君子“為政以正”的境域化解讀

2015-06-15 18:39陸月宏

學(xué)海 2015年5期

陸月宏

君子“為政以正”的境域化解讀

陸月宏

古典政治的激情聚焦于秩序。作為中國(guó)古典政治奠基者的孔子，其為政觀的核心可謂“正”，即為政以正。中國(guó)古典政治的承擔(dān)者為君子。在為政中，君子以超越肯定的方式投入于政治-倫理境域。在禮崩樂(lè)壞的春秋時(shí)代，要復(fù)興政治人倫秩序就得正名，而正名的關(guān)鍵在于正人，在于使人走上復(fù)蘇德性生命的康莊大道，從而生發(fā)出美好的政治秩序。古典政治的最高目的在于每個(gè)個(gè)人的各正性命，這就要求人人都立“正”于“里仁”?！叭省钡谋?分與相稱(chēng)，要求君子“正”其位而行德。在此，“仁”相通于“中庸”。“庸”意味著天命的來(lái)臨與功用。天命相通于充滿“親親”意義的“生生”之時(shí)間境域。君子惟有投入并處身于這種時(shí)間境域中，才能正己成物并化人，也就是說(shuō)，才能真正做到為政以正的各正性命。

君子境域正正名修身各正性命仁中庸

秩序是人類(lèi)永恒不變的追求。如果說(shuō)現(xiàn)代性追求功利與幸福的話，那么古典性追求的就是超越與秩序。功利與幸福單單聚焦于平面化的世俗世間，心靈中充斥欲望的計(jì)算和享受及其落空或不滿的焦慮和虛無(wú)感，關(guān)注肉身生命的舒適擺放和撫慰；超越與秩序則通過(guò)天道而熱切關(guān)注世間蒼生的政治秩序與心靈秩序，關(guān)注德性生命的安頓、提撕和生長(zhǎng)。在政治領(lǐng)域，現(xiàn)代性致力于追求治理意義上的秩序；而古典性則不僅要求治理秩序，而且更傾注激情于心靈秩序，即靈性層面生命的安放與歸宿。在孔子的為政觀中，秩序轉(zhuǎn)向超越性的善，秩序既上達(dá)于天道又下通于世間的關(guān)鍵，在于為政以正。簡(jiǎn)言之，為政之“正”可謂頂天立地，即在通達(dá)天道、貫穿世間政治-倫理秩序的同時(shí)，還能貫注于心靈秩序。用宋明理學(xué)的話來(lái)講，就是“正”能一體貫通天理、世道與人心。

那么，能夠承載此種為政以正的古典政治熱情的人是誰(shuí)呢？就中國(guó)古典的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代而言，能夠擔(dān)當(dāng)起古典秩序追求之熱情的，正是孔子所熱烈推崇的君子。

一

在孔子以前的文獻(xiàn)中，以“君子”指稱(chēng)為政者時(shí)，“位”為顯性含義，而“德”為隱性含義。但在與“小人”對(duì)舉時(shí)，“君子”隱含的“德行”因素就會(huì)相應(yīng)地得到彰顯?！熬保骸鹨?，從尹，發(fā)號(hào)，故從口?！雹倏梢?jiàn)，從字形分析，“君”具有指揮和統(tǒng)治的含義。如：“天子惟君萬(wàn)邦，百官承式?！雹诙鴱墓诺湮墨I(xiàn)來(lái)看，“子”含有慈愛(ài)之義，如：“時(shí)邁其邦，昊天其子之?！雹邸肮嗜瞬华?dú)親其親，不獨(dú)子其子?！雹苡纱丝芍熬印钡脑鹾x當(dāng)指“君上位，子下民”，意指為政者，隱含重位亦重德之義。

