心外求佛。“離心無佛”，“離佛無心”，佛與心是一體的。達摩心性論的一體性是非常明顯的。

達摩禪學是印度佛學中的禪學，不是中國佛學，更不是中國禪學，此時的中國禪學還沒有誕生。但是，達摩禪學已超越了印度禪學單純的禪定，超越了單純坐禪和冥想，而開始重視自心的安定，重視心性本身的覺悟。禪宗的心性之路從達摩開始就已確定了方向，因此說達摩禪學是中國禪學的孕育種子。

與達摩禪學同時存在的，是中國佛學。在達摩來華之前，佛教傳入中國已400多年。公元前2年，即西漢元壽元年，博士弟子景盧接受大月氏國使者尹存口授《浮屠經》，是佛教口頭傳入中國的開始。東漢明帝在永平八年(公元65年)派使者去西域抄回佛經《四十二章經》，是佛教典籍傳入中國的開始。到了魏晉，特別是南北朝時期，佛教迅速發(fā)展。從東漢到三國時期，佛學從無到有，伴隨著當時盛行的老莊玄學發(fā)展。到兩晉時期，以“六家七宗”為代表的佛學學派興起，使佛學一度成為思想文化的主流，般若學與老莊玄學相融合，產生了中國佛學。

南北朝時期，老莊玄學再度盛行，推動中國佛學向前發(fā)展，出現(xiàn)了一些相當或接近后來禪學的思想觀點，最有代表性的是僧肇(384—414)和道先(434年卒)的佛學思想。他們都是當時佛教大師鳩摩羅什的弟子。僧肇寫了幾篇很有名的論文，后人輯成《肇論》，他將老莊玄學大量揉進般若學，豐富和發(fā)展了佛學學說。道先的主要著作有《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》等，特別是提出了“善不受報”和“頓悟成佛”的觀點，在當時佛學界影響很大。可以說，他們的佛學思想，是以后中國禪學產生的理論準備之一。

在初祖達摩之后，是二祖慧可(487—593)和三祖僧粲(?—606)。

慧可也是長壽之人，世壽107歲，又是飽學之士，青少年時為儒生，深研儒學，并精通老莊。他40歲拜達摩為師，此后習禪弘禪六七十年。他按照達摩禪學的指引，對《楞伽經》的如來藏思想有獨特認識，認為“眾生具有自覺圣智”，“人人具有金剛佛性”，必須通過禪法修行才能顯現(xiàn)出來。他在有名的《答向居士來書》一詩中說:“本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是珍珠。無明智慧等無異，當然萬法即皆如?！保?］意思是說，眾生迷惑時，會視珍珠為瓦礫，不知摩尼是珍珠。眾生一旦覺悟，離開迷妄，就立刻明白自我的清凈本性，就會感覺到無明與智慧無異，“萬法”皆是“真如”。將他的這種認識同達摩相比，達摩禪學的安心禪法，從根本上看還只是“心注一境”，其所入之境實際上還是外在于心的?；劭蓞s提出了“萬法皆如”、“身佛不二”的觀點，把達摩外在于心的修行道路拉向了心性?；劭蛇€將達摩禪學的“即心即佛”說，解釋為:“是心是佛，是心是法。法佛無二，僧寶亦然?！保?］他第一次用心來解釋佛法僧三寶，進一步提高了心在禪法中的地位。

僧粲繼承了達摩和慧可的禪學思想，其著作有不到700字的《信心銘》?！缎判你憽窂乃枷氲轿淖侄俭w現(xiàn)出老莊玄學特色，但中心還是講心性、講佛性。特別是著重宣講“將心用心”，主張不要在心外求佛，一定要回到心本身，才能產生覺悟。他還主張修行要“直運任”，要隨心所欲，隨緣而行，提倡自由活潑的修禪風氣［5］。

慧可和僧粲雖然在這些方面對達摩禪學有所創(chuàng)新，但不全面、不完整，遠沒有形成自己的禪學體系，其禪理禪法仍然在達摩禪學的范疇之內。所以，后代禪宗把慧可、僧粲和達摩放在一起，都稱之為“楞伽師”。

二、中國禪學的創(chuàng)立標志是“東山法門”

