石文山

(揚(yáng)州大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院，揚(yáng)州225002)

1 當(dāng)代認(rèn)知研究的生活世界轉(zhuǎn)向

胡塞爾的“生活世界”理論旨在超越主客二分的思維方式，將外在的、獨(dú)立于人的自然世界(客觀)與抽象的概念世界(主觀)在現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來，強(qiáng)調(diào)人與世界的一體性。作為對(duì)西方傳統(tǒng)心物二元論思想的反動(dòng)，該基本觀念一經(jīng)提出便立刻獲致廣泛響應(yīng)。緊隨其后，海德格爾從本體論的角度論證了人與世界的不可分割性，指出人乃“在世之在”(being-in -the -world)，是“自身的緣構(gòu)發(fā)生”(Ereignis)。在海德格爾看來，人只能存在于與世界的關(guān)聯(lián)之中，世界因人的“此在”而開顯;主觀世界與客觀世界難以分隔為截然對(duì)立的兩極。如其所然，則融貫兩者為一體的現(xiàn)實(shí)“紐結(jié)”又在哪里?法國(guó)哲學(xué)家梅洛- 龐蒂(2001，p. 194)認(rèn)為:“身體是我們擁有一個(gè)世界的一般方式?！睆母旧险f，正是這個(gè)活動(dòng)著的“具體的身體”，而不再是“抽象的主體”，將人與世界在真實(shí)的生活中聯(lián)結(jié)起來，為當(dāng)代認(rèn)知研究的轉(zhuǎn)型提供了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

從歷史上看，現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)的研究范式一般傾向于在物質(zhì)實(shí)在和思維之間劃分出嚴(yán)格界限，并囿于對(duì)個(gè)體內(nèi)在認(rèn)知機(jī)制及其信息加工過程的探討。這種完全個(gè)體主義的研究策略因計(jì)算機(jī)科學(xué)的巨大發(fā)展而被推向極致，形成了20 世紀(jì)60 年代以來信息加工認(rèn)知心理學(xué)的濫觴。80 年代以后，出于對(duì)“計(jì)算機(jī)隱喻”的不滿，一些認(rèn)知心理學(xué)家又提出了以“大腦隱喻”為核心的聯(lián)結(jié)主義研究方案，主張認(rèn)知的并行分布處理(paralle distributed processing)，以期使科學(xué)的認(rèn)知加工模式能更切合于大腦神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的實(shí)際運(yùn)作過程。

上述兩種研究取向雖然對(duì)認(rèn)知操作的具體方式存有分歧，但在認(rèn)知本質(zhì)的理解方面卻是一致的:認(rèn)知即內(nèi)在的心理計(jì)算(mental calculation)，是主體通過某種抽象的符號(hào)表征和形式運(yùn)算，能動(dòng)地反映外在客體的過程。較之于傳統(tǒng)身心二元的認(rèn)識(shí)論，現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)的確更加具體、細(xì)膩，但從根本上講，它們又都以“認(rèn)知(或認(rèn)識(shí))即反映”為基本預(yù)設(shè);作為客觀對(duì)象的內(nèi)在映像，認(rèn)知總被假設(shè)為一個(gè)不斷由“物”向“心”的內(nèi)化過程。就此意義而言，這些經(jīng)典的認(rèn)知研究模式只不過是笛卡爾以來西方哲學(xué)二元論的更加精致化的產(chǎn)物，在主體與客體、內(nèi)源與外源、心理與物理的截然剖分方面，它們之間并無二致;這“不僅給理解心靈和身體怎樣互動(dòng)帶來困難，而且也給理解心靈和社會(huì)情境的交互影響帶來障礙”(Prilleltensky，1990)。由于真實(shí)的人及其現(xiàn)實(shí)生活始終未能被攝入到認(rèn)知的科學(xué)研究之中，認(rèn)知心理學(xué)的研究范圍變得越來越狹窄，研究?jī)?nèi)容變得越來越瑣碎。在此情形下，探索一條更加貼近于人的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，更具生態(tài)學(xué)效度的認(rèn)知研究路線，當(dāng)然地成為認(rèn)知科學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的必然選擇。

