胡翼鵬

內(nèi)容提要 在現(xiàn)代化進程中，傳統(tǒng)并非總是為人們所清晰地感知和把握，相反卻常常以隱形的、被遺忘的形態(tài)潛伏在生活世界之中，以無意識的、習焉不察的方式影響著人們的觀念和行動。一些地域性的喪禮習俗表明，“被遺忘的傳統(tǒng)”是中國傳統(tǒng)思想文化在當代社會的別一種存續(xù)形態(tài)。“被遺忘的傳統(tǒng)”就寄寓在人們的行動之中，卻游離在人們的意識之外，雖然未曾得到深入關注，但其影響作用卻不容忽視。關注“被遺忘的傳統(tǒng)”，是達成文化自覺不可或缺的方面。

關鍵詞 傳統(tǒng) 習俗 喪禮 社會變遷

〔中圖分類號〕C91-09 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）05-0110-08

一、引言：傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間的張力

近30年來是中國社會轉(zhuǎn)型的快速推進時段，伴隨著經(jīng)濟、社會、文化的全面發(fā)展，鄉(xiāng)村社會也發(fā)生了巨大變化。農(nóng)民的日常生活日益與城市和市場連為一體，鄉(xiāng)村的關系結(jié)構(gòu)逐漸從熟人社會轉(zhuǎn)變?yōu)榘胧烊松鐣?，農(nóng)民的價值觀念也越來越與市場經(jīng)濟接軌。當代鄉(xiāng)村的巨大變化，是中國現(xiàn)代化進程的一個重要側(cè)面。由于現(xiàn)代化具有一體化取向，所以現(xiàn)代化進程不僅使中國經(jīng)濟社會日漸向發(fā)達國家和地區(qū)趨同，而且也使鄉(xiāng)村社會日益具備了明顯的現(xiàn)代城市文化特征。

在現(xiàn)代化、全球化進程中，中國社會的鄉(xiāng)土性正經(jīng)歷著復雜的消解和流變，相對封閉的鄉(xiāng)村社區(qū)開始解體，傳統(tǒng)文化和地方信仰的生存空間也被嚴重擠壓。而尤為嚴峻的是，在現(xiàn)代化、全球化、城市化的迅猛浪潮中，現(xiàn)代的、異域的、城市的文化強勢來襲并籠罩萬端，從而使當代社會文化表現(xiàn)出強烈的同質(zhì)化傾向。由此，中國社會和傳統(tǒng)也潛伏著喪失自我、喪失主體的風險。傳統(tǒng)是現(xiàn)存的過去，是“活著的過去”。[美]希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，2009年，第12～13頁。在日常生活中我們能夠真實地感受到傳統(tǒng)的在場，同時卻又真切地發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的缺位。造成其間矛盾張力的根源在哪里，特別作為“活”的文化傳統(tǒng)留存在哪里呢？在經(jīng)典古籍中還是在文物遺跡中？其實，典籍、古跡只是過去留存至今的物質(zhì)載體，如果不與我們的精神世界發(fā)生交匯，不對我們的日常生活產(chǎn)生影響，很難說它們就是“活”著的過去、就是傳統(tǒng)。

一般而言，日常生活中的民俗習慣和節(jié)慶是傳統(tǒng)文化的重要載體，也是地方信仰的集中體現(xiàn)。然而，近幾年，“洋節(jié)”紛至沓來，其勢頭甚至超過了本土節(jié)慶，如平安夜、圣誕節(jié)、情人節(jié)、愚人節(jié)、感恩節(jié)等，這些節(jié)慶活動無論如何改頭換面，其堅硬的西方文化和價值觀內(nèi)核還是強勢襲來，發(fā)起了一場靜悄悄的思想革命；在“洋節(jié)”的影響下，本土節(jié)慶的文化內(nèi)涵也不知不覺演變?yōu)槭袌鰻I銷招牌，節(jié)慶幾乎變成了商業(yè)消費狂歡。本土的民俗節(jié)慶式微，節(jié)慶的傳統(tǒng)根基被改變，連最具傳統(tǒng)文化特色的春節(jié)也變了，“回家過年”如同例行公事一般，“年味淡了”是許多人的深刻感受。城市如此，鄉(xiāng)村亦然。因此，中國社會越來越現(xiàn)代化，越來越融入全球體系，同時似乎也使自己的傳統(tǒng)文化特征愈來愈淹沒在現(xiàn)代性的潮流中而變得隱晦不明了。尤其是歷經(jīng)多次政治運動沖擊而頑強堅守的喪葬禮儀也出現(xiàn)了諸多變化，突出表現(xiàn)是當前鄉(xiāng)村的喪事喜辦現(xiàn)象。狂歌勁舞、戲劇電影，現(xiàn)代化的娛樂元素嵌入喪事活動，傳統(tǒng)在哀傷悼亡、莊嚴肅穆的喪禮中似乎也被迫謝幕了。

盡管“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”二分法遭到越來越多的質(zhì)疑，但是這一分類框架對于描述當前中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系現(xiàn)狀仍有參考意義。中國的現(xiàn)代化是在學習引進西方科學技術(shù)和思想文化的基礎上進行的實踐探索，由此在一定時期內(nèi)，舶來的現(xiàn)代性與本土傳統(tǒng)事實上形成一種二元格局。中國社會之鄉(xiāng)土性的消解與流變，表明傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間呈現(xiàn)出此消彼長的態(tài)勢。現(xiàn)代性的長足進展，勢必會屏蔽傳統(tǒng)的影響力。現(xiàn)代的歡騰與傳統(tǒng)的落寞，兩相對照的張力，折射出傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運問題。

二、“被遺忘”是傳統(tǒng)在當代的另一種存續(xù)形態(tài)

傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運問題，本質(zhì)上是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系問題，也是一個歷久彌新的論題，多年來中外學者的思考和探索一直沒有中斷，大體上可以概括為三種立場：激進主義、保守主義和折衷主義。激進主義者認為傳統(tǒng)是現(xiàn)代化的障礙，應當被堅決清除；保守主義者則視現(xiàn)代化為洪水猛獸，堅決要求維護傳統(tǒng)；而折衷主義者希望避免走極端，主張在保留傳統(tǒng)、改造傳統(tǒng)的基礎上使傳統(tǒng)融入現(xiàn)代化之中，從而發(fā)展出新型現(xiàn)代化。

對于中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代化進程中的定位與出路，百余年來思想家們也基本上秉持了如上三種立場。而在當代社會轉(zhuǎn)型的快速推進階段，舶來的現(xiàn)代化狂飆突進，使得中國社會與傳統(tǒng)文化喪失主體、喪失自我的風險也日益緊迫，于是搶救保護傳統(tǒng)文化、開發(fā)利用本土資源以打造新型現(xiàn)代化的行動應運而生。在這一立場的關照之下，“傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”與“現(xiàn)代的傳統(tǒng)再造”，分別從理論和實踐層面展開。在理論層面的主張認為，傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想能夠為現(xiàn)代化提供精神動力和智慧支持，故而應當在現(xiàn)代化進程中主動作出創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，以融入、適應現(xiàn)代化的發(fā)展，使傳統(tǒng)成為現(xiàn)代性的有機構(gòu)成。參見林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》（增訂本），生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第364頁；葉啟政：《期待黎明：傳統(tǒng)與現(xiàn)代的搓揉》，上海人民出版社，2005年，第81頁。海外華人學者的這一思路得到大陸學者的積極響應，他們也主張反思傳統(tǒng)、開發(fā)傳統(tǒng)，從而建構(gòu)新型的現(xiàn)代化。在實踐層面的操作則是復活傳統(tǒng)或者發(fā)明傳統(tǒng)，再現(xiàn)古典文本中的行動、禮儀和物事，如讀經(jīng)、舉行成人禮、推廣唐裝漢服、祭祀往圣先賢，開發(fā)保護各種物質(zhì)的和非物質(zhì)的文化遺產(chǎn)等，賦予傳統(tǒng)不同于以往的新含義，“參照舊形式來回應新形勢”，從而使現(xiàn)代獲得了傳統(tǒng)底蘊和文化認同。鄭杭生：《論現(xiàn)代的成長和傳統(tǒng)的被發(fā)明》，《天津社會科學》2008年第3期。

傳統(tǒng)不僅是“活著的過去”，還是一種被知覺到的過去，它保存在人們的回憶和著作之中。[美]希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，2009年，第209頁。因此，“傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”與“現(xiàn)代的傳統(tǒng)再造”，乃是基于一個未曾言明的前提：傳統(tǒng)對現(xiàn)代不僅具有積極或消極的影響作用，而且這種作用是能夠被人們清晰感知和認識的，也意味著傳統(tǒng)本身是被人們清晰感知和認識的。換言之，無論是典籍文本記錄的傳統(tǒng)，還是儀式行動再現(xiàn)的傳統(tǒng)，都是在現(xiàn)代化進程中被作為客體，在文化復興的旗幟下為人們所有意凸顯的傳統(tǒng)，即使它們在某些時空之中曾經(jīng)被迫銷聲匿跡，但在人們的意識中仍是有著清晰記憶的。王銘銘：《靈驗的“遺產(chǎn)”——圍繞一個村神及其儀式的考察》，郭于華主編：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社，2000年，第39頁。同時，不論是應當堅決拋棄的傳統(tǒng)，還是應該必須維護的傳統(tǒng)，乃至需要創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的傳統(tǒng)，都是作為明確的被審視對象而存在，而為人們所清晰感知。

然而，傳統(tǒng)必定總是能夠被日常生活中的人們知覺到嗎？筆者以為，除了在人們的意識中有著清晰記憶和感知的傳統(tǒng)之外，還存在著人們?nèi)沼枚恢?、習焉不察的傳統(tǒng)，在生活世界中發(fā)揮著潛移默化的影響作用。其實，文化可以被創(chuàng)生，也可能死亡。過去的文化不能延續(xù)到現(xiàn)在，就是“死”去的文化，過去的文化繼續(xù)“活”在當下，則成為傳統(tǒng)。更多的情況是，一種文化系統(tǒng)內(nèi)部，有的成分死亡了，有的成分延續(xù)下來，還有的成分表面上似乎消逝了，但實際上并沒有“死”，而是仍舊“活著”，只不過在人們的社會記憶或群體意識中痕跡模糊了。因此，被知覺到的傳統(tǒng)固然是“活著的過去”，但并不是“活在當下的過去”的全部。如果人們清晰地感知和認識到的傳統(tǒng)可以稱之為“有形傳統(tǒng)”，那么人們習焉不察、日用而不知的傳統(tǒng)則可以稱之為“隱形傳統(tǒng)”，或者“被遺忘的傳統(tǒng)”。需要說明的是，“隱形”只是一種單純的狀態(tài)描述，而“被遺忘”則進一步凸顯出傳統(tǒng)與“人”的關系，傳統(tǒng)之于“人”的社會文化意義。本文著重探討傳統(tǒng)對當代社會和人的影響與作用，因而強調(diào)以“被遺忘”作為話語焦點。

實際上，那些獨具民族性的文化傳統(tǒng)，除了記錄在典籍文獻中、定格在文物遺跡中，更多的是留存在生活世界和民俗習慣中。當代社會的許多民俗習慣源遠流長，其蘊含的文化內(nèi)涵早已積淀為中國人的族群心理和文化基因，只不過人們習焉不察、日用而不知，成為“被遺忘的傳統(tǒng)”。發(fā)現(xiàn)或揭示“被遺忘的傳統(tǒng)”，表明傳統(tǒng)在當代社會的存續(xù)形態(tài)并不純粹唯一，除了可感可知的面向，更有社會無意識的面向，也由此進一步表明，傳統(tǒng)在中國現(xiàn)代化進程中并未真的謝幕，而是存續(xù)于生活世界。