(一)中國禪學的開篇之作:道信的《入道安心要方便法門》

“東山法門”是中國禪宗形成的標志，也是中國禪學創(chuàng)立的標志。四祖道信是“東山法門”的開創(chuàng)者，他的重要著作《入道安心要方便法門》是中國禪學的開篇之作。

《入道安心要方便法門》，載入《楞伽師資記》，見《大正藏》第八十五冊。這部著作篇幅不長，結構嚴謹，語言精煉，內容含量很大。我們可以將它分為三個部分理解。

第一部分，中心內容是論述入道安心要“一行三昧”。著作一開頭就開宗明義:“我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一，又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫?！钡佬烹m然繼承了《楞伽經》諸佛心第一的思想，但是十分重視《文殊說般若經》一行三昧的思想，在禪學理論上由“楞伽禪”向“般若禪”轉變。這是禪學理論上歷史性的大轉折，此后的中國禪宗的禪學理論，一直沿著“般若禪”的方向發(fā)展。

“一行三昧”是道信禪學的核心，也是“東山法門”的根本。它既是“東山法門”的重要修行方法，又是修行要獲得的一種理想境界。因此，接著論述什么叫一行三昧，怎樣修一行三昧;什么叫念佛成佛，怎樣念佛成佛。

第二部分，中心內容是論述“止觀雙修”和“解行并重”。他結合修行的實際，有針對性地提出五個問題，逐一回答，指導踐行“一行三昧”。

第三部分，中心內容是論述入道方便，“守一不移”。這部分先提出“心性體用”說，并通過具體分析，總結出心性體用的五種方法。特別強調“守一不移”，說它能“令學者明見佛性，早入定門?！钡佬耪J為，修行“入道”的目標和方法是“一行三昧”，但必須靠“守一不移”的功夫來完成。

《入道安心要方便法門》從頭到尾貫穿著一根思想主線，那就是道信的本體心性論。這就是他與五祖弘忍共同創(chuàng)立的“東山法門”的理論基礎。

道信的本體心性論與達摩的一體心性論相比較，其主要區(qū)別是對“心性”的認識更全面、更系統(tǒng)、更深刻。他不僅以“心性”為一體，而且以“心性”為本體，就是在整個禪修成佛的過程中，以“心性”為前提，以“心性”為根本。在《入道安心要方便法門》第一部分開頭的總綱中，提出最重要的兩個概念:“諸佛心第一”和“念佛心是佛”，都是圍繞突出“心”和“心性”。闡述念佛成佛的關鍵在于“念佛心”，特別指出“離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛”，強調“心”和“心性”的極端重要。在第二部分論述“止觀雙修”和“解行相扶”，也是緊密聯(lián)系“心”和“心性”，強調“止觀雙修”要“心自明凈”，強調“解行相扶”要“先知心之根源及諸體用”。在第三部分論述“守一不移”，指導坐禪，也是以“心”和“心性”為本體，講解怎樣“觀心”，怎樣“看心”。

如同“東山法門”是道信、弘忍二人共同創(chuàng)立的一樣，本體心性論也是他們二人共同的理論成果。因此，本體心性論形成和發(fā)展的過程跨越了他們兩個人的一生經歷。這個過程分為三個階段。第一階段，從道信少年出家、舒州皖公山拜師到江南弘法，特別是在廬山大林寺研習般若經典10年，并在吉州用《般若經》勸退圍城農軍，表明他在接受般若禪理論的同時，本體心性論也隨之醞釀形成。第二階段，從道信回到江北蘄州黃梅雙峰山建寺傳法，到道信傳衣缽弘忍后辭世，是本體心性論的成熟和踐行階段。道信以本體心性論為指導思想，對禪理、禪法、禪風進行了一系列的改革和創(chuàng)新，使達摩禪學發(fā)生了質的變化，實現(xiàn)了印度禪學的中國化，進入了中國禪學的嶄新時期。第三階段，從弘忍執(zhí)掌法席去東山建寺、最后完成“東山法門”的創(chuàng)建，到傳衣缽慧能后辭世，是本體心性論的發(fā)揚光大階段。弘忍繼續(xù)以本體心性論為指導思想，對禪學理論和禪修實踐進行深入改革和持續(xù)創(chuàng)新，使中國禪學形成全面、系統(tǒng)的理論體系?！皷|山法門”作為中國禪學的第一大理論成果，與中國禪宗一同誕生。

