韓東育

仿佛今日各國群起競賽誰更“文明”和誰更“法制”一樣，前近代東亞內(nèi)部的價值攀比，是誰更“中華”和誰更“禮制”。歷史學家指出，新航路開辟前，地球曾天然形成過歐洲世界、地中海世界、阿拉伯世界、南亞世界和東亞世界這五個不同的文明圈域；而以中國文明為核心輻射而成的區(qū)域網(wǎng)絡，便是后人所謂前近代東亞世界（西嶋定生：《中國古代國家と東アジア世界》）。由于每個圈域自有每個圈域的內(nèi)部標準和交往規(guī)則，于是，“華—夷”、“宗—藩”和“賜—貢”能成為東亞內(nèi)部的連接紐帶，便容易得到理解；而對于日本、朝鮮和越南競相標榜的“中華”稱號和“禮義”風范，后人也只能在史實的意義上還原其有和無，而難以在價值層面上計較其對與錯。

朱云影先生曾對中華風物有過一段驕人的陳述：“中國是東亞首屈一指的文明古國。當東亞各民族還在過著野蠻的部落生活時，中國便已成為文物制度粲然大備的國家。……日韓越創(chuàng)立國家，都遠比中國為晚。日本到隋唐時，才正式建國，韓越則一向被置于中國郡縣統(tǒng)治之下，前者至南北朝時始告獨立，后者更遲至五代才成立自主政權(quán)。各國立國既晚，故其各種制度大抵模仿中國。”（朱云影：《中國文化對日韓越的影響》，287頁）如果了解了東亞各國的來歷，我們還可以這樣說：日韓越與中國之間，因有圈域外諸國無法比擬的地緣血緣關(guān)系，所以文明的互滲和共享，應該是一個自然播化的過程，也是一個有先后順序的過程。我本人傾向于箕子朝鮮為信史，于是，晚于朝鮮者，便是秦“象郡”和漢“三郡”設置后的越南了。若撇開假說不談，則三國之中，最遲與中國接觸者，應該是日本。按照朱先生的說法，朝鮮和越南像中國，是因為它們與中國原本曾是一個國家。而日本從未被中原政權(quán)建制于本土且與中國接觸時間偏晚等事實意味著，其對中國文化的理解深度和仿真程度，當不及朝鮮和越南。日本思想史家丸山真男曾就地理因素形象地譬況朝鮮與日本在面對外來文化時的迥異表現(xiàn)：朝鮮是易于被滔天巨浪卷入核心文明圈的“洪水型”文化，而日本則是既不能被中心文明所吞并，又不可謂與之無緣的“滴水型”文化。正唯如此，日本才可以對應自身的自主性，并擁有調(diào)整改造外來文化的充分余地（丸山真男：《原型·古層·執(zhí)拗低音》）。“洪水型”和“滴水型”的比喻不無道理，因為與中國有特殊文化關(guān)系的朝鮮，在中華價值的理解和把握上似乎沒有把德川之前的日本放在眼里。而且就事實而言，丸山慶幸于大海阻隔的自主性意義強調(diào)，顯然不是當時日本人的想法，而是從近現(xiàn)代立場倒看歷史者的武斷。它解釋不了史上日本人為什么要不遺余力地與朝鮮在“中華”水準上一爭高下，以及日本式“中華”為什么一定要與中國式“中華”取得比肩對等地位并為此必須把朝鮮變成“一等下”（下一等）的原因。

最近，日本水戶德川博物館陸續(xù)公布的、沉睡數(shù)百年之久的相關(guān)資料，開始引人關(guān)注。寫本《右武衛(wèi)殿朝鮮渡海雜稿》，記錄了天正年間（一五七三—一五九二）天荊作為渡海僧，與朝鮮各方人士交往的部分過程。其中的《雜稿》，多為與朝鮮文人政客之間的詩文唱和，間或有關(guān)于日韓人員往來和漂流民處理等個案交涉問題。在前近代以中國為核心的“華夷秩序”中，日本與朝鮮圍繞著誰更像“中華”等價值問題，曾進行過為時不短的高下比試甚至明爭暗斗。天荊所在的天正年間，日本在朝鮮人心目中的文化地位，還十分低下。