三、喪禮習俗中傳統(tǒng)“被遺忘”的若干例證

關于傳統(tǒng)的解析討論，國外學者已提出多重角度和分類，如希爾斯的“實質(zhì)性傳統(tǒng)”、霍布斯鮑姆的“被發(fā)明的傳統(tǒng)”、芮德菲爾德的“大傳統(tǒng)-小傳統(tǒng)”等。本文使用“被遺忘的傳統(tǒng)”一詞，是緣于筆者在考察當代喪禮習俗時發(fā)現(xiàn)，生活中的傳統(tǒng)常常是“百姓日用而不知”的。而現(xiàn)有的相關分類和概念并未涉及這樣一種存續(xù)形態(tài)的傳統(tǒng)，于是筆者以“被遺忘的傳統(tǒng)”一詞來指標。下面就以若干喪禮習俗為例證來予以說明。

其一，晉陜蒙冀毗鄰地域的叫夜習俗。

在晉陜蒙冀的毗鄰地域，親人去世后要舉行招魂儀式，當?shù)胤Q之為叫夜。在筆者的故鄉(xiāng)中縣，叫夜于出殯的前一天晚上舉行。當晚，亡人子孫來到遠離村莊的廟宇或十字路口，焚香奠酒、燒化紙錢，還要焚燒一頭紙驢和一個牽驢的紙人。然后人們在鼓樂伴奏聲中打道回府，孝男孝女一邊大放悲聲，一邊“叫”著“達達回家”或者“媽媽回家”之類。叫夜歸來之后，緊接著進行另一個重要環(huán)節(jié)，就是重啟棺蓋，揭去亡人臉上覆蓋的苫面紙，子孫得以最后一次覿面亡親。然后棺蓋重新蓋上，且加固釘實不再開啟。

該招魂儀式為何被稱為“叫夜”？人們在儀式中的所作所為又用意為何？就筆者多年來所了解的情況而言，中縣當?shù)啬贻p人對叫夜的確切意義大多一無所知，即使是年長者也說不出所以然。此外，筆者查閱了一些近年編撰的縣志和民俗研究成果，然而這些文獻大多語焉不詳、含糊其辭，并沒有給出明確的答案。在查閱文獻資料過程中，筆者發(fā)現(xiàn)山西盂縣的告廟與中縣的叫夜頗為相似。告廟儀式中也要焚燒一匹紙馬和一個牽馬紙人，告廟歸來也要重啟棺蓋，除去亡親臉上覆蓋的苫面紙，觀察亡親的儀容變化。按照講述者的說法，告廟是孝子代替亡親向五道將軍報到，觀察亡親儀容的變化情況，是為了確認死者是否真正進入陰間而被五道接收。張石山、魯順民：《壽終正寢》，《名作欣賞》2013年第22期。不過，何種儀容狀況表明亡親已被五道接收？何種狀況又表明未被接收？難得其詳。實際上，告廟是在入殮之后，而入殮必須是在親人氣絕之后，氣絕表明已經(jīng)身亡。既然死亡已經(jīng)被確認，就沒有必要多此一舉再次開棺確認了。由此可見，盂縣喪禮的告廟，其意義也已經(jīng)被遺忘了。人們沿襲祖輩的習俗舉行儀式，但對于儀式背后的意義同樣不甚了了。

筆者認為，叫夜或告廟實際上與古代“復”禮一脈相承?！皬汀笔且环N招魂儀式，鄭玄曰：“復者，庶其生也?！保ā抖Y記正義·喪大記》）叫夜儀式的各種規(guī)則、器物等無不圍繞死者的靈魂復歸而設置，尤其是儀式尾聲的重啟棺蓋，其目的就是檢驗叫夜招魂之后，亡親是否最終起死回生、死而復蘇，表達了子孫愛親、孝親的倫理之道。關于叫夜的思想文化意義，筆者在《傳統(tǒng)、日常生活與社會思想的民間形態(tài)》一文有詳述。因此，叫夜是一種根深流廣的傳統(tǒng)，雖然其思想文化意義在歷史長河中已被遺忘，但是它仍深深地扎根于日常生活之中。

其二，陜西周至、戶縣等地的“家祭禮”。

在陜西周至、戶縣等地的鄉(xiāng)村，喪事流程中有一個環(huán)節(jié)被稱為“家祭禮”，舉行時間為出殯的前一天晚上。據(jù)一份田野資料的描述，當天晚上，孝子在嗩吶手、喇叭手的陪同下赴自家祖墳請靈，祖靈歸來之后進行家祭，主要儀程如下：醒神、上香，獻爵、獻饌、獻文（孝子念祭父文），焚文，孝子落淚，奏樂，勸饌、伺神，最后鼓樂登堂，著落侑食。馮嫻：《流動的秦腔——對陜西周至流動戲班的考察》，北京大學，社會學碩士學位論文，2009年。從這一儀程透露的訊息來看，此“家祭禮”的核心要旨是，親人去世，孝子迎歸祖先之靈，在告慰祖先的同時送別死者，使死者之魂加入祖先神靈的行列。