在《論語(yǔ)》中，“君子”的顯性含義“位”與隱性含義“德”，同時(shí)得到了展示。因此，“君子”在實(shí)際所指上也分化為為政之君子與為學(xué)之君子，分化為看護(hù)政統(tǒng)的君子與看護(hù)學(xué)統(tǒng)的君子。這種分化，是因?yàn)榭鬃蛹葘?duì)為政者期許以“德”，又對(duì)為學(xué)者期許以“位”的緣故。在隱微的意義上，這種分化無(wú)疑也暗示了孔子對(duì)在“位”君子的批判，暗示了對(duì)“德”“位”相稱(chēng)的君子的殷殷期盼。如：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！雹荨熬討训?，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！雹拊谶@些語(yǔ)境中，“君子”在指當(dāng)政之“位”時(shí)，無(wú)疑也閃現(xiàn)出強(qiáng)烈的“德”色彩。

孔子在《論語(yǔ)》中表現(xiàn)出來(lái)的核心為政思想，應(yīng)該是“政者，正也”。如果說(shuō)“政者，正也”表明了孔子為政理念的話，那么“為政以德”就表明了孔子的為政路線即如何為政的思想。倘若用一個(gè)字來(lái)高度概括孔子的為政觀，無(wú)疑就是“正”。正是“政者，正也”的理念，決定了“為政以德”的大政方針和施政路徑，說(shuō)明為政不僅僅在于治理國(guó)家和理順社會(huì)秩序，而且更在于教化人心，在于以德服人和化人。在此顯然表明了，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，秩序是重要的，但秩序必須落實(shí)于人心和扎根于人心，這樣秩序方才是牢靠的秩序、是有根有源的秩序，是讓百姓和天下心服口服的秩序，而不僅是出于恐懼和功利計(jì)算才得到勉強(qiáng)承認(rèn)的秩序，更不是主奴辯證法中出于主奴之間恐怖平衡的秩序。涵括于此種理念和施政路徑中的為政觀，其中心必然不是法家所孜孜以求的規(guī)訓(xùn)，而是春風(fēng)化雨、久久為功的政教合一的正人。要之，孔子身處于禮崩樂(lè)壞的春秋時(shí)代，日思夜想的宏圖大志惟在于救世，救世也就意味著要框正天下人心，并從人心中生長(zhǎng)出良秩美序。而救世和秩序的根本在于正名，正名根本在于正人，正人的關(guān)鍵在于在位君子的正己。

為政以正意味著，君子的正己正人是政治和倫理的合法性根源所在與推行之路徑。在孔子看來(lái)，美好的政治源自君子及天下百姓的道德生命，沒(méi)有根源性的道德生命，真正的良政就無(wú)從談起。因此，在儒家眼中，為政與其說(shuō)關(guān)注統(tǒng)治者對(duì)被統(tǒng)治者的充滿霸道力量色彩的單向治理關(guān)系，不如說(shuō)首要關(guān)注的是兩者之間充滿人性溫情的道德感化關(guān)系。在孔子所贊許的君子子賤那里，我們可以看到德治的雍容和舒緩。“宓子賤治單父，彈鳴琴，身不下堂，而單父治。巫馬期以星出，以星入，日夜不居，以身親之，而單父亦治。巫馬期問(wèn)其故于宓子。曰：‘我之謂任人，子之謂任力，任力者故勞，任人者故逸?！底觿t君子矣?！雹?/p>

崇德而黜力，意味著君子不僅要擔(dān)負(fù)起治國(guó)理政的擔(dān)子，更要擔(dān)當(dāng)起政治和倫理教化的重任。為此，在位君子必須投入于世間境域之中，或者說(shuō)必須時(shí)時(shí)刻刻處身于世間境域之中?！疤幧碛谑篱g”可謂“處世”，“處世”總是會(huì)在某一特定時(shí)域處身于某一特定場(chǎng)域。而君子所處身的某一特定的關(guān)系和行為場(chǎng)域，我們可稱(chēng)之為“境域”?！熬秤颉笨偸翘囟ǖ?、具體而微的，帶有獨(dú)特的關(guān)系之緣與場(chǎng)之域。