事實(shí)上，就在認(rèn)知主義(Cognitivism)尚處于主導(dǎo)地位的歷史時(shí)期，一種旨在超越主客二分框架對(duì)認(rèn)知研究之內(nèi)在置限，強(qiáng)調(diào)在更加廣闊的生活背景上研究真實(shí)的人類認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的研究綱領(lǐng)即在醞釀之中。美國(guó)心理學(xué)家吉爾吉(Giorgi，1970，p.139)秉承現(xiàn)象學(xué)“回到實(shí)事本身”的基本信念，最先明確地表述了心理學(xué)研究的“生活世界”取向，強(qiáng)調(diào)心理學(xué)的研究需要冷靜地、理性地直接面對(duì)心理經(jīng)驗(yàn)，而不是一味地專注于在實(shí)驗(yàn)室的實(shí)驗(yàn)中對(duì)心理經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行控制與分解。在他看來，心理學(xué)家“必須按照心理現(xiàn)象如何顯現(xiàn)、如何被經(jīng)驗(yàn)到，而不是按照它們應(yīng)該如何顯現(xiàn)的觀念來說明它們”。同時(shí)，吉布森(Gibson，J.)也從生態(tài)學(xué)的視角提出應(yīng)把認(rèn)知研究奠基于“人的生活經(jīng)驗(yàn)和生活歷史”之上;藉由“承載”(affordance)這一核心概念，他強(qiáng)調(diào)指出，人與環(huán)境乃一種互補(bǔ)的、動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一體，認(rèn)知發(fā)生并發(fā)展于這個(gè)真實(shí)的共同體之中，它無法被抽象地孤立出來，給予人為的還原。

隨著現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)對(duì)那種長(zhǎng)期以來視心智為“自然之鏡”(the mirror of nature)的反映論觀念的持續(xù)而嚴(yán)格的批判，也由于現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)各種解釋模式的理論困境和實(shí)踐困難(劉曉力，2003)，通過對(duì)皮亞杰、維果茨基等人的活動(dòng)理論思想的吸收與改造，一個(gè)以回歸“生活世界”為旨趣的認(rèn)知研究綱領(lǐng)在80 年代中期之后逐漸形成;該綱領(lǐng)不再將認(rèn)知看作是“既定心智對(duì)既定世界的表征，它毋寧是在‘在世之在’所施行的多樣性動(dòng)作之歷史基礎(chǔ)上的世界和心智的生成”(瓦雷拉，湯普森，羅施，2010，p. 8)。換言之，在新興的認(rèn)知研究范式中，認(rèn)知被放到了實(shí)際生活中加以考察:它已不再是對(duì)外在客觀世界的冷漠復(fù)制;恰恰相反，認(rèn)知就是那個(gè)活的身體(the living body)在實(shí)時(shí)(real time)環(huán)境中的活動(dòng)。

相應(yīng)于心理學(xué)研究中自然主義與人文主義的長(zhǎng)期沖突，轉(zhuǎn)向“生活世界”的認(rèn)知研究進(jìn)路也沿著兩個(gè)不同的向度展開:其一者承接自然主義研究傳統(tǒng)，傾向于將認(rèn)知“與具(體)身(體)結(jié)構(gòu)和活動(dòng)圖式內(nèi)在關(guān)聯(lián)”(李恒威，盛曉明，2006)，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知研究的“身體基礎(chǔ)方案”(physical grounding project);這即是具身認(rèn)知(embodied cognition)的研究路線。其二者標(biāo)舉人文主義研究信念，“把人內(nèi)在的思維、記憶、情感內(nèi)置于社會(huì)互動(dòng)過程之中，視心理為社會(huì)過程的一部分”(楊莉萍，2006，p.17)，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知研究奠基于特定社會(huì)的人際關(guān)系及其話語實(shí)踐;由此開啟出社會(huì)建構(gòu)論(social constructionism)的認(rèn)知研究取向。