據(jù)民國《重修盩厔縣志》云，當?shù)貑始乐Y主要仿照《家禮》而行。龐文中：《重修盩厔縣志》，西安藝林書社，1925年，卷四之第9頁。盩厔，今作“周至”。不過，在朱熹《家禮》規(guī)劃的喪禮儀程中并沒有家祭禮環(huán)節(jié)，而從此“家祭禮”告慰祖宗神靈、送別亡親之魂的意涵來看，反而與《家禮》中遷柩環(huán)節(jié)的朝祖、祖奠頗為相似。其實，家祭禮并不是喪儀的構(gòu)成環(huán)節(jié)，而是屬于另一種禮儀范疇——祭禮。家祭是在特定歲時節(jié)令舉行的追思先人、告慰祖宗的儀典，主要場所為家廟、祠堂或先人墳塋。李旭：《宋代家祭禮及家祭形態(tài)研究》，《武漢大學學報》（人文版）2014年第2期。陸游《示兒》詩曰：“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁?！北磉_了對未來的殷切期望，也表明家祭并不是近在眼前的喪儀環(huán)節(jié)。將家祭嵌入喪儀流程之中，雖然保留了祭祖的內(nèi)容，但是儀式的意義卻變得難以理解。因為喪事是以剛剛過世的親人為中心，家祭則是以早先亡故的祖宗為對象。從哀悼亡親大幅度跳躍到追思祖先，又在祭祖中夾雜著悼亡，使得禮儀的對象和適應性變得混亂。然而，古人對于禮儀的應用對象和適用范圍有著嚴格規(guī)定，如此才能夠分別等差、確定秩序，才能夠在特定的場合表達對應的情感。因此，盡管當?shù)胤Q這個儀節(jié)為家祭，但其意義顯然已經(jīng)不是原生的家祭禮?；蛘呤侨藗冋`認為這個儀節(jié)是家祭禮，或者是用家祭的儀程形式表達某種意義，但其意義已經(jīng)被遺忘了。

另有研究者認為，此“家祭禮”實際上是虞祭，因為二者的儀式相同。于佳彬：《虞祭考》，《西安文理學院學報》（社科版）2011年第2期。不過，按照經(jīng)典禮儀要求，虞祭是在亡人下葬之后舉行的一種安魂儀式，雖然仍是在善后喪事，但在相當程度上已經(jīng)是祭禮的范疇了。李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》，上海人民出版社，2005年，第45頁。在亡人還沒有下葬就舉行虞祭，顯然與經(jīng)典禮儀的規(guī)定不符，是“不懂”禮義的表現(xiàn)。所以，盡管此一儀式與虞祭非常相似，但二者顯然不能混為一談。事實上，與此“家祭禮”頗為類似的一套儀式和儀程，在高陵縣等地區(qū)則被用為喪禮中的“題主”，即題寫死者的神靈牌位。丁世良、趙放：《中國地方志民俗資料匯編·西北卷》，書目文獻出版社，1989年，第19頁。而在山西省《河曲縣志》中，題主儀式就被稱為“家祭”。周紹卿：《河曲縣志》，山西人民出版社，1989年，第537頁。

由此，這一喪儀環(huán)節(jié)可能既非家祭，也非虞祭，只是在儀程上類似家祭或虞祭。之所以被視為家祭或虞祭，說明人們對于禮儀的真正含義并不清楚，只是出于表意的需要，于是張冠李戴，將某種類似的儀式移植過來，致使儀式與意義各說自話。不過，雖然這一儀式與原生的古禮相去甚遠，其儀程與禮義也名實不符，但在日常生活中人們不明其義卻遵行如儀，正可見傳統(tǒng)在當代社會之潛移默化的影響力。

其三，湖南鄉(xiāng)村的招魂習俗與文公禮。

為過世不久的死者招魂，是一種歷史悠久的喪葬習俗，相傳楚辭名篇《招魂》就是這一習俗的集中體現(xiàn)。在當代湖南鄉(xiāng)村，為死者招魂仍然是喪儀的重要環(huán)節(jié)。另外，在當?shù)貑试岫Y儀中，還普遍尊奉一個頗具地域信仰色彩的神祇——文公，在喪事初期要“請文公”，在出殯之際要 “送文公”，請或者送，都是為了祈求文公驅(qū)邪辟鬼、護佑生靈。不過，無論是招魂儀式還是文公信仰，其儀式意義或信仰所指都是捍格難解、模糊不清的。

招魂是湖南鄉(xiāng)村喪禮不可或缺的環(huán)節(jié)，而且不止一次：首先小殮之后即進行招魂，第二天晚上再去土地廟招魂，成服之后還要舉行招魂開方。那么，招魂意欲何為？在小殮之后，孝子頌讀招魂告文，告誡亡親東有大海、西有流沙，南方炎熱、北方寒冷，所以“魂兮歸來，無上彼蒼兮，無下幽都兮，入此室寧以靜”，招魂似乎僅是為了讓亡魂回家。而在喪事第二天傍晚，道士帶領孝眷去土地廟招魂，則明確表示是“接亡魂回府”。在成服之后更為隆重的招魂開方儀式上，術(shù)士誦讀詞、贊、偈等祝辭，希望亡魂不要誤入歧途，而應在仙童的指引下葉落歸根，陟降于自家庭中。因此，此地喪儀中招魂的根本目的是引導亡魂回家。然而，這一訴求卻頗為費解，因為“引魂回家”對于靈魂與肉體之間的聯(lián)系問題并未觸及。日常生活中流行的叫魂習俗，目的是使失魂者恢復健康，而前文論及的“復”——為新亡者招魂，目的是使之起死回生，即不論是為活人叫魂，還是為死者招魂，都是希望散逸的靈魂回歸肉身，使魂魄合一，進而使機體再現(xiàn)本然狀態(tài)。顯然，湖南鄉(xiāng)村喪禮的招魂只是為魂歸故里，而對于更為原始的意義——死而復生，則被人們有意無意地遺失或遺忘了。