道信是“東山法門”的第一創(chuàng)始人，他在本性心性論的指導下，在禪理、禪法、禪風上進行了一系列改革創(chuàng)新，從理論和實踐的結合上為“東山法門”的創(chuàng)立打下了堅實的基礎。

1.為“東山法門”制訂了“諸佛心第一”和“一行三昧”的禪修綱領

道信依據(jù)《楞伽經》提出“諸佛心第一”，依據(jù)《文殊說般若經》提出“一行三昧”?！爸T佛心第一”，來自《楞伽經》的品名“一切佛語心第一”，他改成“諸佛心第一”，更突出了以心性為本，強調了心性的極端重要性，強調禪修要在心內用功。怎樣在心內用功呢?就是要“一行三昧”，要求念佛必須進入“三昧”狀態(tài)，心神要極端專注，要達到至高至善的境界。

道信為什么會制定出這樣的禪修綱領呢?因為道信習禪，在理論接受上有兩個重要時期。第一個是拜師僧粲時期，大約10年(594-604)。他在僧粲的指導下，認真研讀四卷《楞伽經》，對楞伽禪的經義特別是“諸佛心第一”的禪法思想熟記于心。他后來轉向了般若禪，原因在于他習禪的第二個時期，在廬山大林寺禪修時期，時間也大約10年(607-617)。當時廬山是中國南北佛教匯集交流的中心，又是天臺宗與三論宗的弘法基地。天臺宗的開創(chuàng)人智顗禪師于隋朝初年重修東林寺，傳播天臺宗旨，強調“止”、“觀”并重，影響波及大江南北;又有智鍇禪師于廬山建大林寺，居二十年足不下山，大弘以般若性空為核心的三論宗，名噪一時。道信在廬山，跟隨智鍇禪師研習大乘般若空宗之教義，深感般若禪較之楞伽禪有更為先進的因素，認為把楞伽與般若結合起來，才是理想的禪法境界。這為他日后在黃梅雙峰山制定“東山法門”的禪修綱領，奠定了禪法理論基礎。

2.為“東山法門”創(chuàng)立了“念佛成佛”的禪修方法

道信以心性為本，強調念佛成佛要緊緊圍繞“心”來進行。他認為“心”有兩層含義，一是眾生本有的清凈之心，二是現(xiàn)實修持的念佛之心。他對清凈之心進行了具體分析，分析出心體和心用兩個方面:心體，是心的體性，清凈無染，與佛無異;心用，是心的明凈作用，能夠產生與佛法相符合的覺悟。這種清凈心的體用說，為“念佛”而“成佛”提供了理論依據(jù)。

對于念佛心，他圍繞“一行三昧”，提出了“念佛心是佛，妄念是凡夫”的重要結論。他認為，所謂念佛心，是指排除一切妄念，專于念佛，心心相續(xù)，以求心中見佛。做到“念佛即是念心，求心即是求佛”。在這里，道信以念佛與念心合一，把眾生的現(xiàn)實心與原來清凈心溝通起來，從而為從念佛到成佛搭起了一座橋梁。

3.為“東山法門”倡導了“守一不移”的禪修功夫

道信認為，要達到“一行三昧”的目標，除念佛凈心外，坐禪攝心也十分重要。在“攝心”中，他特別重視“守一”。他說:“守一不移者，以此空凈眼，注意看一物，無間晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急于還攝來，如繩系鳥足，欲飛還掣取，終日看不見，泯然心自定。”道信反復強調的守一不移，就是守住一心的佛性。他主張運用萬物性空的眼光去觀照事物，只要日夜不停，堅持不懈，就能明見佛性。

為了落實“守一不移”，他具體闡述了坐禪觀心的方法。他明確告訴禪修者，要通過身體和心理兩個方面的訓練，達到內外空凈，進入心性寂滅狀態(tài)，直到圣心顯現(xiàn)，見到佛性，超越生死，成為“出世人”。