2 基于身體的認(rèn)知研究范式

如所周知，物理學(xué)以對(duì)粒子與場(chǎng)的分析為基礎(chǔ)，化學(xué)以對(duì)分子及其結(jié)構(gòu)的分析為基礎(chǔ)，生理學(xué)以對(duì)細(xì)胞及其組織的分析為基礎(chǔ)，天文學(xué)以對(duì)天體及其星系的分析為基礎(chǔ)……任何學(xué)科的建立，都當(dāng)首先在宇宙演化的層階中確定自己的位置，找到恰當(dāng)?shù)姆治鰡卧鳛檠芯康钠瘘c(diǎn)。毋庸贅言，認(rèn)知科學(xué)當(dāng)然也包含著某種作為研究起點(diǎn)的基本分析單元。早在現(xiàn)代心理學(xué)的初創(chuàng)時(shí)期，美國(guó)心理學(xué)家詹姆士(James，W.)就曾表述過一個(gè)在當(dāng)時(shí)“已經(jīng)得到了非常普遍的認(rèn)可”的觀點(diǎn):“大腦是心理運(yùn)作的一個(gè)直接的身體條件”(詹姆士，2003，p.5);該基本假設(shè)幾乎構(gòu)成了后來整個(gè)認(rèn)知科學(xué)研究的基石:認(rèn)知研究就是要探索大腦的運(yùn)作機(jī)制，大腦是認(rèn)知研究的基本分析單元。

無可否認(rèn)，作為心理最主要的物質(zhì)器官，大腦及其神經(jīng)機(jī)制對(duì)于認(rèn)知研究的確有著非常重要的意義。然而問題的關(guān)鍵在于:僅僅從大腦出發(fā)，真的能夠?qū)φJ(rèn)知作出完整的解釋嗎?事實(shí)上，認(rèn)知心理學(xué)目前已經(jīng)在大腦框架下對(duì)認(rèn)知的諸多方面(知覺、記憶、想像、思維等)進(jìn)行了非常深入的分析，并取得了巨大的成就。但是，“對(duì)于一個(gè)生存的有機(jī)體而言”，如果認(rèn)知科學(xué)的研究“最終不將作為整體表現(xiàn)的自我列于考慮之列，那么我們就無法真正理解心智的諸方面，也無法有意義地談?wù)撝T如意向性、意義這些現(xiàn)象”(李恒威，2008)。從這個(gè)意義上講，認(rèn)知研究如果沒有了有機(jī)體自身的涉入，則不論我們?cè)鯓由钔傅匕盐樟舜竽X神經(jīng)生物電流及其化學(xué)遞質(zhì)的變化規(guī)律，我們?nèi)詫o法給予認(rèn)知現(xiàn)象以合理的解釋?！按竽X本身并不能獨(dú)立完成高級(jí)認(rèn)知功能，大腦和通過身體與外部世界的互動(dòng)對(duì)于高級(jí)認(rèn)知過程的理解起著關(guān)鍵的作用?！?Inui，2008)因此，突破將大腦預(yù)設(shè)為認(rèn)知基本分析單元的置限，從包括大腦并與外部世界積極互動(dòng)的“身體”出發(fā)重塑認(rèn)知科學(xué)的基礎(chǔ)，就成為轉(zhuǎn)向“生活世界”的認(rèn)知研究的重要策略。

要言之，正是在對(duì)認(rèn)知研究的“腦基礎(chǔ)方案”進(jìn)行辯證否定的基礎(chǔ)上，作為“身體基礎(chǔ)方案”的具身認(rèn)知范式才接續(xù)而起;關(guān)于認(rèn)知具身性的探討也逐漸從最初身心問題的哲學(xué)思辨，轉(zhuǎn)變?yōu)槟壳皩?shí)驗(yàn)心理學(xué)的重要課題。

2.1 認(rèn)知以“活的身體”為基礎(chǔ)

秉承現(xiàn)象學(xué)的基本立場(chǎng)，具身認(rèn)知也在身體(德語Leib，英譯為living body)與軀體(德語K?rper，英譯為physical body)之間作出明確的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)具身認(rèn)知的研究應(yīng)當(dāng)?shù)旎凇盎畹纳眢w”(the active body)之上。誠(chéng)如達(dá)瑞奇(Dourish，2001，p.125)所言，身體并非“物理的展現(xiàn)”(physical manifestation);它根植于人們?nèi)粘５?、世俗的?jīng)驗(yàn)，是人類“參與性的基礎(chǔ)，是存在的方式”。