民間術(shù)士據(jù)以辦理喪事的秘笈顯示，湖南鄉(xiāng)村喪祭活動也深受朱熹《家禮》的影響，綜合喪祭過程中各個儀節(jié)上誦讀的《請文公文》《祭文公文》《送文公文》和《文公偈》等祝辭來看，文公就是指編撰《朱子家禮》、逝后被尊為朱文公的宋代思想家朱熹。但是就在一則《請文公文》中，一面聲稱“濂洛關閩”“夫子”，一面卻又將文公指認為周文王和周公。周本壽：《民間國學手抄本》，中國華僑出版社，2012年，第237、82、142頁。于是文公到底為誰，變得撲朔迷離。當然，這種錯訛和矛盾最初可能是由于編撰者的學識所限，只能望文生義、以訛傳訛。但是作為喪祭禮儀的操作秘笈，這些材料能夠長久流傳，又表明這些文辭只是喪祭儀式的應景之作。之所以如此，是因為當?shù)貑识Y儀節(jié)的具體意義在相當程度上被遺忘了，人們只是在道徒、術(shù)士的指揮下遵照成例、按照習俗辦理喪事。至于文公為誰，實在無關宏旨，亦無需弄個水落石出、名實相符。

其實，在民間社會專門從事喪祭禮儀活動的術(shù)士、道徒，本質(zhì)上與上古時期的巫、覡、祝、史等神職人員無不同。本來“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也”（《禮記·郊特牲》），再加上這些人的專長、特長就是禮俗儀節(jié)的安排調(diào)度而非文化意義的闡揚宣講，所以照本宣科、按章辦事，而不必追究招魂、文公的本原意義，于是喪祭的傳統(tǒng)意義就以“被遺忘的”狀態(tài)存續(xù)于日常生活之中。

四、“被遺忘的傳統(tǒng)”之日常存續(xù)形態(tài)解析

以上所論叫夜、告廟、招魂、請送文公和所謂“家祭”習俗，都不是晚近形成的傳統(tǒng)，而是有久遠的歷史。盡管這些習俗在現(xiàn)代化大潮中能夠堅守延續(xù)，然而其背后的意義卻被遺忘了，成為“事可陳，義難知”的傳統(tǒng)。筆者雖然力圖揭示這些習俗的思想文化意義，但這既非筆者學力所能，也非本文主旨所在。本文旨在通過以上習俗和儀式在當代社會的表現(xiàn)形態(tài)，來說明傳統(tǒng)在日常生活中的存續(xù)形態(tài)。

與時令節(jié)慶不同，喪俗儀節(jié)并不遵照時序節(jié)奏而周期性輪回，而總是伴隨著日常生活中個體生命的終結(jié)而即時上演。對于特定的個人、家庭來說，死亡不是經(jīng)常發(fā)生的事件，喪事活動當然也不構(gòu)成個人和家庭生活的常態(tài)。然而，社會是由無數(shù)個人組成的集合體，死亡是任何人都無法避免的結(jié)局，所以在社會的一定區(qū)域范圍之內(nèi)，喪俗儀節(jié)的頻繁重復也是生活的常態(tài)，由此形成綿延不斷的“流”，與日常生活形成高度同步。同時，喪俗儀節(jié)的意義雖在歷史長河中大多隱而不彰了，但意義塑造的載體卻成為傳統(tǒng)，仍舊“活”在當下，潛移默化地影響著人們的生活實踐。由此，喪俗與生活的同步性、對生活潛移默化的影響力，使得以喪俗儀節(jié)為對象來考察傳統(tǒng)在生活世界的綿延存續(xù)形態(tài)成為可能。

在先秦時期，喪祭就是極為重要的禮儀規(guī)范，《儀禮》《禮記》等典籍中明文規(guī)定了各個社會等級的喪祭規(guī)格和流程。不過，生活實踐中的喪祭卻要面對各種現(xiàn)實條件，所以從典籍文本到生活實踐，總會出現(xiàn)某種程度的調(diào)整或修改，以遷就現(xiàn)實條件的客觀限制。這也表現(xiàn)為從禮到俗的轉(zhuǎn)變。從禮到俗是精英文化向大眾文化、民間文化的轉(zhuǎn)變，本身包含著屈服、妥協(xié)以適應或迎合民眾要求的傾向，所以也是一個被加工改造的過程，一個真義被遺忘的過程。從禮到俗的轉(zhuǎn)變過程中，從此地習俗轉(zhuǎn)換為彼地習俗的過程中，原本名稱、儀程和意義統(tǒng)一的儀式，在時空播遷中逐漸名實分離，特別是儀式的意義變得模糊不清，最終成為日用而不知的隱形傳統(tǒng)。只是在偶爾需要追問儀式意義的時候，人們才按照各自的理解，賦予儀式各種想象的意義。此外，在時空變遷中，構(gòu)成儀式的眾多要素可能被重組、被簡化，也可能被遺忘、被發(fā)明，由此儀式本身也會隨之出現(xiàn)相應變化，時日既久，變化既多，從而使得特定儀式的意義變得模糊不清，以致于后世人們希望借助儀式表達的意義，與儀式的本原意義可能已經(jīng)是方鑿圓枘，盡管其間的捍格不通之處不大會從根本上影響人們的情感表達。

那么，喪俗、信仰與儀式的思想文化意義被遺忘，何以就是傳統(tǒng)被遺忘了？其間的邏輯關聯(lián)是什么呢？當前，喪俗是傳統(tǒng)的典型表現(xiàn)形式，二者具有同一性，即喪俗是傳統(tǒng)的具象載體，傳統(tǒng)是喪俗的抽象概指。在日常生活中，直接作用于人們感知意識系統(tǒng)的是具象的喪俗而非抽象的傳統(tǒng)。喪俗的意義被遺忘，意味著其在日常生活中“有名無實”：人們只是重復喪俗的儀程，而并不刻意追索其意義。由此，本來包含著豐富內(nèi)涵的喪俗儀式，蛻變成了一種“無意義”的行動形式。另外，傳統(tǒng)是一個抽象概念，遠不如喪俗具象實在，它常作為一種非世俗的、非生活的能指，隸屬于少數(shù)專家學者的思維意識和話語系統(tǒng)，而游離在大多數(shù)人的話語與觀念之外。誠如希爾斯的發(fā)現(xiàn)，社會中大多數(shù)信仰傳統(tǒng)是含混的，人們對其尊奉的傳統(tǒng)大都只是一種模糊的認識。[美]希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，2009年，第284頁。

