范新娟　阮紅梅

摘 要：翻譯不只是一種語際符號和語意層面的交際行為，更多的是兩種文化間相互尊重差異、平等交流、雙向互動的一個中介?？v觀整個佛經(jīng)翻譯的歷史，我們可以看到其間既有作為“他者”的印度文化的脅迫式傳入，又有作為“我者”的中國傳統(tǒng)文化的自我理解，自我完善的需求。正是在翻譯中，之于“他者”的 “我者”對他文化的從拒斥，接受到融入的更新認識和自我建構(gòu)，促使了佛經(jīng)翻譯的進一步發(fā)展，成就了中國歷史上歷時最長規(guī)模最大的翻譯活動，實現(xiàn)了文化大融合。間性思維在佛經(jīng)文化翻譯中的逐漸彰顯，佛經(jīng)翻譯事業(yè)也由衰及盛。

關(guān)鍵詞：他者；我者；佛經(jīng)翻譯；文化間性；文化交流

中圖分類號： H315.9 文獻標志碼：A 文章編號：1009-055X（2015）01-0113-04

人類認識中的自我中心主義慣性地認為自我優(yōu)于他者，進而把自我審視下一切有別于我的對象視為客體，形成“主-客體”結(jié)構(gòu)思維。這種思考模式在處理人與物的關(guān)系中還是可以的，但是在人與人，文化與文化交流中，會把他者當成是需要迎合我者的客體，表現(xiàn)出一種“自我中心論”傾向，顯然不符合“溝通”“交流”“交往”“交際”的要求。

隨著當前全球政治經(jīng)濟的空前發(fā)展和融合，單向的主體性模式也逐漸被后現(xiàn)代哲學中的間性思維所代替。翻譯，作為一種跨文化的交流工具，也脫離了以往無法正視“他者”的“翻譯科學論”和不能關(guān)注現(xiàn)實狀況的漫無邊際的空想“翻譯藝術(shù)論”，開始邁向關(guān)注他我兩者互相交流、互動、溝通、對話、互補、共建彼此的“間性”思維新天地。本文從后現(xiàn)代哲學間性角度，審視中國佛經(jīng)翻譯史上各個時期印度文化“他者”的凸顯及對翻譯的影響，以期對以后的翻譯有所啟示。

一、后現(xiàn)代哲學中的文化間性及“他者”思維間性概念是后現(xiàn)代哲學的產(chǎn)物，因為在現(xiàn)代以前是一個沒有“反思性”的世界，也就沒有“他者”范疇，自然不存在“他者”與“我者”的間性概念。而現(xiàn)代理性對“他性”、“差異性”的整合、鏟除、同化使得“他者”長久以來處于被動地位。在質(zhì)疑“同一邏輯”訴求“差異性”的后現(xiàn)代哲學運動下，“他者”思維模式開始形成[1]123-126，各種間性概念相繼而出。

文化間性是一種超越語言的隱形間性，是在與他者的互動、際遇中顯現(xiàn)出來的關(guān)聯(lián)， 指一種文化與他者的交互作用、 交互影響、 交互鏡借的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。文化間性包含有三個要素： 文化A，文化B， 以及它們之間的交互關(guān)聯(lián)，它強調(diào)異質(zhì)性、對話性、溝通性和共識性。[2]80-84文化A，文化B在交流中互為他者。