它有助于理解，何以天荊一定要通過各種途徑，在所接觸的朝鮮人面前舞文弄墨，且故意表現(xiàn)出揮灑自如和嬉笑揶揄的姿態(tài)：“天正六年十一月……到忠州”，“十日”，有人“出高麗新扇求詩，余即走筆戲題曰：‘迎秋憐婿女，題句笑蘇公。扇是三翰（疑為“三韓”—引者注）扇，風應日本風?！谐r人又出扇求詩，余亦即書”?！峨s稿》中還隨處可見壬辰戰(zhàn)亂前日韓間的齟齬和不睦，這更多體現(xiàn)在禮數(shù)之爭上。日本不愿以朝鮮之禮為禮，尤其在進退揖讓方面，彼此間多生計較。天正七年（一五七九）二月廿日記曰：“昨有客來謂仆曰：近日謁閣下，謁則必有拜，是舊規(guī)也。仆以為使介之拜，胡為用舊規(guī)乎！以一介之使講聘問，則縱雖百拜，豈為重貴國乎？以百乘之君講聘問，則縱雖一揖，豈為輕貴國乎？使小人講禮，禮之輕也；使大人講禮，禮之重也。故使有大小也，禮有輕重也。仆生于窮巷之中，居于山林之間，內(nèi)無玲瓏機智，外無華藻文章，誠有至愚極陋之累。雖然，吾王任仆于堂上，可謂鈍榜之狀元矣。是故，在吾陋邦，則非天子未嘗拜之，雖將軍亦不拜而已矣。閣下若齊使之大小，同禮之輕重，則遙方人聞閣下賊使如此，閣下薄于鄰交如此，雖國王大臣以小人講禮，閣下欲辨使之小大，分禮之輕重……未之有也?！薄盃钤痹普?，標準來自中國；而“大禮不辭小讓”思想，則始于《荀子》而成于《史記》。

德川博物館的另一藏本—《征韓偉略》，是一部記錄“壬辰戰(zhàn)爭”（一五九二—一五九七）之史事經(jīng)緯的著作。因事關(guān)兵燹，其所錄《日本國關(guān)白秀吉奉書朝鮮國王閣下》及其“閣下”、“方物”、“入朝”字樣，已開始故意觸及日本與朝鮮和中國之間的禮儀摩擦和地位糾葛問題。朝鮮來使黃允吉、金誠一等認為，如此表述，降低了朝鮮國王的區(qū)域地位，也有辱其國格，遂堅拒不允，與日僧玄蘇據(jù)理力爭：“請改閣下、方物、入朝六字?！睜巿?zhí)的結(jié)果，玄蘇同意改“閣下、方物四字，入朝二字則不許”，理由是：“此朝字，非特貴國也，乃指明也?！秉S允吉以其言為信，“唯誠一不以為然，與玄蘇往復論難，改定書四，然后行。還泊釜山，允吉馳啟情形，以為必有兵禍”（參見德川真木監(jiān)修、徐興慶主編：《日本德川博物館藏品錄》Ⅲ《水戶藩內(nèi)外關(guān)系釋解》，上海古籍出版社·日本德川博物館二○一五年版）。這一看似簡單的稱謂修辭之爭，所含意蘊卻十分深遠。日、朝關(guān)系自足利義滿以來，一直是交鄰=對等關(guān)系。但是，日本卻從未嘗放棄如何將朝鮮變?yōu)椤耙坏认隆钡呐ΓS臣秀吉的朝鮮入侵及后來的日韓講和經(jīng)過，又進一步強化了這一效果。與此相對，朝鮮也把日本作為“羈縻”的對象，措置于“一等下”地位。然而，無論是日本還是朝鮮，雙方不遺余力地將對方抑諸“一等下”的言行，所準照的均是中國政權(quán)與他們之間的關(guān)系規(guī)則。原本，中國位居東亞中心，俗稱“天朝”，日本和朝鮮則均為天朝冊封下的“王國”。朝鮮與日本在中國規(guī)定的禮序下，亦位當同等。可是，朝鮮國王的對等目標，是日本天皇。這意味著，作為天皇下屬的幕府或武士政權(quán)，是沒有資格與朝鮮國王平起平坐的。日本則不然。長期習慣于祭政分離的武家政權(quán)似乎早已認定自己才是日本的實際代表，既然是實際代表，那么，朝鮮國王與日本的行政長官便理當同格。當行政長官代表上位于自己的天皇對外表態(tài)時，在他看來應與自己對等的朝鮮國王，在天皇日本面前就自然變成了“一等下”的存在。又，因為明朝早年冊封的日本國王實際是幕府將軍足利義滿（源道義）而不是日本天皇，于是，義滿上方的天皇便與中國明朝的天子取得了同等的格位。