實際上，上文叫夜、告廟、招魂等喪俗儀式的意義，是研究者根據(jù)資料文獻以及人們一知半解的傳聞和揣測得出的分析推理結(jié)果，而不是日常生活中人們明確感知意識到的內(nèi)容。學者的意義探求只是“研究的邏輯”而非“生活的邏輯”，即無論研究者是否切實揭示了那些喪俗儀式的思想文化意義，對那些喪俗儀式在日常生活世界的存續(xù)并不具有實質(zhì)性影響，“研究的邏輯”與“生活的邏輯”并不必然發(fā)生交互作用。對于學者之外的普通人來說，喪俗的意義是含混的，傳統(tǒng)的內(nèi)容是模糊的。喪俗所表征的傳統(tǒng)在相當程度上“活”在人們的意識之外。這就是說，雖然人們跳不出傳統(tǒng)的手掌心，但是傳統(tǒng)并非總是時時在場，當傳統(tǒng)的載體成為有名無實的形式之時，傳統(tǒng)也就在人們的意識中被屏蔽而隱而不彰了。因此，喪俗儀式在日常生活中的“自在”狀態(tài)，表明了傳統(tǒng)之生活形態(tài)與學理形態(tài)的分離狀態(tài)，并進一步凸顯出傳統(tǒng)之無意識的、被遺忘的存續(xù)形態(tài)。

換言之，在當代鄉(xiāng)村社會中，喪祭雖然是最具傳統(tǒng)氣質(zhì)和文化特色的事項，然而喪祭習俗的思想文化意義基本上被遺忘了。人們只是在特定的時日或者特定的情境中，按照世代相傳的習俗舉行相應的儀式或活動，至于儀式和習俗的確切意義，人們無從知曉也并不特別較真。誠如費孝通所言，鄉(xiāng)土社會的人們只需按照祖輩傳下來的經(jīng)驗，就足以應付生活的方方面面，而無需追問為什么。費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，人民出版社，2008年，第62頁。人們堅持叫夜、告廟、招魂，堅持“家祭”，堅持請送文公，雖然并不一定清楚儀式的意義，也不一定明確要通過儀式達成什么樣的目的或訴求，但是即使是懵懵懂懂、不明就里，也不能不履行儀程。當然，這些習俗的表現(xiàn)形式也在隨著社會環(huán)境、價值潮流的變化而作出相應調(diào)整，不過萬變不離其宗，即無論如何變化調(diào)整，怎么革故鼎新，都不能不進行叫夜、招魂，不能不舉行“家祭”，也不能不請送文公，這背后實際上是傳統(tǒng)的慣性力量的影響和作用，是人們對“從來如此”的自覺服膺和遵從。

叫夜、告廟、招魂和請送文公等習俗從過去延續(xù)至今，雖然在時空流轉(zhuǎn)變換中其思想文化意義被遺忘了，但人們?nèi)耘f一絲不茍地遵行其儀節(jié)和程式，又無不是對其意義的實踐和履行，其思想文化意義并不因為不被人們清晰地認知就失去影響力了。人們自覺地延續(xù)傳承著喪祭的儀軌程式，同時不自覺地實踐重復著喪祭的文化意涵。由此，以上喪禮習俗就以具體的民俗事象，例證說明了“被遺忘的傳統(tǒng)”，展示了現(xiàn)代化進程中傳統(tǒng)的別一種存續(xù)形態(tài)。這種存續(xù)形態(tài)表明，“被遺忘的傳統(tǒng)”就寄寓在人們的行動之中，卻游離于人們的意識之外，其表征的思想文化意義曾經(jīng)為人知悉，但是在時空的流轉(zhuǎn)變換中，逐漸被扭曲、被遮蔽而淡出社會記憶，而在潛意識層面影響支配著人們的觀念和行動。

中國人的思想意識和精神實質(zhì)、中國社會運行的內(nèi)在邏輯，相當程度上包含著“無意識”的傳統(tǒng)內(nèi)容。喪禮習俗只是“被遺忘的傳統(tǒng)”的典型例證，在日常生活的其他習俗、信仰和儀式中，甚至在人們慣常的觀念和行動中，其實也隱匿著讓人不易覺察的傳統(tǒng)痕跡。人們或者司空見慣，并不去追問這種傳統(tǒng)的意義和內(nèi)涵，或者日用而不知，并沒有意識到其是一種沿襲已久的傳統(tǒng)，但是其在現(xiàn)代化進程中的影響，并不會比那些“有形傳統(tǒng)”的影響弱多少。

五、“被遺忘的傳統(tǒng)”與幾個類似概念的對照分析

有形傳統(tǒng)與隱形傳統(tǒng)/“被遺忘的傳統(tǒng)”不是二元對立存在，也不是兩種不同內(nèi)容的傳統(tǒng)，而只是在人們的認知和意識中呈現(xiàn)的結(jié)果不同。二者關涉的內(nèi)容無不同，“有形傳統(tǒng)”及其意義被人們明確感知，而“被遺忘的傳統(tǒng)”及其意義則不為人們明確感知，甚至也沒有意識到它是從過去“活”到現(xiàn)在的傳統(tǒng)，所以才有了二者的差別，這種差別僅僅表現(xiàn)為是否為人們所感知或意識到。在無意識存續(xù)形態(tài)方面，需要澄清“被遺忘的傳統(tǒng)”與幾個相關概念的聯(lián)系。主要有如下三個概念：