20世紀50年代開始的文化研究以及90年代翻譯的文化轉(zhuǎn)向[3]122-125，翻譯史逐漸變成一部文化史。同時，隨著哲學研究的語言文化轉(zhuǎn)向，間性思維也成為文化領(lǐng)域的新寵。在這樣的背景下，文化間性的魅力自然逃不過翻譯理論者的犀利眼光。[4]67-72 文化間性，拒斥對單一文化系統(tǒng)的沉入，反對信息交流的“單向擴散”?？缥幕涣髦械奈遗c他者絕不再是主客體的關(guān)系，而是互為主體、互為他者的辯證關(guān)系。單波認為，“一方面，對我來說，他者與我是有差異的，具有一定的不可知性，是令人懷疑的；另一方面，我與他者的差異又是必需的，因為他者是認識自我的一面鏡子，只有在我與他者的對話情景中，我才能認識我的存在……他者是形成‘我們是誰的不可缺少的、必要的部分。……他者是主體建構(gòu)自我意義的必備要素。他者在我們之外，也在我們之中?！盵5]103-113 當互為他者、參照的文化相遇時，必然是以相異性為前提條件。 一方面，我族文化中的潛在的民族文化意識會有意識無意識地與所接觸到的新的民族文化發(fā)生沖突； 另一方面，新的異民族文化為了與我民族的文化相認同，積極主動地與之靠近、力圖達到一致所作的努力，使得兩種文化融合產(chǎn)生新質(zhì)文化。在此他者與我者文化交匯、撞擊過程中，兩者互為參照、互為闡釋，釋放出不同于兩者文化視域的新鏡像。

翻譯的跨文化交流實質(zhì)，要求相遇的兩方文化，在他族文化的鏡像中反觀我者，以避免自我中心論，清晰審視自我，理性利用他者相異的因素以達到文化發(fā)展的“趨優(yōu)存異”，進而促進文化融合，也促使翻譯得以成功進行。

二、佛經(jīng)翻譯中的“我者”與“他者”曾盛極一時的中國佛經(jīng)翻譯是中國翻譯史上第一次大規(guī)模的翻譯活動，千年佛經(jīng)翻譯經(jīng)久不衰，印度佛教文化與中國傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了相遇、撞擊、適應(yīng)、融合，為古老中華帶來了新的活力。這次佛經(jīng)翻譯是中、印文明首次交鋒，也是中國文化首次遭遇另一高度發(fā)展的、成熟異質(zhì)文化體系的挑戰(zhàn)。[6]71-83 相異的兩者構(gòu)成了跨文化交流中互動鏡照和反思彼此的他者。作為“我者”的中國文化在不同階段對待“他者”文化的不同態(tài)度，產(chǎn)生了不同的翻譯策略，在不同的程度上影響了文化的互惠對話理解。

（一） “他者”與“我者”：無睹與拒斥

西漢文景之世（公元前180年—公元前141年），佛法早已盛行于印度之西北，并由此北天竺傳布中亞各國。漢武帝之時（公元前140年—公元前87年），銳意開辟西域，佛教借此東侵之便傳入中國。中印文明結(jié)合即系于此。佛學界公認中國佛經(jīng)翻譯始自一百多年后的漢明帝永平十年 （公元67年） ， 即始自天竺僧攝摩騰譯《四十二章經(jīng)》。然而，至東漢末年，除了還有傳說西漢哀帝時口述的《浮屠經(jīng)》，并沒有什么其他譯經(jīng)播布于世。[7]28-30 這是由于漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，義理與儒家入世思想相差甚遠甚至完全相悖的佛教文化，雖是一個高度發(fā)展的文明體系，但不加調(diào)適自身，顯然一百余年的時間都無法大顯身手。東漢桓，靈二帝時（公元146年—公元189年），雖出現(xiàn)了安世高、支讖、竺朔佛、康巨等人的翻譯，譯者多持“佛文大于一切”的主張，翻譯偏于直譯， 有時為了順從原文結(jié)構(gòu)， 不免重復顛倒， 對于某些術(shù)語的翻譯也欠精確， 令人費解。如印度僧人根據(jù)音譯譯出的“浮屠”（新譯佛陀，即佛）、“伊蒲塞”（新譯優(yōu)婆塞，即男居士）、“桑門”（新譯沙門，即和尚）等專門佛教術(shù)語，令人不知所云。安世高將“受”譯為“痛”，“正命”譯為“直業(yè)治”等。[8]74-77 支讖和安世高一樣，把“涅”譯為“泥洹”。又把“羅漢”譯為“阿羅呵”，把佛所具有的無所不知的智慧“一切智”譯為“薩若”，把“現(xiàn)等覺”譯為“阿惟三佛”，把“三十七道品”譯為“三十七經(jīng)法”，把“無上正等正覺”譯為“阿多羅三耶三菩”，把“精進”譯為“惟逮”，把“五根”譯為“般遮旬”。 [9]270支謙曾在《法句經(jīng)序》中也提到了竺將炎的翻譯： “將炎雖善天竺語， 未備曉漢。其所傳言， 或得胡語， 或以義出音， 近于質(zhì)直。仆初嫌其不雅。維祗難曰：‘佛言， 依其義不用飾， 取其法不以嚴。其傳經(jīng)者， 當令易曉， 勿失厥義， 是則為善?！盵10]6