這既是日本在稱謂、禮數(shù)、聘享等諸多方面俾朝鮮屈居己下的原因，也是試圖用“入朝”或“來朝”來表達與明朝比肩并立地位的心理根據(jù)。僧玄蘇所謂“此朝字，非特貴國也，乃指明也”一語，傳遞的正是這一類信息，也應該是秀吉聽罷明廷“敕誥”后激烈跳罵反應之由來：“至曰封爾為日本國王，秀吉變色，立脫冕服拋之地，取冊書扯裂之，罵曰：‘吾掌握日本，欲王則王。何待髯虜之封哉！且吾而為王，如天朝何！’……逐明韓使者，賜資糧遣歸，使謂之曰：‘若亟去，告爾君：我將再遣兵屠爾國也！’遂下令西南四道，發(fā)兵十四萬人，以明年二月，悉會故行臺?！保ㄙ嚿疥枺骸度毡就馐贰罚┟髑宥Ω锖螅桓疀Q定在對馬藩遞給朝鮮的外交文書上，廢止以往的明朝年號使用，改用日本年號；同時要求朝鮮國王在給德川將軍的國書上，要換掉以往的“日本國王”，采用“日本國大君”稱號（將軍在致朝鮮國王國書時的自署，則按慣例仍寫作“日本國源某”）。可一旦朝鮮國王和德川將軍成為對等關(guān)系，將軍上方天皇的存在，就自然使幕藩國家整體置身于朝鮮之上了。后來，朝鮮通信使在京都的住所多被移諸天皇不易見到的地方，這些行為的背后，無疑暗示了日韓區(qū)域地位的非對等指向。

不過，對日本來說，這無疑是一個漫長而艱辛的過程。德川博物館公布的相關(guān)材料，為后人提供了日韓間禮儀爭執(zhí)和高下論辯的細節(jié)。手本《桃源遺事》（乾），為德川光圀逸事集之一。因光圀致仕后棲息于西山莊桃源居，故稱。《乾》本的記錄顯示，天和二年（一六八二）壬戌八月廿一日，朝鮮人通信使尹趾完、李彥綱、樸慶后三人來江戶。時有西山公（光圀）、林春常及今井小四郎等與之交流，見朝鮮人所獻禮品清單落款處直書以“秋鱗”之“字”而非“名”，以為不合中華古禮，遂不解焉。“問：昨日三使所贈我相公之土宜唯錄品數(shù)不具姓名，楮尾押一印稱。三使所贈，見印文二字，疑是尹公之字乎？古人于交際，自稱名不字，以為通式，右三件竊有所疑。蓋貴國之法乎？愿聞之。”按，《儀禮·士冠禮》云：“冠而字之，敬其名也。君父之前稱名，他人則稱字也?！北砻鞒r通信使有與西山公諸位平等相待之意；而日方之疑問，或確有不解，或有意不解，其真實用意，已不言自明。手本《桃源遺事》（智），則從另一個側(cè)面記載了德川光圀與朝鮮通信使之間的禮儀糾葛。朝鮮上述三使到江戶后，“奉呈水戶公閣下”者如下：鷹子一連、人參一斤、虎皮兩張、白照布五匹、芙蓉香二十本、黃毛筆二十本、真墨二十笏。落款為“壬戌九月日，通信使秋鱗（印鑒）”。三使所持禮品，品位高雅，質(zhì)地貴重，或許正因為如此，光圀所返禮物，當尤其貴重才行。于是，光圀乃遣家士攜厚禮與《奉朝鮮國通政大夫吏曹參議知制教東山尹君使臺書》答謝。不僅如此，光圀還在致李彥綱信中復稱：“羕惠土宜若干，無任良荷之至。謹裁尺一，宣寄衷素，并致菲儀，聊答來意，豈無愧瓊瑤，永靡相忘也?！庇郑谂c樸慶后書中謂：“一下奉命，不遑寧處”，“向辱貺貴國土宜，實喜荷交并，爰陳芹儀如狀，廻軫不日，把袂無由，參商之別，不堪瞻望之至。萬祈亮鑒”。從以上書狀中不難看出，光圀為朝鮮通信使的一路風塵和所贈土宜而感動不已，遂“陳芹儀”與“三使”，看上去不過是投桃報李而已。然不知與“秋鱗”字案有關(guān)聯(lián)否，當“三使”收到光圀所贈“銀三百兩”時，乃紛紛復函，或婉言謝絕，或直陳不宜，致使光圀美意，屢遭“誤解”。尹趾完見光圀復禮，雖稱“辭表圭復，再三感荷”，但又言：“弟有所一段不安于心者。顧此儀狀所附白金三百兩，明雖饋贐，實系貨寶。