將身體定位于一種“能動(dòng)體”的觀點(diǎn)在施密茨(Schmitz，H.)的身體性與身體動(dòng)力學(xué)理論中得到了更為詳盡的論證和說明。與梅洛-龐蒂一樣，施密茨也將物理意義的軀體從現(xiàn)象身體中區(qū)別出來，認(rèn)為軀體僅由器官、皮膚、骨骼和肌肉來維系，而身體則超出軀體本身進(jìn)入了“身體的激動(dòng)”(die Regungen)領(lǐng)域;正是身體的這種動(dòng)力學(xué)特性(運(yùn)動(dòng)、波動(dòng)、緊張與松弛等)使我們卷入周圍環(huán)境之中，成為具有“絕對(duì)空間性特征”的現(xiàn)象學(xué)意義的身體?！吧眢w動(dòng)力學(xué)的軸心是生命原動(dòng)力，這一軸心的生命原動(dòng)力，通過向狹窄和寬廣的伸縮而拋棄意識(shí);它也是身體交流的源泉，由此身體動(dòng)力成為知覺和所有社會(huì)接觸的基本形式?！?龐學(xué)銓，2001)顯然，作為“生命的原初震顫狀態(tài)”，施密茨的身體概念已然拋開了心物二分的局限，轉(zhuǎn)入一種生命的“前反思狀態(tài)”;這樣的身體雖與物理關(guān)聯(lián)，但卻更是一種直接的、真切的感覺和體驗(yàn)。

沿著身體現(xiàn)象學(xué)所開拓的道路，具身認(rèn)知的研究者們更進(jìn)一步具體地表述了生命的動(dòng)力系統(tǒng)說。瓦雷拉等人借助自創(chuàng)生(autopoeisis)概念，提出所有的生命系統(tǒng)都是一種自創(chuàng)生系統(tǒng)(autopoietic system);一個(gè)自創(chuàng)生系統(tǒng)即是一個(gè)反身(reflexive)的運(yùn)作閉圈(operational closure)，它在建構(gòu)(合成和分解)的開放過程中維持著有機(jī)體的生存。從根本上講，正是藉由這種生命的自創(chuàng)生機(jī)制，一個(gè)“活”的同一性(身體)才最終超越了一個(gè)“死”的同一性(軀體)。

概言之，具身認(rèn)知研究賴以確定的基礎(chǔ)就是這樣一種現(xiàn)象學(xué)的“活的身體”:它是一種原初的身心交融的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，是一個(gè)可能行為的系統(tǒng)、一個(gè)具有現(xiàn)象位置并且被其任務(wù)和情境決定了的實(shí)質(zhì)身體。如梅洛-龐蒂所言:“我們的身體就在有事要做的地方?！?/p>

2.2 認(rèn)知為具體的身體所塑形

從“活的身體”出發(fā)，具身認(rèn)知強(qiáng)調(diào)身體及其與環(huán)境的互動(dòng)對(duì)于認(rèn)知過程的決定性影響。作為一種“嵌入(embedded)環(huán)境中的智能體的實(shí)時(shí)的適應(yīng)活動(dòng)”，具身認(rèn)知乃是“復(fù)雜的動(dòng)力系統(tǒng)”中“諸多分散的和局部的相互作用的涌現(xiàn)”，是大腦、身體和環(huán)境互動(dòng)的結(jié)果。

首先，在這個(gè)“活的身體”中展開的認(rèn)知過程已經(jīng)不再如傳統(tǒng)認(rèn)知主義者所言，是對(duì)環(huán)境的客觀“映照”或如實(shí)“反映”;它表現(xiàn)出動(dòng)力性的、非線性的混沌特征，是一種“積極主動(dòng)的建構(gòu)過程”(葉浩生，2011a)。在此建構(gòu)過程中，認(rèn)知的具體方式被身體所塑形(shaping):身體的物理構(gòu)造、神經(jīng)的類型和性質(zhì)、身體的感覺運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)以及身體與環(huán)境的互動(dòng)方式等都會(huì)對(duì)認(rèn)知結(jié)果造成明確的影響;它們共同決定了認(rèn)知的特性和形式，決定了認(rèn)知的種類，決定了有機(jī)體具備哪一種特殊和具體的認(rèn)知能力。