君子在政治與倫理踐履中，全力投入于奔騰不息的境域-生活體驗(yàn)之中。惟有投入生活才能領(lǐng)悟生活，以抽離事外的和抽象的態(tài)度站在生活體驗(yàn)大河兩側(cè)的堤岸上，則是無(wú)濟(jì)于事的。因?yàn)椤吧畹耐牧黧w驗(yàn)本身就前對(duì)象化、非抽象化、非二元區(qū)別地包含著、構(gòu)成著和揭示著它本身具有的趨向，而且這種趨向或勢(shì)態(tài)關(guān)聯(lián)可以被形式地顯示出來(lái)?！雹唷叭说膶?shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身已具有了形式顯示或不如稱(chēng)之為‘境域顯示’的特性，因?yàn)檫@經(jīng)驗(yàn)本身就是對(duì)于一個(gè)世界境域的體驗(yàn)，而這里‘境域’或‘形勢(shì)’所意味著的就是各種原發(fā)的方向或關(guān)系勢(shì)態(tài)”。⑨也就是說(shuō)，生活境域本身就包含了超越的意向，包含了人們?cè)谔釂?wèn)時(shí)所可能得到的答案。因?yàn)樯罹秤蚓鸵馕吨?，人們處身于境域中，總?duì)生活本身已經(jīng)有所先行領(lǐng)悟。

與古希臘大哲苦心孤詣追求概念的確定性不同，在《論語(yǔ)》中，由于君子投入地處身于世間境域之中，他就必定是一種立體的豐富的生動(dòng)形象，是無(wú)法用界-面概念予以框定的。君子處身世間，操持著形形色色的人倫關(guān)系，包括夫婦、父子、兄弟、君臣與朋友等。正是在各種人倫關(guān)系中，彰顯出“忠”、“孝”、“悌”和“信”等等德目的意蘊(yùn)。在《論語(yǔ)》中，孔子稱(chēng)之為君子的人，包括南宮適、子賤、衛(wèi)國(guó)大夫蘧伯玉與鄭國(guó)執(zhí)政子產(chǎn)，往往不僅擁有賢德之名，而且也占據(jù)尊位。

對(duì)君子來(lái)說(shuō)，既要入身于“世間”“境域”之中，同時(shí)又要超越于“世間”“境域”。“境域”本身就發(fā)出著超越的呼喚。也就是說(shuō)，君子要以超越的姿態(tài)方能妥當(dāng)?shù)厝肷碛凇熬秤颉敝?，切入“境域”之中。在“世間”“境域”中，充滿了人們各色各樣的欲求與追求，正如“吾未見(jiàn)好德如好色者”所意指的。君子超越地切入“世間”“境域”的方式正是反省，所謂“吾日三省吾身”。反省不是否定，而是要以“正”的方式肯定世間。這種肯定方式并非直向的肯定，而可以稱(chēng)之為超越的肯定。

二

《資治通鑒》甫一開(kāi)篇就說(shuō)：“幽、厲失德，周道日衰，綱紀(jì)散壞，下陵上替，諸侯專(zhuān)征，大夫擅政。禮之大體，十喪七八矣。”在這種禮崩樂(lè)壞和綱紀(jì)失常的大背景下，孔子為政以正包括正名的重要性和正確性，無(wú)疑就旗幟鮮明地表現(xiàn)了出來(lái)。

總的來(lái)說(shuō)，孔子要求通過(guò)正名，為春秋時(shí)代的政治重新確立合法性，恢復(fù)民眾對(duì)政治之道德光彩的信任。在孔子心目中，正名的光輝榜樣自然是具有超凡政治魅力的周公。在孔子的理想政治構(gòu)架中，希望為政者效仿周公，復(fù)興德政合一的禮樂(lè)制度。要之，當(dāng)代西方的法制再完美，也只不過(guò)維持秩序而已，或者說(shuō)，它僅僅致力于秩序的建立與維持。這是治理意義上的“政治”。而周禮則不僅追求秩序，而且還要在秩序下引導(dǎo)人民“有恥且格”，即德化民眾以生發(fā)道德感。簡(jiǎn)言之，為了恢復(fù)政治人倫秩序就得正名，而正名的關(guān)鍵處在于正人，在于使人走上復(fù)蘇德性生命的康莊大道，從而生發(fā)出并看護(hù)好美好的政治秩序。