其一，潛文化。自從芮德菲爾德使用了“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的概念之后，這一范疇已經(jīng)成為文化結(jié)構(gòu)分析的重要理論框架。[美]芮德菲爾德：《農(nóng)民社會與文化：人類學對文明的一種詮釋》，王瑩譯，中國社會科學出版社，2013年，第94～134頁。費孝通注意到，在中國的小傳統(tǒng)中，部分思想信仰由于受到主流文化的排斥而不能公開表露，只能設法在民間的私生活中存在下去，久而久之，打入了人們的潛意識中，即本人也不能自覺這種思想信仰的意義，只是作為一種無意義的習慣盤踞在人們的意識里。費孝通將這種小傳統(tǒng)稱為“潛文化”。費孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟〉序言》，《北京大學學報》（哲社版）1996年第4期。在不同的學者那里、在不同的語境中，潛文化的所指并不同，而且各種用法之間的關聯(lián)性也不強。除了費孝通的用法，潛文化另有三種主要用法：其一，文化發(fā)展有一個由“潛”到“顯”的過程，一種文化的產(chǎn)生，要經(jīng)歷一段潛在期來孕育，一種外來文化也要經(jīng)過一段潛伏期來適應，因此尚未成熟的文化，或者立足未穩(wěn)的外來文化就是潛文化。（參見黃啟：《“潛文化”試論》，《社會科學》1988年第2期。）其二，文化形態(tài)可以分為表層結(jié)構(gòu)和深層結(jié)構(gòu)，物象、行為、言語等符號直接表達的意義構(gòu)成表層結(jié)構(gòu)，而通過隱喻、象征、比附、引申等方式間接表達的意義構(gòu)成深層結(jié)構(gòu)。直接表達的意義系統(tǒng)是顯文化，間接表達的意義系統(tǒng)是潛文化。（參見郭洪紀：《隱寓思維與中國潛文化形態(tài)》，《青海師范大學學報》2004年第5期；《論中國文明進程中的潛文化形態(tài)》，《西北師大學報》2004年第6期。）其三，在正式頒布的章程、公開提倡的規(guī)范之外，與正式章程和公共規(guī)范的精神相反的行為規(guī)則或環(huán)境氛圍，被稱為潛文化，一定程度上與所謂的“潛規(guī)則”意義相同，是一種負面的、消極的文化。（參見宋惠敏：《行政腐敗的潛文化探究》，《行政論壇》2005年第3期。）

其二，遺俗。費孝通的潛文化概念源自馬林諾斯基的文化研究的啟發(fā)。風俗是一種依靠傳統(tǒng)力量而使社區(qū)成員遵守的標準化行為方式，遺俗就是失去了現(xiàn)實作用和意義的風俗。馬氏認為，一些人類學家習慣于通過推測某種遺俗的文化意義，據(jù)此猜度古代社會的性質(zhì)并重構(gòu)歷史，這種研究方法其實存在重大缺陷。馬氏并不認同所謂的遺俗，他認為某些風俗蛻變?yōu)檫z俗，其實是人們不明白這種風俗的意義和作用。例如，產(chǎn)翁習俗常被當作遺俗，但是如果聯(lián)系行動情境進行功能分析，就會發(fā)現(xiàn)產(chǎn)翁習俗絕非遺俗，而是一種用象征方法把父親同化于母親，以確立社會性父道的儀式。[英]馬林諾斯基：《文化論》，費孝通譯，華夏出版社，2001年，第33～39頁。馬氏以其功能分析推翻了遺俗概念，卻從旁反襯出那些所謂的遺俗，在民眾當中是以一種無意識的、自在的狀態(tài)存在。

其三，一般的知識、思想與信仰。在小傳統(tǒng)中，費孝通發(fā)現(xiàn)了自在的、無意識的潛文化，而在縱貫中國大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的整體背景中，史學家葛兆光發(fā)現(xiàn)了近乎平均值的“一般知識、思想與信仰”。一般的知識、思想與信仰，是對以往思想史研究的精英-民間二元視野的重構(gòu)，它作為社會文化的底色或基調(diào)而存在，既不同于精英或經(jīng)典思想，也不等于民間或民眾思想，而是作為精英和民眾共享的文化背景，同時兼容精英思想與民眾思想的某些部分?！耙话恪斌w現(xiàn)在跨越等級、階層區(qū)隔而具有普適性和共享性。也正是由于其普適性和共享性，使其在潛移默化中植入人們的思想意識深處，以至于人們自己也未必明確意識到它的存在，而是表現(xiàn)為日用而不知的、無意識的思想習慣。葛兆光：《中國思想史》第1卷，復旦大學出版社，1998年，第13～14、20頁。

從以上分析來看，在不自覺、無意識方面，潛文化、遺俗、“一般知識、思想與信仰”與“被遺忘的傳統(tǒng)”具有共性或相似性。不過，這些概念與“被遺忘的傳統(tǒng)”并不能互換替代，“被遺忘的傳統(tǒng)”一詞所描述的社會事實也不能被這些概念涵蓋。首先，費孝通所言的潛文化，是一種受到主流文化排斥的亞文化或秘密文化，而“被遺忘的傳統(tǒng)”則可能是亞文化形態(tài)，也可能是主流文化的構(gòu)成部分。其次，雖然客觀上遺俗與“被遺忘的傳統(tǒng)”在所指對象上具有同一性，但人類學家依據(jù)遺俗重構(gòu)歷史，割裂了傳統(tǒng)的歷史性和現(xiàn)代性，而“被遺忘的傳統(tǒng)”則既強調(diào)其歷史性根源，更重視其現(xiàn)代性影響。再次，葛兆光所謂的“一般知識、思想與信仰”，其“一般”主要強調(diào)某些思想觀念的全民共享性，而“被遺忘的傳統(tǒng)”則表征過去的文化在現(xiàn)代社會的存續(xù)方式和影響作用，并不一定作為文化底色而為全民共享。