兩漢時期，印度文化初入中土，習慣于“夷夏之辨”， “以夏變夷” “立夷夏之防” 執(zhí)持華夏文化優(yōu)越論的“我者”文化在與“他者”文化交往時大門關(guān)閉的趨勢，采取無睹態(tài)度，使得“他者”這種彼岸價值的絕對崇拜無法被“我者”文化里儒道對立互補、祖先崇拜和自然神崇拜、宗法集體主義傳統(tǒng)所接受。同時，作為“我者”的佛教文化在對待“他者”中土文化時，由于語言文化的局限性，不可避免地呈現(xiàn)出了一種“勿失厥義” “佛文大于一切”文化單向傳播的趨向。譯者“棄文從質(zhì)”的直譯，使翻譯不是成果不大，便是佶屈聱牙、晦澀難懂。

（二）他者與我者：適應(yīng)與接受

中國傳統(tǒng)思想文化的發(fā)展，經(jīng)歷了春秋百家爭鳴，諸子蜂起時期，西漢初年道教興盛，后又儒教稱雄，到了后漢三國時期，道教又開始逐漸發(fā)展，漢武帝時期獨尊儒術(shù)的局面開始打破，儒教為主的中國傳統(tǒng)意識形態(tài)結(jié)構(gòu)發(fā)生改變，黃老玄學開始盛行，隨著煉丹術(shù)的盛行和相關(guān)理論的深化，道教吸取了當時風行的玄學，豐富了自己的理論，獲得了很大發(fā)展。印度文化逐漸改變以往的高姿態(tài)傳播義理的方式，利用儒道相爭的契機，采用道家玄學概念來比附某些并非相似甚至差別很大的佛教概念，順應(yīng)中土文化。此時的譯經(jīng)也逐漸改變譯文尚質(zhì)傾向，主張從“文”，迎合當時中國的儒道背景和學術(shù)風氣。湯用彤先生指出：“三國時支謙內(nèi)外備通，其譯經(jīng)尚文麗，蓋已為佛教玄學化之開端也。”[7]78 支謙所譯《大明度經(jīng)》中有《本無品》，所謂“本無”正確的譯法應(yīng)是“真如”或“性空”，支謙的譯法應(yīng) 當是受了正始玄學的影響，因為“本無”乃何晏、王弼哲學中的重要概念，頗為時人稱道。再如，支謙翻譯《佛說維摩潔經(jīng)》中有《觀人物品》，以“人物”代替“眾生”或“有情”，大約與當時人物品評有關(guān)。同時代的康僧會在譯《六度集經(jīng)》中譯“昔者， 波羅國王名波鄧，治國以仁，干戈廢，杖楚滅，囹圄毀；路無呼嗟，群生得所，國豐民熾，諸天嘆仁”，完全體現(xiàn)了孔孟“王道樂土”。 [11]74 用“道”比附“菩提”（對佛教真理的覺悟），用“真人”比附“阿羅漢”，用“無為”比附“涅槃”的做法，也常見于早期譯典。這種用儒道家術(shù)語來附會佛教概念的做法雖然無助甚至有害于把握佛教術(shù)語的準確含義，可是對于佛教理念在中國文化土壤里落地生根，卻是必走之路。[12]22 《合維摩詰經(jīng)序》中提到“三國時的支謙和康僧會主張譯文中減少胡語成分（即音譯），不死扣原文， 注重譯作的詞藻文雅”。