4.為“東山法門”培養(yǎng)了“隨緣任運”的禪修風格

四祖道信繼承和發(fā)展了三祖僧粲放任自然、任性逍遙的修行主張，大力提倡和培養(yǎng)出“隨緣任運”的禪修風格。

《入道安心要方便法門》論述“止觀雙修”部分，有這樣一段回答:“云何能得悟解法相，心得明凈?信曰:亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思維，亦不觀行，亦不散亂，直任運;亦不令去，亦不令住，獨一清凈究竟處，心自明凈?！笨梢娝浅Ｖ匾暫痛罅σ龑ФU眾養(yǎng)成一種自然而然的禪修習慣。

當有人問他，修行習禪“用向西方不?”，他回答說:“若知心本來不生不滅，究竟清凈，即是凈佛國土，更不須向西方?！彼讯U修的學人分為不同的根性，主張因人而異，因材施教。對于利根之人，完全不必用向西方的教法;“向西方”只是對鈍根人的教法。這也充分體現(xiàn)了“隨緣任運”。

5.為“東山法門”建立了禪戒合一的禪修規(guī)范

戒行與禪修合一，也是道信禪法的一大特色。據(jù)說他還有一部著作叫《菩薩戒法》，可見他十分重視戒行。他少年初入佛門，開始從一僧修習戒行，由于其僧“戒行不純“，多次勸諫其僧不聽，他果斷地“密懷齋檢”，秘密地獨自受持齋戒，暗自修習戒行5年。他青年時到江南弘禪，在廬山大林寺進修了10年，受到南方天臺學重戒行的影響。因此，在黃梅雙峰山傳法時，高度重視戒行，將其緊密與禪修合一，通過戒與禪的合一，使知解與踐行更緊密結合，止惡揚善，言行一致，進一步增強了禪修的實踐性。

道信大師經過60多年的習禪弘禪實踐，對達摩禪學進行了一系列革新創(chuàng)造，變成了中國化的道信禪學，初步形成了中國禪學的理論框架，為“東山法門”從理論和實踐兩方面奠定了堅實的基礎，因此說他是“東山法門”的第一創(chuàng)始人，也可以說他是中國禪學的第一創(chuàng)始人。

(二)中國禪學的創(chuàng)立之作:弘忍的《修心要論》

弘忍，湖北黃梅縣人，7歲從道信出家，12歲隨道信到江南廬山大林寺習禪8年，20歲隨道信回到黃梅雙峰山，40年不離道信左右，是道信禪學禪法禪風的忠實繼承者和執(zhí)行者，成為道信的大弟子，擔任幽居寺(今四祖寺)的上座和寺務總管，是道信志同道合的得力助手。唐貞觀十八年(644)，道信將衣缽傳給了弘忍，使其成為禪宗五祖。七年之后的唐永徽二年(651)，道信圓寂，弘忍繼承禪業(yè)，執(zhí)掌雙峰山法席。

弘忍接班之后，幽居寺的佛事繼續(xù)興旺，徒眾云集，容納不下，又不易擴建，于是他到東邊20里開外的東山，向馮茂老人借山修建了東山寺(又名東山禪寺)，后稱五祖寺。

弘忍在東山寺繼承道信的禪學禪法，并繼續(xù)革新創(chuàng)造，最后完成了“東山法門”的創(chuàng)建工作，一個全面、系統(tǒng)、完整的中國禪學理論體系——“東山法門”橫空出世。“東山法門”是道信與弘忍二人禪學理論之融合，它的基本內容，既體現(xiàn)在道信的《入道安心要方便法門》中，又體現(xiàn)在弘忍的《修心要論》中［6］。

《修心要論》，又名《最上乘論》，篇幅不很長，簡明扼要，但結構完整，層次分明?？梢詣澐殖扇齻€部分來理解。

第一部分，首先申述全文的總綱:“夫修道之本體，須識當身，心本來清凈，不生不滅，無有分別，自性圓滿清凈之心，此是本師，乃勝念十方諸佛?！苯又ㄟ^回答四個問題逐層論述總綱的要義，最后點明全文的中心思想“守本真心勝念他佛”。