通過與“一般知識、思想與信仰”、遺俗、潛文化等概念的對比，說明“被遺忘的傳統(tǒng)”這一提法是能夠成立的，它可以恰切地描述傳統(tǒng)在當代日常生活中的別一種存續(xù)形態(tài)，而這種存續(xù)形態(tài)是以往有關傳統(tǒng)的討論未曾涉及的。傳統(tǒng)作為一種社會事實，并不總是完全投射反映在人們的意識之中，讓人們清楚明白地“取其精華，去其糟粕”。相反，在日常生活中發(fā)揮影響作用的傳統(tǒng)，常常是習焉不察、日用而不知的，人們不僅不察這些傳統(tǒng)的意義，甚至也不知其乃是傳統(tǒng)。那些被有意張揚凸顯并貼上“傳統(tǒng)”這一標簽的傳統(tǒng)，例如時下盛行的各種復古儀式和活動，實際上更像是穿著古裝的流行時尚，演出結(jié)束之后，能夠給生活留下多少真正來自傳統(tǒng)的印記或影響，其實是一個未知數(shù)。當然，筆者揭橥傳統(tǒng)的“被遺忘”形態(tài)，并不是否認那些旨在復興傳統(tǒng)的活動具有積極意義，而在于提醒我們應重新審視傳統(tǒng)，重視傳統(tǒng)之切實存在、但人們未曾深入關注的那種存續(xù)形態(tài)，以全面、深刻地理解把握傳統(tǒng)，進而真正達成文化自覺。

因此，所謂的傳統(tǒng)“被遺忘”，只是一種修辭性的定義策略，在于呈現(xiàn)傳統(tǒng)與“人”的聯(lián)系形式、傳統(tǒng)在日常生活中的存續(xù)形態(tài)，在于描述人對傳統(tǒng)的感知和意識狀況、傳統(tǒng)對人的影響和作用效果。其實，無論能否被人們感知或意識到，傳統(tǒng)就在那里，就隱匿在生活世界之中，融入人們的觀念和行動中，這是由文化的傳承綿延特性造就的結(jié)果。因而，除了在典籍中發(fā)掘、塑造傳統(tǒng)，還應關注隱匿在生活世界之中、潛移默化影響社會實踐的那些傳統(tǒng)。

六、結(jié)語：“被遺忘的傳統(tǒng)”之當代存續(xù)

過去不僅能夠“活”在現(xiàn)代而形成傳統(tǒng)，現(xiàn)代也可以在傳統(tǒng)的鏡像中被宣明呈現(xiàn)出來，由此達成傳統(tǒng)在當代社會的傳承性與建構(gòu)性的統(tǒng)一。傳統(tǒng)是中國社會在現(xiàn)代性建構(gòu)過程中重塑自我獨特性、文化自主性的歷史憑籍和皈依。本文關注“被遺忘的傳統(tǒng)”，肇源于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的張力。盡管傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間呈現(xiàn)出此消彼長的態(tài)勢，但是現(xiàn)代性的高歌猛進并不意味著傳統(tǒng)的落魄式微。

因為傳統(tǒng)并不固步自封，本身會發(fā)生變遷，也會作出創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換以適應或融入現(xiàn)代之中，所以傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的消長變化乃是正?，F(xiàn)象。再加上人們有意識地復興傳統(tǒng)、弘揚傳統(tǒng)，進一步促進了傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會的賡續(xù)綿延。更主要的是，在人們慣常關注的“有形傳統(tǒng)”之外，傳統(tǒng)還以隱形的、被遺忘的狀態(tài)存續(xù)，它甚至比“有形傳統(tǒng)”更為持久、深入地融入生活世界，構(gòu)成中國人習焉不察的族群心理和文化基因。因此，在現(xiàn)代化、全球化的迅猛浪潮中，傳統(tǒng)文化是不會消亡的，中國社會仍舊堅守著傳統(tǒng)，“變”中仍舊有“不變”。那些外來文化元素導致的商業(yè)狂歡，并非是“危險的愉悅”，反而彰顯出中國文化和傳統(tǒng)的強大包容與吸納能力。

如同傳統(tǒng)被劃分為精華與糟粕兩種面向，“被遺忘的傳統(tǒng)”也同時具備正面作用和負面影響。那種將現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)的道德滑坡、誠信缺失等社會問題，歸咎于傳統(tǒng)文化式微的觀點，以及那種將傳統(tǒng)烏托邦化，要求用傳統(tǒng)文化來拯救現(xiàn)代困境的觀念，實際上多少有一些南轅北轍、隔靴搔癢。雖然現(xiàn)代性本身確實存在缺陷，但是由此判定各種社會矛盾和弊病都是現(xiàn)代性造成的，則與事實和邏輯都不符。如果承認傳統(tǒng)與現(xiàn)代是連續(xù)的，承認傳統(tǒng)也遠不完美無缺，那么就會發(fā)現(xiàn)，當代社會的諸多問題和弊病，事實上傳統(tǒng)也有相當?shù)摹肮凇?。尤其是傳統(tǒng)文化的“暗面”，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，潛流暗涌綿延不絕，其不良影響也是如此自然而然，以致我們同樣習焉不察、熟視無睹。傳統(tǒng)文化的“暗面”在當代社會中的存續(xù)形態(tài)同樣可以是隱形的、被遺忘的。

“被遺忘的傳統(tǒng)”盡管隱而不彰，卻在潛移默化中影響支配著人們的思想和行動。發(fā)現(xiàn)或激活“被遺忘的傳統(tǒng)”，不僅可以促使我們獲得自知之明，而且有助于我們在把握生活真實的基礎上達成文化自覺。因此，我們既要對那些具有積極影響的“被遺忘的傳統(tǒng)”作出深入分析和判斷，也應對那些產(chǎn)生消極影響的“被遺忘的傳統(tǒng)”作出理性反思和自省。

作者單位：武漢大學社會學系

責任編輯：秦開鳳