古之人未有以金為幣者，蓋由受之者不免貨取之嫌，而與之者亦非使人安心之道故也?！备笔估顝┚V所復，則頗為直率：“貨而取之，君子之深所恥也。不但受之者為傷廉，抑恐有傷于愛人以德之義。故所饋白金三百兩，茲不敢領(lǐng)留，謹全封奉還。竊想高明亦必有以諒此心而恕其罪也。使事既竣，旋轄有日。山川曼闊，后會無期。臨紙不任悵惆，伏希崇炤。”另一位副使樸慶后所復者，亦大致如上。不料光圀見此，竟十分“錯愕”。在光圀的真誠勸說下，“三使”最后以“終始固辭則恐不免為不恭之歸”為臺階，還是接受了饋贈，事情遂告一段落。光圀以如簧之舌雖最終說服了“三使”，但“三使”內(nèi)心之焦慮，恐未必釋然（參見德川真木監(jiān)修、徐興慶主編：《日本德川博物館藏品錄》Ⅱ《德川光圀文獻釋解》，上海古籍出版社·日本德川博物館二○一四年版）。對此，有三點掩蔽于事情背后的原因，或可提供某種解釋線索。首先，中華規(guī)則事關(guān)日本與朝鮮的國際地位問題。就相互饋贈之質(zhì)量而言，日方的回饋無疑遠勝韓方。依東亞古禮，“厚往薄來”和“予多取少”，本是“華夷秩序”下宗主國對朝貢國之禮數(shù)。倘“三使”接受白銀三百兩，則朝鮮與日本一直以來的對等關(guān)系，就會在感官上引起誤會；而如此低人一等的做法，不唯使臣，縱朝鮮國王亦斷難接受。歷史上，朝鮮一直視日本為野蠻之國，文化與制度均不及直承中國的半島，而且，即便有所進化，亦不過是由朝鮮轉(zhuǎn)達的中華文化使然。此番“三使”之所以最終接受了光圀的禮物，恐怕是因為朝鮮在更加“中華”的意義上要回了“文化”上的體面與尊嚴。這一點，人們可以從光圀在復函中反復強調(diào)“不佞之文才操斧于班門，實不能無恥，何當大方之觀乎”等自謙態(tài)度上，讀出某種弦外之音。其次，光圀能將硬通貨白銀大方出手，表明日本的經(jīng)濟狀況已優(yōu)于朝鮮。當時，白銀在中日間商貿(mào)關(guān)系中，占據(jù)有重要的地位（新井白石：《折焚く柴の記》；浜下武志：《朝貢システムと近代アジア》），而朝鮮個別官商在中日貿(mào)易之間，亦隱蔽地扮演著白銀倒賣角色。從這個意義上講，朝鮮使臣以“義”克“利”、以“清廉”拒斥“白金”的態(tài)度，恐怕還潛藏著更加復雜的心態(tài)亦未可知。其三，朝鮮優(yōu)越于日本的中華文明地位開始動搖使然。從“三使”寫給光圀復函中驚異其文采高妙等譽美之詞可知，水戶藩的漢文化教養(yǎng)及其表達能力，已不輸給曾經(jīng)高于日本的朝鮮。朝鮮通信使在這方面的日本體驗所在多有，不勝枚舉。其中，日本朱子學派、古學派尤其是水戶學派的許多名宿大儒，均給他們留下過極深的印象，以至尹趾完等人感慨：“未入扶桑國，先聞水戶名。”（事見《桃源遺事》〔仁〕）然而，隨著日本國勢的上揚和朝鮮王朝的衰落，上述林林總總的禮爭積累，最終也只能導致日式“華夷秩序”下日韓地位的逆轉(zhuǎn)。由于這種逆轉(zhuǎn)直接連帶著日本與中國之間關(guān)系性質(zhì)的變化，所以，新井白石（一六五七—一七二五）的“敵禮”序列—“將軍=朝鮮國王”與“天皇=中國皇帝”的對等圖式，后來還被明治政府繼承下來并在現(xiàn)實當中實現(xiàn)了當初的設計。有學者指出：“明治以來，尤其是中日修好條規(guī)締結(jié)后，日本自比天皇為皇帝，幕府為國王，遂視朝鮮為下位之國。J=C，C>K，∴J>K（C=中國，J=日本，K=朝鮮）的觀念日盛；又以滿清出身北狄，遂視清為夷，以己為華，取清而代之的觀念，日益強盛。于是起兵‘進出’中華世界。不過，結(jié)果失敗了?！保◤垎⑿郏骸丁爸腥A世界帝國”與近代中日紛爭：中華世界秩序原理之一》）