第二部分，具體論述“守本真心”。分三個層次，第一層次論述守本真心的重要性;第二層次論述守心第一的必要性;第三層次論述怎樣守本真心。

第三部分，結合禪修實際，勉勵和指導禪修者守本真心。在接近末尾時特別強調，守本真心禪法是“一乘”禪法。前后呼應，突出了全論的中心。

弘忍的《修心要論》同道信的《入道安心要方便法門》一樣，從頭到尾貫穿著一根思想主線，也就是本體心性論。

弘忍的本體心性論與道信的本體心性論相比較，其區(qū)別是將“心性”的地位提得更高，作用說得更大，在語言文字上的反映更明顯?！氨倔w”、“本師”、“本心”、“自心”、“觀心”、“守心”、“守本真心”等字眼，反復出現(xiàn)，遍布全篇。在《修心要論》第一部分的總綱中，把“心”和“心性”明顯地提到“本體”地位，提到“本師”的地位。告訴人們，“修道之本體”，須識自身，須識自心。“自性圓滿清凈，此是本師”。他認為在整個修行成佛過程中，都要以“心”和“心性”為根本、為前提、為關鍵，將道信的本體心性論發(fā)揮到了極至。在第二部分論述“守本真心”時，圍繞“守心”既講明為什么守心，又講明怎樣守心，把“守心”提高到宗經和佛祖的神圣地位。在第三部分勉勵和指導禪眾時，把“守本真心”提到“一乘禪法”的崇高位置。

在本體心性論的指導下，弘忍全面繼承并進一步創(chuàng)新發(fā)展了道信禪學，對中國禪學理論體系的最終形成，對“東山法門”的最終問世，做出了許多歷史性的建樹。

1.創(chuàng)立“守本真心”說，將禪修導向“明心見性”

弘忍在道信“守一不移”說的基礎上，創(chuàng)新發(fā)展提出“守本真心”說。他認為所守之心，就是“自性圓滿清凈之心”，并認為此心的特點有三:一是本來清凈，二是不生不滅，三是無有分別。他還認為，守真心是眾生成佛的起點、依據(jù)和關鍵，只有念念守住真心，才能見性成佛。對于如何守心，他特別指出:“但于行住坐臥中，常了然守本真心，會是妄念不生，我所心滅?！薄叭裟茏宰R本心，念念磨煉，莫住者，即自見佛性也?！彼貜娬{要識心自度，要“自識本心是佛”，從而不假外求;要在行住坐臥中守本真心，自得成佛。可見，他的守本真心禪法，能夠直接導向“明心見性，直了成佛”。

2.創(chuàng)立“以心傳心”說，樹立“教外別傳”大旗

在《壇經》的《行由品第一》中，六祖慧能講述五祖弘忍傳法與他的時候，為他講說《金剛經》，講到“應無所住而生其心”時，他言下大悟，懂得一切萬法不離自性。弘忍對他說:不識本心，學法無益，若識自本心，見自本姓，即可成佛。說完便傳頓教及衣缽與他。接著又對達摩以來祖師傳法進行總結:“法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛之惟傳本體，師之密付本心?！保?］這就是弘忍對以心傳心說最透徹的論述和最完美的踐行。

在《修心要論》中，弘忍對達摩的“藉教悟宗”說進行了徹底的變革，對道信的“念佛成佛”說也有很大的突破，它不再要求借助經教來達到“理悟”，而是強調“心為萬法之源”，“但守一心”即得成佛，“以心傳心”，便可傳法?？梢哉f，《修心要論》確立了禪宗以心命宗的基調，顯示了直契心性的禪宗特色，從而徹底突破了“藉教悟宗”的藩籬，開啟了“藉師悟心”、以心傳心的先河，最終樹立了禪宗“教外別傳”獨特而鮮明的大旗。

3.創(chuàng)立“自心佛性”說，引導禪眾“自心求佛”

弘忍繼承和發(fā)展了道信的心性佛性論，把心性和佛性相融合，并以心為本，以自心為中心，創(chuàng)立了“自心佛性”說。在《修心要論》的第一部分全文總綱中，對“自心佛性”說進行了深刻的論述?！靶谋緛砬鍍簟?，這個“心”就是“自心”。自心中有金剛佛性，所以“本來清凈，不生不滅”，所以“此是本師，乃勝念十方諸佛”。不僅說明心性即佛性，兩者平等無二，而且認為佛性就在自己心中。