其次，雖然具身認(rèn)知主張身體及其活動(dòng)對(duì)認(rèn)知的制約作用，強(qiáng)調(diào)“思維依賴于知覺、行動(dòng)和體驗(yàn)”，反對(duì)認(rèn)知主義者將認(rèn)知視作一種依照某種形式規(guī)則操縱零碎信息的、凌駕于身體之上的抽象過程(即“離身認(rèn)知”，disembodied cognition)，但這并不意味著它試圖把人類認(rèn)知還原為一種更加“基本的”物理或生理過程，或者準(zhǔn)備以這些“基本的”過程去解釋高級(jí)的認(rèn)知功能。就具身認(rèn)知的研究者而言，身體(大腦)并非心智的容器，環(huán)境也非心智的活動(dòng)場(chǎng)所，心智嵌入大腦中，大腦嵌入身體中，身體嵌入環(huán)境中;心智、大腦、身體和環(huán)境構(gòu)成了一個(gè)“身心一體化”的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)(葉浩生，2013)，心智是身體化的心智、身體是心智化的身體，兩者并不存在一個(gè)誰更基本、誰可以歸結(jié)為誰的問題。

第三，具身認(rèn)知不僅指出了身體對(duì)于認(rèn)知的塑造作用，而且還認(rèn)為這種認(rèn)知塑造以身體與環(huán)境之間密不可分的互動(dòng)過程為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)環(huán)境在認(rèn)知的產(chǎn)生和形成過程中扮演著極其重要的角色(即“延展認(rèn)知”，extended cognition)。具身認(rèn)知研究“擴(kuò)展認(rèn)知的傳統(tǒng)概念，不僅把身體，而且把環(huán)境的方方面面包含在認(rèn)知加工中”(Shapiro，2007)。認(rèn)知并非僅僅局限于有機(jī)體的內(nèi)部，為完成特定認(rèn)知任務(wù)提供外部支持的環(huán)境條件同樣是認(rèn)知系統(tǒng)的有機(jī)組成部分?！罢J(rèn)知過程是個(gè)混血兒，兼具內(nèi)部操作和外部操作兩種特性”(Rowlands，2009)。從這個(gè)意義上說，任何現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知活動(dòng)總是實(shí)時(shí)的、具體的、特殊的;認(rèn)知過程的分析不能單純依靠抽象的理性規(guī)則和內(nèi)部表征來描述。

綜上所述，“具身性既包含作為活生生的、經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的身體，也包含作為認(rèn)知機(jī)制的情境或環(huán)境的身體”(瓦雷拉，湯普森，羅施，2010，p.191)，具身的認(rèn)知過程已不再是“內(nèi)在模型和表征集聚的特殊內(nèi)在場(chǎng)所，而是一個(gè)大腦、身體和環(huán)境整合的、相互交織的復(fù)雜系統(tǒng)的活動(dòng)過程”(Clark，1999)，是身體與環(huán)境之間動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)性耦合(structural coupling)。

3 基于社會(huì)的認(rèn)知研究范式

具身認(rèn)知范式以“活的身體”作為認(rèn)知科學(xué)的基本分析單元，主張身體與環(huán)境的互動(dòng)在認(rèn)知研究中的基礎(chǔ)性地位，并進(jìn)行了諸多卓有成效的實(shí)證研究。但是，“具身認(rèn)知的研究也面臨一些難以克服的問題和障礙。最大的問題首先來自它的個(gè)體主義傾向及其對(duì)文化歷史因素的忽略。”(葉浩生，2011b)誠(chéng)然，具身認(rèn)知的研究范式既正確地指出了身體的物理屬性和感覺運(yùn)動(dòng)的身體圖式對(duì)于認(rèn)知內(nèi)容及形式的塑造作用，又合理地強(qiáng)調(diào)了身體在環(huán)境中的實(shí)時(shí)活動(dòng)對(duì)于認(rèn)知發(fā)生的決定意義。但不容忽視的是，具身認(rèn)知對(duì)于這些因素的理解無一例外地都是從一個(gè)具體的“個(gè)體的身體”出發(fā)的;胡塞爾在“生活世界”中論及的“主體間性”在具身認(rèn)知的研究中并沒有得到重視。同時(shí)，具身認(rèn)知的研究?jī)H泛泛地將身體與環(huán)境視為一體，對(duì)于文化環(huán)境和社會(huì)歷史因素的重要影響幾乎未加考慮;就人類認(rèn)知而言，這種純“自然主義”的研究取向顯然有失偏頗。