后漢三國時期，僧人在傳播佛經(jīng)中有了關(guān)注與“我”（佛文化）不同的“他者”（中土文化）的意識，開始調(diào)適自我文化以順應(yīng)他者文化，用儒道典籍來比附佛經(jīng)術(shù)語。翻譯采取了“滯文格義”的意譯迎合中國文化。這一時期，之于佛文化“我者”開始意識到“他者” 中土文化的重要性。文化“他者”的凸顯，一方面，為以后文化的平等交流打下了基礎(chǔ)，佛經(jīng)翻譯開始盛行；另一方面，過度依附“他者”文化，此時的翻譯被道安批評為“斫鑿之巧者”，七竅成而渾沌死矣。

（三）他者與我者：兼容與整合

東晉后期南北朝時，大批的華僧西行取經(jīng)，了解梵文和印度文化，從翻譯中筆授的配角轉(zhuǎn)為與梵、胡僧合譯的主角。譯者越來越注意到無視他者文化，或單單關(guān)注他者文化是遠遠不能夠譯出好的譯本，滿足文化交流的需要的。文化的雙向交流開始形成，文化間性在此時期得到彰顯。

東晉高僧道安就支謙等人的迎合他者而忽略我者的翻譯，作出了批判。他提出了著名的“五失本，三不易”翻譯理論，“譯胡為秦，有五失本也：一者，胡語盡倒，而使從秦，一失本也；二者，胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也?！薄叭灰住闭f明了譯胡梵為秦的不易，需要顧忌到兩者的語言文化的差異。道安雖主張直譯，但比起以往的不考慮他者文化的佶屈聱牙的直譯，已經(jīng)不再是逐字死譯了，明顯有了一種尋求調(diào)和兩者語言文化的間性意識。與道安幾乎同時期的鳩摩羅什頗受譯經(jīng)界關(guān)注，他“曲從方言，趣不乖本”，他可以做到“以信為本”并且“依實出華”，在“信”的基礎(chǔ)上追求“美”，使譯文達到信與美的統(tǒng)一。梁啟超：“凡什公所譯， 對于原本， 或增或削， 務(wù)在達旨”的評價，贊寧對他“折中，有天然西域之語趣”的評論，是當時兩種文化在互為抵抗和價值適應(yīng)中的一種“折中”需要。[10]15-18

魏晉南北朝時期佛教之所以能在中國扎根、傳弘，開始與中土文化相融合，不僅與它作出了適應(yīng)中土文化的調(diào)整有關(guān)，還與此時中國處于北方游牧民族入侵，處于政治分裂狀態(tài)有直接關(guān)系。中國古代文化始終是一種以王權(quán)為核心的文化，政治與文化互相支撐是中國文化的重要特點。 中國文化作為“我者”放低了姿態(tài)，認識到需要“他者”文化的因素，調(diào)整自我，完善自我，與有順應(yīng)意愿的他者文化搭建互惠理解的對話關(guān)系。我他文化交流不斷深入，間性思維在翻譯中逐步體現(xiàn)，到東晉時期，佛經(jīng)翻譯有了較大的發(fā)展，逐漸臻于成熟。

（四）他者與我者：共享與互利

海德格爾指出，他者和我者是共在世的關(guān)系，“此在的世界是共同的世界?！谥芯褪桥c他人共同存在”。[13]138由此可見，與他者共享與互利是存在的理想狀態(tài)，佛經(jīng)文化的傳入也是如此。