在東南亞各國中，真正進入中華文化圈的，只有越南一地。從漢到唐，越南向為中國郡縣。直到五代，越南人才有過短暫的自主政權(quán)。自李天祚被宋孝宗封為安南國王起，中原王朝算首次正式承認安南為“國”；宋理宗時，乃有所謂陳朝。對中原政權(quán)，越南一直甘為夷狄，所以直到十五世紀中葉，越南人還通過給明朝皇帝“萬物并育，心天地以為心；四海蒙恩，治夷狄以不治”的謝表以明示自身之文化定位（[明]李文鳳：《越嶠書》卷15《表書》，臺北：臺灣歷史語言研究所圖書館手抄本）。然而，當該定位遇到非漢世界的政治力量時，竟會在一瞬間發(fā)生變身為“華”的轉(zhuǎn)型。這種清晰的中華意識和禮爭行動，曾在蒙古人飆風來襲時爆發(fā)般地顯現(xiàn)。一三○○年，陳英宗傳檄怒罵不思抗元的眾將道：“汝等坐視主辱，曾不為憂；身嘗國恥，曾不為愧；為中國之將，侍立夷酋，而無忿心！”（《大越史記本紀》卷六《陳紀》）朱云影說：“這是越人以‘中國’自尊其國見于正史之始?！保ㄍ敖視?，211頁）。當?shù)厝嗣棵孔苑Q為“華民”、“漢人”，并稱自國為“小中國”（Smaller Draguo）。當“明清鼎革”后華夷禮序一時紊亂時，越南人依然充滿自信地認為是他們完整地保存了中國古來的傳統(tǒng)，并成為絕不亞于中國程度的華夷思想的捍衛(wèi)者（山本達郎編：《ベトナム中國関係史》）。與“交趾”內(nèi)屬于明朝不同，被清廷恢復了“安南”國號后來又被命名為“越南”的阮朝（一五五八—一九四五），事實上已變成外藩。雖然巨大的地政壓力迫使越南不得不向北京朝貢，但那種與非漢政權(quán)抗禮的傳統(tǒng)心態(tài)，使它對來自清廷的“外夷”稱謂，十分不快。艾爾曼（Benjamin Elman）的研究顯示，一八二四年，道光皇帝在致越南國王敕令中稱越南為外夷，引起了越南使團的不滿。他們建議用“外藩”取代“外夷”。由于發(fā)生了禮爭，清廷乃責令禮部官員和經(jīng)學者劉逢祿處理此事。劉逢祿根據(jù)《周禮》有關(guān)夷服與藩服的區(qū)別，做出兩點解釋：一、夷服較之藩服距離京畿近兩千里，即夷服在七千里之外，藩服在九千里之外；二、《說文解字》中“夷”字不像“物”部首那樣具有輕蔑含義。他還援引了乾隆帝《滿洲源流考》和《孟子》中舜為東夷、文王為西夷的說法，說服了越南使團（參見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》之《帝國與國家》，694頁）。無論劉逢祿的解釋是否已摻入欺瞞，但中華禮序標準在中越間具有弭訟功能，卻是不爭的事實。

華夷禮序，原本是中原人的發(fā)明。它之所以能被周邊國接受，是因為華夷圈域內(nèi)的各政權(quán)均不乏追趕和超越先進文明的欲念；而之所以又能引發(fā)爭執(zhí)，則是由于在效法禮序的過程中彼此均形成了以自己為中心的縮微型華夷體系。由于每個小華夷圈之間就像今日鄰國的“防空識別區(qū)”一樣彼此疊合交叉，因此，同一標準下的禮序之爭也就極易轉(zhuǎn)化為地政糾紛。中國唐朝后期，日本已不時以“中國”自稱，并形成了范圍廣大、盡管亦不乏想象的日式“宗藩”體系—“夫太宰府者，西極之大壞，中國之領(lǐng)袖也……大唐、高麗、新羅、百濟、任那等，悉托此境，乃得入朝，或緣貢獻之事，或懷歸化之心，可謂諸藩之輻輳，中外之關(guān)門者也”（新訂增補《國史大系》第一部《日本文德天皇實錄》卷四）；朝鮮在以它為核心的“華夷秩序”中，則把日本、對馬宗氏、北方義州、會寧和慶源等地稱為“夷”（韓國珍書刊行會編：《通文館志》）；而越南在阮朝時期，亦形成了以它為核心的小型“宗藩”圈。