所幸的是，同樣是在現(xiàn)象學(xué)影響下發(fā)展起來的社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)，卻以人文主義的認(rèn)知研究路線彌補(bǔ)了具身認(rèn)知范式的研究缺陷。從社會(huì)關(guān)系中人際互動(dòng)的角度出發(fā)，社會(huì)建構(gòu)論認(rèn)為我們理解世界的方式，以及在此過程中所使用的各種概念、范疇和術(shù)語，都是文化性的、歷史性的;認(rèn)知活動(dòng)總是在一定的社會(huì)文化情景中展開的，是人們使用語言和話語的結(jié)果。“我們用于理解世界和我們自身的那些術(shù)語和形式都是一些人為的社會(huì)加工品，是植根于歷史的和文化的人際交往的產(chǎn)物”(Gergen，1994，p.49)。從根本上講，認(rèn)知僅“存在于人際之間”，是“互主體”的共同建構(gòu)。

作為一種轉(zhuǎn)向“生活世界”的認(rèn)知研究方案，社會(huì)建構(gòu)論對(duì)于認(rèn)知主義者所預(yù)設(shè)的“一般性的認(rèn)知機(jī)制”提出質(zhì)疑，認(rèn)為認(rèn)知、思維等心理過程只不過是處身于社會(huì)情景之中的主體利用語言和符號(hào)進(jìn)行人際互動(dòng)的結(jié)果。認(rèn)知并不是客觀世界的“映像”、“表征”或“表象”，而是人們?cè)谏鐣?huì)生活中“發(fā)明”出來的，是一種積極主動(dòng)的社會(huì)建構(gòu)過程。恰如哈里(Harre，1995，p.146)所言，社會(huì)建構(gòu)論的認(rèn)知理論“并不像傳統(tǒng)的認(rèn)知心理學(xué)那樣考察抽象的計(jì)算裝置的運(yùn)行過程，它研究的是各種各樣的符號(hào)系統(tǒng)的意向性使用”，研究這種意向性如何在“同他人的協(xié)同”過程中完成。

就社會(huì)建構(gòu)的本意(construction)而言，如果認(rèn)知活動(dòng)總要受到一定的時(shí)間、地域、歷史、文化和風(fēng)俗的制約，并僅僅存在于特定的話語實(shí)踐和社會(huì)交流之中，那么，作為個(gè)體內(nèi)在獨(dú)立的“精神實(shí)體”及普遍有效的認(rèn)知形式就不可能存在;知覺、記憶、思維等各種認(rèn)知概念就不指涉任何真實(shí)的存在，也無任何實(shí)在的本質(zhì)。換言之，認(rèn)知并未存在于“個(gè)人內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)世界”里;它只在“人們所生活的話語世界”里(Hruby，2001)。因此，社會(huì)建構(gòu)論對(duì)于人類認(rèn)知的研究將“不再嘗試探索支配人類思想和行為的規(guī)律，而是轉(zhuǎn)向研究我們用以建構(gòu)世界和建構(gòu)我們自己的話語實(shí)踐”(Gergen，1985)。

總起來看，為了引領(lǐng)認(rèn)知研究回歸于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，社會(huì)建構(gòu)論在研究策略上主要是以化約的方式把人類的認(rèn)知活動(dòng)還原為特定社會(huì)的人際互動(dòng)過程，將認(rèn)知內(nèi)置于社會(huì)情境之中，并預(yù)設(shè)語言為認(rèn)知的“前見”(precondition)，強(qiáng)調(diào)以話語的分析從事于認(rèn)知的研究。顯然，這樣的研究方案既凸顯了人類認(rèn)知的社會(huì)文化特征，也有助于克服西方傳統(tǒng)心理學(xué)的個(gè)體主義痼疾。