三

所謂“政者，正也”，無(wú)疑意味著每個(gè)人的各正性命?！抖Y記·哀公問(wèn)》中有相似的記載：“公曰：‘敢問(wèn)何謂為政？'孔子對(duì)曰：‘政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？’”君主王侯以身作則，垂范于天下，那么“上有所好，下必從焉”，百姓也一定會(huì)亦步亦趨于后地遵從正道。也就是所謂“天下有道”，人人都有正道可走?！渡袝?shū)·呂刑》“自作元命?！薄吨芤住ゅ鑲鳌氛f(shuō)：“各正性命?！薄豆茏印しǚā芬舱f(shuō)：“政者，正也。正也者，所以正定萬(wàn)物之命也?！北磉_(dá)的就是人人貞定各自“性”“命”的道理。

在這個(gè)語(yǔ)境中，“政”之“正”就意味著天下萬(wàn)民的自正性命。因此，當(dāng)個(gè)人超越了固執(zhí)的欲求之我而進(jìn)入自正性命的修行之時(shí)，他就已經(jīng)活動(dòng)于政治境域之中了。因?yàn)樵诖?，“政”就是要讓人人各正性命。所以順理成章地，作為自正性命表現(xiàn)的修身，就成為了政治生活的出發(fā)點(diǎn)與歸宿?！抖Y記·大學(xué)》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣?！毙奚硎驱R家治國(guó)平天下的基礎(chǔ)，而所謂平天下，某種意義上就是實(shí)現(xiàn)了每個(gè)人的修身之順利進(jìn)行與完成。而治理意義上的政治，也必須以修身之政作為最高目的，為修身營(yíng)造合適的境域，使修身即各正性命走在寬廣的道路上。

可見(jiàn)，“正”確為政的最高目的無(wú)不是百姓的“各正性命”。那么，“各正性命”的根據(jù)又源出于何呢？《中庸》的說(shuō)法是出于天，而《中庸》的這一說(shuō)法又當(dāng)源于儒道共遵的《周易》?！吨芤住で浴ゅ鑲鳌分姓f(shuō)：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物。萬(wàn)國(guó)咸寧?！焙翢o(wú)疑問(wèn)，其中所說(shuō)的“乾道”即天道。在“乾道”的“云行雨施”中，萬(wàn)事萬(wàn)物的各正性命自然就綻放了出來(lái)，而天下也就隨之太平。

四

“格”作名詞用，有“格位”和“品格”的含義；作動(dòng)詞用，則有把“物”放到恰當(dāng)位置上的意思。在《大學(xué)》的語(yǔ)境中，“格物”當(dāng)意味著依據(jù)事物恰如其分的“格位”來(lái)對(duì)待事物。在其中，就有“止”的思想在起作用，即讓事物恰當(dāng)?shù)亓⒍ㄎ恢茫瑪[在合適的秩序中。其中也隱含著“名分”、“正名”的意思。

不僅物要擺放在合適的位置上，而且心也要恰如其分地?cái)[放。心擺正位置并立定下來(lái)，是謂“正心”。按現(xiàn)象學(xué)直觀的視野，把心看作“心意”即心之意向，那么“正心”就通達(dá)于“誠(chéng)意”。其中的“誠(chéng)”相當(dāng)于“正”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，“意”(向)“誠(chéng)”或者說(shuō)“正”了，那么運(yùn)作“意”的心也就“正”，也就意味著心的“正”大光明。而修身之后的齊家和治國(guó)，其實(shí)就表達(dá)了使家人國(guó)人和家事國(guó)事擺正位置的意思。如果其中的人與事都各安其位，那么就會(huì)天下太平，而達(dá)到平安無(wú)事的無(wú)為泰然之境界。