弘忍認為佛性就在眾生各人的身上，特別就在各人的心中，要修行成佛，只要在自己的身內、心內下功夫，就能發(fā)現(xiàn)自己心中本來具有的佛性。至此，他引導眾生“自身求佛”、“自心求佛”，完全破除了“向外求佛”的傳統(tǒng)教義，鮮明體現(xiàn)了禪宗不立文字、不讀經書、不拜偶像的特色。

4.提倡“禪在日用”說，培養(yǎng)“坐作雙修”禪風

道信在雙峰山提倡“坐作并重”的禪修方式，弘忍一直在道信身邊，是“坐作并重”的踐行者。道信的“坐作并重”，還是以坐禪為根本，雖然把務農勞作放在與坐禪同樣重要的位置上，還沒有把禪法融入到生產勞動之中。弘忍將“坐作并重”創(chuàng)新為“坐作雙修”。他創(chuàng)立的“守心”禪法，既是禪定，又不局限于禪定，是可以貫徹于行住坐臥日常生活中的修行方法。他認為“四儀皆是道場，三業(yè)咸成佛事”，“蓋靜亂之無二，語默之恒一”［8］?！八膬x”指人的行、住、坐、臥，“三業(yè)”指身、口、意諸種活動。他主張禪修不限于坐禪，而可以貫穿于全部日常生活之中。坐禪是禪修，勞作也是禪修，從而創(chuàng)立了一種“坐作雙修”的新禪風。

5.推行“漸修頓悟”法，鼓勵禪眾“頓悟成佛”

在《修心要論》中，弘忍沒有明顯地述說是主張頓悟還是主張漸悟的。但從“守本真心”的整個禪修過程看，它“緩緩靜心”，“譬如磨鏡”，“妄念云盡”，“慧日即顯”，基本上是一種“漸修頓悟”的方法。所以弘忍并不籠統(tǒng)地主張漸悟，也不籠統(tǒng)地反對頓悟，他覺得要因人而異，利根人頓悟，鈍根人漸悟。但從總體上看，他是主張“頓悟得法，偏重頓悟”的。六祖慧能在《壇經》中講:師(弘忍)常勸僧俗“但持《金剛經》，即自見性，直了成佛?！币部勺C明弘忍傾向“頓悟成佛”。弘忍傳衣缽于慧能，更可證明他是鼓勵禪眾去“頓悟成佛”的。

經過道信和弘忍師徒二人半個世紀的艱苦創(chuàng)新，到弘忍時期，“東山法門”成熟而完善，它標志中國禪宗和中國禪學同時誕生?？梢哉f，弘忍是中國禪宗的實際創(chuàng)宗者，也是中國禪學的實際創(chuàng)立人。

三、中國禪學的發(fā)展高峰:《六祖壇經》

六祖慧能在唐龍朔元年(661)，從廣東千里跋涉到蘄州黃梅(今湖北黃梅縣)東山禪寺，拜五祖弘忍為師，作“行者”在碓房舂米，一邊勞動，一邊習禪，歷時8個月，同年接受弘忍傳下的東山法門及衣缽，成為禪宗六祖?；氐綇V東，他先在嶺南護法隱居15年，后到韶州寶林寺(今韶關南華寺)傳法弘禪37年。他在東山法門的基礎上，創(chuàng)建了南宗頓悟法門，爾后形成規(guī)模龐大的南宗派系，將中國禪宗的事業(yè)推到最輝煌的階段。他去世以后，弟子法海將他口述的禪理禪法綜合整理為《六祖壇經》，成為后來禪宗世代相傳的“宗經”，其禪學理論，代表了中國禪學的最高峰。

《六祖壇經》10個章節(jié)，稱為十品，品名分別為:行由、般若、決疑、定慧、坐禪、懺悔、機緣、頓漸、護法、付囑。全經的內容十分豐富，通篇貫穿著一根思想主線，那就是慧能的主體心性論，也就是南宗頓悟法門厚實而深刻的理論基礎。