然而，必須注意的是，社會(huì)建構(gòu)論在指明認(rèn)知等心理現(xiàn)象是藉由語言而建構(gòu)的同時(shí)，其“語言”是在后現(xiàn)代語境中立意的;換言之，這里的“語言”和它所“指稱”的現(xiàn)實(shí)并沒有直接的、必然的聯(lián)系，它們之間永遠(yuǎn)存在著解釋的距離。如德里達(dá)(Derrida，J.J.)所言，語言是一個(gè)封閉、自足的系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)中，任一符號(hào)與其他符號(hào)“互指”;意義具有漂流性，它不是固定于文本之外的某種特定的“現(xiàn)實(shí)”。作為“意義的寓所”，語言“先在于人”而“構(gòu)成了能夠被理解的存在”;語言永遠(yuǎn)“無法超越其邊界而接觸到現(xiàn)實(shí)”。若果真如此，則社會(huì)建構(gòu)論“認(rèn)知被語言所建構(gòu)”，準(zhǔn)確地講，事實(shí)上還意味著認(rèn)知“僅僅是”被語言所建構(gòu)。從這方面來看，社會(huì)建構(gòu)論雖然將其研究理念指向現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，但在實(shí)際操作過程中，它的研究結(jié)果終因其后現(xiàn)代“語言意義”的“漂流性”而無法“著落”;由此認(rèn)知也成了一種“無根”的、漂浮于“生活世界”之上的人為建構(gòu)物。

4 具身性與社會(huì)性:認(rèn)知研究范式的整合

綜上所述，無論是認(rèn)知研究的“身體基礎(chǔ)方案”，還是“社會(huì)基礎(chǔ)方案”，都是在我們將研究的關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向擱置主客二分思維、直面人的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之后產(chǎn)生的。就共性的方面而言，兩種研究方案不僅有著相同的哲學(xué)背景(現(xiàn)象學(xué)的)，存在基本一致的價(jià)值導(dǎo)向(面向生活世界的)，而且作為對(duì)傳統(tǒng)反映論的反動(dòng)，它們的核心觀念也無二致:都將認(rèn)知視作一種建構(gòu)過程，采擇建構(gòu)主義(constructionism)的研究立場(chǎng)。就差異的方面而言，二者的基本分歧主要在于它們對(duì)認(rèn)知研究領(lǐng)域的不同定位:具身范式把認(rèn)知置于個(gè)體的“身體及其活動(dòng)”之內(nèi)，主張認(rèn)知為身體所塑造;社會(huì)建構(gòu)論則將單個(gè)主體擴(kuò)展為人際互動(dòng)的“互主體”，強(qiáng)調(diào)主體間共同參與的“話語實(shí)踐”對(duì)于認(rèn)知生成(enaction)的意義。

從根本上講，人類認(rèn)知確實(shí)既有其特定的身體基礎(chǔ)，也必是在一定的社會(huì)情境中進(jìn)行的;兩種研究方案分別截取認(rèn)知的一個(gè)層面加以考察，雖不乏其相對(duì)合理性，但若盲人摸象似的各執(zhí)一端，就難免失之偏頗了。因此，為了更全面、更完整地說明人類的認(rèn)知現(xiàn)象，我們有必要把這兩種方案整合起來:一方面，須將具身范式拓展到社會(huì)層面，以融攝人類認(rèn)知的社會(huì)文化性;另一方面，則應(yīng)將基于社會(huì)的研究深入于身體層面，以挖掘人類認(rèn)知的具身根源。

從社會(huì)建構(gòu)論的研究范式來看，雖然它把傳統(tǒng)上內(nèi)在抽象的認(rèn)知加工過程外置于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)情境之中，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知是“互主體”間的語言建構(gòu)，以人際互動(dòng)的話語實(shí)踐詮釋認(rèn)知過程;這確實(shí)在一定程度上實(shí)現(xiàn)了認(rèn)知研究的“生活世界”轉(zhuǎn)向。但正如丹尼特(Dennett，1986，p.88)所言，語言存儲(chǔ)和傳遞信息的能力要依賴于非語言的存儲(chǔ)和傳遞方式;言語表達(dá)式作為“最終的非語言系統(tǒng)的工具”，并不構(gòu)成“最終的意義載體”。達(dá)瑪西奧(Damasio，1999，p.154)認(rèn)為，雖然由于語言的抽象建構(gòu)作用，人類的認(rèn)知過程的確會(huì)偶爾“暫時(shí)地忘記身體”，“產(chǎn)生脫離于身體的幻覺”(即所謂的“離身化”)。但是，一旦離開了首先與世界建立意向關(guān)系的身體，認(rèn)知就會(huì)毫無根基;它必“來自身體，屬于身體和為了身體”。要言之，僅僅奠基于“互主體”的話語建構(gòu)，并不能對(duì)人類認(rèn)知作出完整的描述。近年來，許多具身認(rèn)知的實(shí)證研究也證明，我們?nèi)粘Ｊ褂玫拇罅吭~匯，無論是具體的(如熱、冷等)，還是抽象的(如熱情、冷淡等)，“都與身體的位置或活動(dòng)有關(guān)”，都是“我們的身體以及身體同世界的互動(dòng)”的隱喻性推理的結(jié)果(殷融，蘇得權(quán)，葉浩生，2013)。因此，為了徹底理解人類的認(rèn)知過程，社會(huì)建構(gòu)論尤需進(jìn)一步為其“話語建構(gòu)”確立一個(gè)現(xiàn)實(shí)的“身體基礎(chǔ)”:認(rèn)知過程不僅是“主體間性”的，而且還應(yīng)該是“具身性”的;它需要一個(gè)身體的“前結(jié)構(gòu)”作為邏輯起點(diǎn)。