《中庸》開(kāi)篇就說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！敝苯亓水?dāng)?shù)攸c(diǎn)明了“性”、“命”與“道”之間的超越關(guān)系。生命不僅僅是肉身生命，而更是“性”“命”。“性”“命”才是至關(guān)重要的，是在充滿憂患的人生旅程中所要全力去修養(yǎng)的。

在“天命之謂性”的語(yǔ)境中，“性”毫無(wú)疑問(wèn)源出于“天”，從而帶有超越性品格。也就是說(shuō)，“性”由天定，故后世常俗稱(chēng)“天性”，當(dāng)與此有關(guān)。由于“性”的超越性，因此無(wú)論儒家還是道家，都把沉溺固執(zhí)于自我之人視為不祥之人，斥責(zé)為無(wú)知淺薄之小人。因此，君子必須敬畏天命，還必須知天命。不是充滿欲求的個(gè)體自己，而是最終源出于天的“性”“命”才是本真的自身。因此，人的自身這個(gè)“位置”，不是自我規(guī)定的，而是“天”注“定”的。人的努力就是要落實(shí)于追求這個(gè)超越性的位置，就是要“盡性”，因?yàn)椤氨M性”方能“知天”。能“知天”，方不枉了來(lái)人世間走一遭。可謂，既源出于天，而復(fù)歸于天。因此，古人常雅稱(chēng)君子的辭世為“魂歸道山”?！暗郎健保瑢?shí)乃“天道”之山。而“盡性”的關(guān)鍵在于教，即所謂的“修道之謂教”。

“各”字從“夂”從“口”，甲骨文的意象為一只腳向著“口”，意為來(lái)到。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“各”顯然與“正”相通?！案鳌毕笳髦暗馈钡牡絹?lái)，表征著規(guī)則與秩序?！案鳌睘椤案瘛钡谋咀?，“格”意味著格式、格局，引申為規(guī)則、秩序等。“各”人進(jìn)入城邑秩序化的政治生活境域，因“格”而得“正”。因此，“正”也指向政治人的到位。在上古的語(yǔ)境中，這種到位即表現(xiàn)為德性的呈現(xiàn)，表現(xiàn)為“仁”之到位。德性即得其所哉于“位”之“性”?！叭省睘槎酥H親，二人之間為中心，人把自己放到人倫關(guān)系之中心即為“正”，意為有一顆“正”大光明的心。

“人”與“仁”發(fā)音相同，而音義相通，其中的意味發(fā)人深思。這無(wú)疑表明，在華夏民族的集體無(wú)意識(shí)深處，人首先不是生物學(xué)意義上的生命，而是關(guān)聯(lián)于宗族血緣繁衍的人際存在或社會(huì)存在?！叭恕眰?cè)像而立，立足于從過(guò)去走向未來(lái)的時(shí)間之軸，意指生命的無(wú)窮無(wú)盡，表明“人”本質(zhì)上是與宗族和邦國(guó)命運(yùn)息息相關(guān)的生存者。與生命個(gè)體難以避免的“向死而在”不同，這樣的生存者“人”，是“向生而在”的，充滿了對(duì)宗族和邦國(guó)生存的關(guān)注，既有倫理意味，也有政治意味。