魏晉南北朝時期，佛經(jīng)在統(tǒng)治者的提倡下，廣泛傳譯，這種趨勢至唐時達到頂峰。玄奘贊同僧佑的“文過則艷，質(zhì)甚則野”，他棄駢取散，以樸素的通俗文體真實傳達出佛經(jīng)的內(nèi)容和風格，主張直譯和意譯完美結(jié)合，開創(chuàng)中國譯經(jīng)史的“新譯”風格。玄奘在譯經(jīng)時整合了“文”“質(zhì)”，開設(shè)了在他以來最為嚴密，最為健全的譯場?！熬头g規(guī)模的宏大，翻譯機制的完備，翻譯過程的嚴密甚至復繁，譯文質(zhì)量的準確和可靠性而言，唐朝譯場是獨一無二的，在迄于當時的世界翻譯史上也可能無出其右者?！盵12]21 譯場譯經(jīng)有十一種分工，譯者大多都通曉梵漢兩種語言文化，能夠在翻譯時做到“不失于佛意”的前提下“刊而正之”，使譯文有文采， “不過魯拙”。 唐朝佛經(jīng)翻譯在兩種文化深度交流、互惠發(fā)展中達到了鼎盛時期。宋朝贊寧的“六例”可說是佛經(jīng)翻譯理論和實踐最完美的總結(jié)。[11]78

佛經(jīng)翻譯給中國傳統(tǒng)文化帶來了佛教文化，到了宋代，佛經(jīng)成為中國傳統(tǒng)文化的一份子，與儒、道一起，成為維持社會、政治秩序穩(wěn)定的一種不可或缺的意識形態(tài)。雖然這個過程也非一帆風順，佛教也不斷遭到中國本土文化的反擊，但正是這種文化差異性，使得他者與我者在沖突與撞擊中不斷調(diào)適自我，互補、互利、共享，努力發(fā)展進行對話式理解，“和而不同”，體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的巨大整合與同化的能力的同時，也體現(xiàn)了這種宗教對中國傳統(tǒng)文化的塑造作用，佛教譯入為中國傳統(tǒng)文化增添了新的景觀和新的氣象，開啟了中國翻譯的先河。

三、總結(jié)中國第一次翻譯高潮——佛經(jīng)翻譯，援孔孟老黃入佛，與傳統(tǒng)文化拒斥、融合，歷經(jīng)千年為中華文化注入了新的活力。 翻譯策略從單純佶屈聱牙、晦澀難懂的直譯，到隨心所欲、文過飾非的的意譯，再到較準確的直譯意譯，最終形成直譯意譯相整合服務(wù)翻譯的歷史?？v觀整個過程，我們可以看到之于“他者”的“我者”對他文化的從拒斥無視，適應(yīng)與接受，兼容與整合，最后到共享與互利平等對話的更新認識和自我建構(gòu)，使翻譯一步步臻于成熟，成就了中國歷史上歷時最長規(guī)模最大的翻譯活動，造就了如今中國傳統(tǒng)文化儒、釋、道三教合一的盛大局面。 “許慎《說文解字》曰：‘譯，傳四夷之語者。，‘四夷一詞就是征服者的口吻。而贊寧《宋高僧傳》則日：‘譯之言易也，謂以所有易所無也?！拙褪瞧降鹊慕粨Q交流?！保琜11] 73 可見儒家學者和宋代贊寧“譯”的不同解釋，體現(xiàn)了佛經(jīng)翻譯之前和之后文化從征服走向交流，從文化自我中心走向文化間性。成功的翻譯是一種跨文化交流的活動，是兩種文化跨越“我”“他”的陳腐界限，推崇對話、雜合，尋求間性文化的一個動態(tài)過程。

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Abstract： Translation， more than a communicative act on the interlingual code and meaning level， serves as a medium through which two cultures respect and interact with each other equally. Looking back to the Buddhist Scripture translation， we can find traces of both cultural conquest of Indian culture as "other" and the whole process of Chinese traditional culture as "self" treating "other"： rejection， adaptation， integration and exchange. It is this ever-changing culture outlook and culture self construction that makes Buddhist Scripture translation the first， longest and largest translation in China. With interness more and more salient in Buddhist Scripture translation， the translation marches nearer and nearer to prosperity.

Key words： other； self； Buddhist Scripture translation； interculture； culture communication