就具身認(rèn)知的研究范式而言，雖然它不再將認(rèn)知視作是一個(gè)抽象的主體面對(duì)一個(gè)漠然的世界，主張認(rèn)知產(chǎn)生于身體與環(huán)境的互動(dòng)過程，是有機(jī)體適應(yīng)環(huán)境的一種行動(dòng)。因而從原則上講，具身認(rèn)知的“身體及其活動(dòng)”是融攝環(huán)境因素的;認(rèn)知的情境性也被看作是具身認(rèn)知的一個(gè)非常重要的特征(Wilson，2002)。但迄今為止，具身認(rèn)知研究的關(guān)注點(diǎn)仍滯留于強(qiáng)調(diào)認(rèn)知通過身體經(jīng)驗(yàn)而形成，是基于身體構(gòu)成、身體組織及其感知-運(yùn)動(dòng)圖式的積極建構(gòu)。在此情形下，盡管具身認(rèn)知的研究范式并不排斥社會(huì)文化因素對(duì)于人類認(rèn)知的重要作用，但在實(shí)際研究過程中，它們確實(shí)大大地忽略了情境的社會(huì)性、文化性。因此，“怎樣吸納和解釋社會(huì)文化的影響力將是具身認(rèn)知的研究者們的一個(gè)長(zhǎng)期的任務(wù)”(葉浩生，2011b)。事實(shí)上，如果具身認(rèn)知的研究者們不是過分執(zhí)著于探尋認(rèn)知的物質(zhì)基礎(chǔ)，將自己的研究視域過度地投注于物理學(xué)的、生理學(xué)的及生物學(xué)的層面(葉浩生，曾紅，2013)，如果他們能給予認(rèn)知的社會(huì)學(xué)的、文化學(xué)的及人類學(xué)的研究成果以必要的重視，那么，在具身認(rèn)知的研究中涉入社會(huì)文化情境的建構(gòu)過程，就應(yīng)是順理成章的事情。誠(chéng)如是，則社會(huì)建構(gòu)論的認(rèn)知研究必然可以被整合進(jìn)認(rèn)知的具身范式之中，成為其有機(jī)的組成部分。

由此可見，認(rèn)知科學(xué)的兩種研究范式是可以整合的，而且“基于身體的方案”與“基于社會(huì)的方案”也應(yīng)當(dāng)結(jié)合起來，以更全面地、準(zhǔn)確地描述與解釋人類的認(rèn)知現(xiàn)象。當(dāng)然，由于“人文主義和科學(xué)主義的不同旨趣”，兩種方案的整合并不就是“融合”，或許也“根本不存在融合的前景”;作為“兩個(gè)層面的心理學(xué)”，這種整合的最理想關(guān)系應(yīng)該是互補(bǔ)與合作(李其維，2008)。一言以蔽之，人類認(rèn)知在本質(zhì)上必然要涉及到身體與社會(huì)的雙重建構(gòu)過程:它既需含蘊(yùn)具身的塑造機(jī)制，也要指涉社會(huì)的建構(gòu)作用。盡管要完全地實(shí)現(xiàn)兩種認(rèn)知范式的整合尚需時(shí)日，但在目前的研究中，我們確實(shí)已經(jīng)能夠隱約地看到一些貫通雙方的基本線索。

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