對(duì)馬丁·布伯意義上的“你”的親切覺(jué)悟，中國(guó)人比西方人要早得多?？鬃拥摹叭省?，顯然就是以此種意義上的“你”為基礎(chǔ)的，即把“你”當(dāng)作有尊嚴(yán)的通達(dá)于天道的目的，而非達(dá)到世間利益的手段。仁奠基于我與你之親親關(guān)系，推而廣之，甚至可以把其他的宗族、把邦國(guó)和天下都當(dāng)作“你”來(lái)親切地看待。因此，中國(guó)的正人君子喜歡說(shuō)“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”；喜歡說(shuō)“天下興亡，匹夫有責(zé)”；喜歡說(shuō)“四海之內(nèi)皆兄弟”。一句話，有擔(dān)當(dāng)和悲憫意識(shí)的中國(guó)人，無(wú)不具有濃重的家國(guó)情懷；遇到同姓之人喜歡說(shuō)“五百年前是一家”。只要不是麻木不仁，只要不是“良心被狗吃了”，在國(guó)破家亡的危難時(shí)刻，中國(guó)人都不會(huì)對(duì)天下事無(wú)動(dòng)于衷，都會(huì)“以天下為己任”。中國(guó)民族生命悠久無(wú)疆的秘密“正”在于此。

在微妙的意義上，“仁”也意味著“核心”，即恰如其分地、按部就班地持守自己。這種恰如其分，這種按部就班，這種本-分，這種“到位”與相稱(chēng)，就是要求君子“正”其位而行德。于是，“仁”就水到渠成地相通于“中庸”。何為“中庸”？我們知道，“道”的到來(lái)與呈現(xiàn)為“德”即“得”道，這種合乎道的德“得”，可謂得“正”，為得其“中”“正”之“中”德。這種恰如其分的“德”(德)，為中“正”之用，就是中庸。

在《中庸》中，“中”被看作君子生存境域的最終依據(jù)即“天下之大本”，“和”則被描畫(huà)為君子所孜孜以求的理想境界即“天下之達(dá)道”。在實(shí)然狀態(tài)中隱微活動(dòng)著的“中”與應(yīng)然狀態(tài)的“和”之間，存在著必須依靠君子正己修行以跨越的鴻溝。君子的這種修行被稱(chēng)作“修道之謂教”。君子在這樣的自我修行中，維持人天之際的密切互動(dòng)。君子之所以為君子，正是因?yàn)樗谏`履中奉行“時(shí)中”原則，即在人生功業(yè)與德教的活動(dòng)中時(shí)時(shí)刻刻處身于中庸的狀態(tài)。

對(duì)為政的各正性命的目的來(lái)說(shuō)，詩(shī)的偉大力量，在于它能興發(fā)鼓舞人性，并在興發(fā)激蕩之中轉(zhuǎn)變升華人性，以醍醐灌頂之奇妙，對(duì)人起到洗心革面的作用。在為政境域中思考詩(shī)教，孔子無(wú)疑向我們指出了營(yíng)造風(fēng)化境域?qū)τ凇罢敝罢钡闹匾浴Ｈ纭墩撜Z(yǔ)·子罕》：子曰：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》《頌》各得其所。”劉寶楠《論語(yǔ)正義》指出：“‘雅’者，正也。所以正天下也?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇芬灿涊d說(shuō)：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》《頌》各得其所。”

儒家重視德治與教化的一個(gè)重要原因，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到，在中國(guó)的民眾中，人際關(guān)系的力量往往大于法規(guī)之類(lèi)的東西。人倫本位的文化心理，決定了民眾特別看重人與人之間的關(guān)系，而非人與神或人與物之間的關(guān)系。因此，如果要改變社會(huì)，一個(gè)重要的舉措就是移風(fēng)易俗，即通過(guò)君子和賢達(dá)之士的正己垂范效應(yīng)，以推動(dòng)社會(huì)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)化和提升。這也是儒家重視風(fēng)教的理由所在，也同樣是重視君子修身與治國(guó)平天下之間內(nèi)在聯(lián)系的理由所在。

古代君子之所以能夠走出狹隘的自己，而投入于上通天道下達(dá)世間的政治-倫理境域，是因?yàn)樗麄兡軌蛐母是樵傅亟邮苁来傻臅r(shí)間經(jīng)驗(yàn)，能夠先行準(zhǔn)備好對(duì)自己本己死亡即從世界退場(chǎng)的準(zhǔn)備。惟如此，君子才能真正超越日常的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)。