潘叔直（Phan Thuc-Truc）在所輯《國史遺編》中稱：“緬甸附邊則卻之，萬象有難則救之，多漢、南掌、火舍，慕愛義來臣，勉之以保境安民。”這意味著，前近代東亞地區(qū)，事實上并存著二重“華夷”構(gòu)造，即囊括整個東亞的中國式“封貢體系”和以各個“朝貢國”為核心的小型翻版。然而，“中華”所能代表的中心價值和優(yōu)越感一旦為周緣地區(qū)所接受，并且接受者亦不遺余力地依此原理來設計和建設其各自政權(quán)時，中華禮序就不單單為原理發(fā)出者所獨有，而是演變成了圈域內(nèi)所有人共同遵奉的價值和高自標置的尺度。朝鮮、日本和越南之所以每每自稱“小中華”，甚至與中原政權(quán)搶奪“中國”的名號，與前近代東亞世界的形成原理—“文野之爭”所內(nèi)含的價值超越性，密不可分。體此，則“禮失而求諸野”、“夷狄而中國，則中國之；中國而夷狄，則夷狄之”以及“中國夷狄之稱，初無一定”等說法，在流變不居的“文野”意義上，便不難理解。然而，當周邊國業(yè)已完成“中華化”過程甚至在某種程度上比中華本土還要堅守“中華”價值的時候，來自中國的“夷狄”貶斥，就容易被他們視為“成見”上的差別，而不再是“事實”上的差別。大概只有到了這一階段，早期民族主義才不可避免地被激發(fā)，“去中心化”的浪潮才會在“華夷”圈內(nèi)開始涌動。這一點，在后來的越南、朝鮮和日本均有所表現(xiàn)，只不過在中國控制能力相對薄弱的日本，表現(xiàn)得更加決絕而已。朱云影稱：“越南之脫離中國而獨立”和“民族意識的覺醒”，乃“由于此種思想的啟發(fā)（指華夷思想下的文野之別）”；而“日本之所以得以建立并鞏固天皇中心的統(tǒng)一國家，可說完全由于中國正統(tǒng)思想的影響”。他甚至認為，此類局面的出現(xiàn)，是發(fā)起于中國的“啟蒙運動的結(jié)果”（同前揭書，4、179頁）?？扇绻f，從“文野之爭”到“民族主義”的變化最終乃根源于中國綜合國力的衰竭，并且這種變化還被學者們賦予了某種邏輯上的必然，那么，當業(yè)已復興的中國重新回到世界舞臺中心時，近現(xiàn)代“民族主義”的破壞性競爭似乎就應該自動讓位給前近代“文野之爭”的建設性砥礪，可事實好像并不符合推理。近年來的輿論顯示，“中華”和“禮制”這些數(shù)百年前競相攀比于東亞各國間的至高價值，不但早已構(gòu)不成標準，而且隨著中國的復興，曾經(jīng)的華夷觀念，反而被當年的圈域內(nèi)各國所警惕、所防范。有日本學者甚至借島爭問題發(fā)揮，說那不過是“居高臨下的中華思想”使然（岡本隆司：《中國はなぜ尖閣にこだわるのか―中華思想あるいは“上から目線”の研究》，《文蕓春秋》二○一四年季刊夏號）；而在今年二月日本電視臺制作的節(jié)目當中，日本民眾好像也普遍希望中國應放棄“中華思想”這一老舊思維。拿釣魚島比附中華思想者可能真的不知在華夷秩序時代，如此彈丸之地從來就沒有構(gòu)成過問題；但指望數(shù)百年來習慣于近現(xiàn)代“平面化”國際關(guān)系的東亞各國會掉過頭去對“層級化”的華夷秩序“發(fā)思古之幽情”，也實在不切實際。大概，一個新的價值礦脈在等待著東亞各國去共同采掘、提取和精煉；而中西合璧、古今融通的“第三種文明”，或許能成為往度眾生的真經(jīng)，亦未可知。