慧能的主體心性論與道信、弘忍的本體心性論的主要區(qū)別是，他以“心性”為主體，不僅以“心性”為根本，而且以“心性”為一切。在《六祖壇經》中談論“心性”達100多處，對“心性”展開了全方位、多層面的論述。他以“心性”為基點，向人們宣揚世界是心的世界，心是萬物之源，修佛即要修心，佛學即是心學。他以“心性”為中心，從多方面作具體而又形象的描述，說明“心性”沒有生，也沒有滅，是一種超自然、超時空的永恒實體。他以“心性”為準繩，解釋萬事萬物的始末和緣由。他以“心性”為主導，說明心性本凈，佛性本有，可以見性成佛。他千言萬語地勸說人們認識“心性”的基點、中心、準繩和主導的地位，引導人們滿懷信心地去“明心見性”、“頓悟成佛”。

慧能的主體心性論也有一個形成和發(fā)展的過程，從他一生的經歷看，這個過程分為三個階段。第一階段，從初聞《金剛經》北上黃梅拜師弘忍，到8個月后作偈應試獲勝。初聞《金剛經》“心即開悟”，說明他已初步體驗到“心性”。初見弘忍時回答提問說出“人雖有南北，佛性本無南北”的觀點，表示他對“心性”有獨到的見解。與神秀比試口述《無相偈》，向五祖表明他已“識心見性”，批評了神秀的“不識本心”，表明慧能的主體心性論已初步形成。因此，弘忍決定傳衣缽于他，定他為禪宗第六代祖師。第二階段，從接受五祖衣缽返回廣東，到隱居護法15年后脫發(fā)歸僧宣講“東山法門”。這是他的主體心性論的發(fā)展和成熟期。在接受衣缽時聽弘忍密解《金剛經》到“應無所住而生其心”時，他馬上明白了“一切萬法不離自性”的禪理?；貛X南護法隱居15年，實際上是用15年時間完成了他對主體心性論的系統(tǒng)體驗。所以他在法性寺解釋風幡活動的成因奇特而新穎，他說不是風動，也不是幡動，而是仁者心動。不難看出，此時慧能的主體心性論已經升華到一個較高的層次。第三階段，從開壇傳法，創(chuàng)建南宗頓悟法門，到功德圓滿而辭世。在37年的傳法弘禪實踐中，經過不斷豐富和完善，最后形成了他完整而嚴密的主體心性論體系。在大梵寺傳法開始時，他開宗明義地莊嚴宣告:“菩提自性，本來清凈。但用此心，直了成佛?！笔攀琅R終時留下《自性真佛偈》，叮囑“后代之人，識此偈意，自見本心，自成佛道。”

在主體心性論的指導下，圍繞禪修的前提、方法與方式等問題，慧能在《壇經》中提出了一系列禪學思想觀點，歸結起來可以稱為四大禪學理論。

第一大禪學理論是“自心佛性”論。這是在繼承弘忍的“自心佛性”說的基礎上，發(fā)展、豐富、完善而成為“論”的。慧能提出“自心即佛”、“自性本覺”，作為禪修的前提和依據(jù)。他認為佛性人人皆有，而且人人平等。這在他第一次與五祖弘忍會面的答語中就反映出來了。在《壇經》中般若品的開頭，他說:“菩提般若之智，世人本自有之”，“愚人智人，佛性本無差別?！痹谛杏善方榻B他聽五祖講《金剛經》領悟到“一切萬法不離自性”時，連用五個“何期自性本來清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本不動搖，何期自性能生萬法”，充分表露出他那種“自性本覺”的心跡。他在《壇經》中反復多次地強調“自性”、“本性”和“自心”，實際上都是指自心，認為眾生的“自心”不僅具有成佛的基因，而且具有成佛的功能。他說:“一切般若智，皆從自性而生，不從外入?！薄笆廊诵员厩鍍?，萬法從自性生?！彼终f:“本性自有般若之智?！薄氨拘允欠穑x性無別佛?！彼谏刂莩侵械拇箬笏轮v法，一開頭就告訴眾人:“菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛?！彼谑攀琅R終時告別徒眾說:“吾今教汝，識自心眾生，見自心佛性?！备梢姟白孕姆鹦浴闭撛谒闹械姆萘?慧能的“自心佛性”論為禪眾們通過“自悟”修行成佛提供了充足的理論依據(jù)。

第二大禪學理論是“明心見性”論。這是在“自心佛性”論的基礎上論述修行成佛的途徑?；勰芴貏e強調從自己的心中求佛，認為修行主要是修自心，要在自己的心性上下功夫。他明確指出:“菩提只向心覓，何勞向外求玄?聽說依此修行，西方只在眼前?！彼凇秹洝钒闳羝分?，再三講述“明心見性”。他說:“若識自心見性，皆成佛道。”又說:“各自觀心，自見本性?！边€說:“若識自性，一悟即至佛地。”在坐禪品中，勉勵徒眾們:“與念念中，自見本性清凈，自修自行，自成佛道?！被勰艿倪@種“明心見性”主張，可以說是南宗頓悟法門的禪修宗旨，其精神體現(xiàn)在整部《壇經》中。

第三大禪學理論是“頓悟成佛”論?；勰苷J為修行成佛無需很長時間，只要頓然領悟了自己心中本有的佛性，便是成佛之時。他在《壇經》的般若品中集中論述了頓悟的意義和作用。他說:“若開悟頓教，不執(zhí)外修，但于自心，常起正見;煩惱塵勞，常不能染，即是見性?！庇终f:“不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛，故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性?”還說:“若起正真般若觀照，一剎那間妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地?！彼米约旱挠H身體驗來說明頓悟:“我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，今學道者頓悟菩提?！彼€特意寫了一首頌文，通俗講解頓悟，末尾四句是:“此頌是頓教，亦名大法船。迷聞經累劫，悟則剎那間?！彼诙ɑ燮分羞€將頓悟的禪法理論總結為“三無”，他說:“我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，于相而離相;無念者，于念而無念;無住者，人之本性，......于諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本?！被勰転槎U眾們開辟了一條簡便易行的頓悟成佛之路。

第四大禪學理論是“佛在世間”論。慧能繼承弘忍“坐作雙修”的禪法思想，大力反對佛法脫離世間的傾向，強調佛法與世間兩者是相即不離的關系。他認為去世要不離入世。在《壇經》般若品的《無相頌》中十分形象地說:“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角?！彼磸蛷娬{禪修要與日常生活打成一片，要與生產勞動緊密結合起來。他在疑問品中說:“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”在定慧品中說，修“一行三昧”，要在“一切處”，要在“行住坐臥”中?；勰艿摹胺鹪谑篱g”論，是在莊嚴宣告:佛教在中國發(fā)展到禪宗時期，可以由出世轉向入世!

慧能以他獨樹一幟的主體心性論和符合時代要求的一系列先進禪學主張，成就了《六祖壇經》這塊偉大的禪學豐碑。

中國禪學發(fā)展到《六祖壇經》階段，更加成熟，日益完善，更富有自己的特色。與其他佛教宗派的佛學相比，它樹立了三大個性鮮明的旗幟。第一面是成佛的旗幟，這就是:“佛在心中”，“明心見性”，“頓悟成佛”;第二面是傳法的旗幟，這就是:“以心傳心”、“不立文字”、“教外別傳”;第三面是禪風旗幟，這就是:“佛在世間”，“禪在日用”，“坐作雙修”。這三面旗幟，集中體現(xiàn)了中國禪宗的中國特色。這些特色，適應了當時社會和人民大眾的需求，使中國禪宗的事業(yè)在南宗之后得到空前的大發(fā)展，出現(xiàn)歷史上的“五家七宗”。

中國禪學以它的大眾化、社會化和生活化，促進了佛教中國化的成功實現(xiàn)，推動了中國佛教的大發(fā)展、大繁榮，理所當然地成為中國佛學的精華。它在中國佛教發(fā)展史上乃至整個中華民族思想文化史上，有著非常重要的地位。它弘揚個性與自主意識，樹立自信、自立、自強的民族精神，表現(xiàn)出了永久的生機。

［1］少室六門集.大正藏(2009號)［Z］.369.

［2］謝勁松.慧能前的心性［M］.中州古籍出版社:174.

［3］續(xù)高僧傳(卷一六).大正藏(2060 號)［Z］.552.

［4］景德傳燈錄(卷三).大正藏(2076 號)［Z］.220.

［5］信心銘.大正藏(2010號)［Z］.377.

［6］修心要論.大正藏(48冊)［Z］.

［7］魏道儒注譯.白話壇經［M］.三秦出版社，1992:25-29.

［8］凈覺.楞伽師資記·弘忍傳.大正藏(85冊)［Z］:1289.