楊子飛

[摘要]施特勞斯并沒有一套普遍的解釋學理論，但有細致精巧的解釋方法。這種方法預設了哲學的可能性，也就是作為永恒根本問題的整全的存在。經(jīng)典文本是對整全的模仿，對文本的解釋就是一個通往整全的起點，解釋的過程就是在與被解釋者交往對話的過程中追問這個根本的問題，而其最終目的則是解釋者與被解釋者共同向整全開放。因此施特勞斯的解釋方法就是一種哲學實踐，解釋并非僅僅是達到理解的目的的一種手段，解釋的過程本身就具有價值，因為解釋的過程就是哲學化的過程。像施特勞斯那樣讀書，在這個意義上就可以被看成是在踐行哲人的生活方式。

[關鍵詞]解釋學；哲學實踐；經(jīng)典文本；整全

[中圖分類號]B089 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2015）05-0131-06

Abstract：There is no universal hermeneutics theory belongs to Strauss， but he do have meticulous and ingenious hermeneutics methods. This methods presupposes the possibility of philosophy， the existence of the whole as eternal and essential questions. The classical text is an imitation of the whole， and the process of interpretation is that both of the reader and the author search for the essential questions during their dialogue， and their final end is that they open to the whole together. So Strausss hermeneutics methods is an philosophical practice， the interpretation process has its own value， because the process of interpretation is the process of philosophize. So reading like Strauss can be seemed as a practition of philosophers life.

Key words：Hermeneutics； Philosophical Practice； Classical Text； The Whole

[收稿日期]2015-07-13

列奧·施特勞斯（Leo Strauss）被稱為“海德格爾之后最重要的釋義學大師”[1]（封面），但施特勞斯的“解釋學”對于他自己的意義可以說是“成也在茲，敗也在茲”。長期以來，不論是在國內(nèi)，還是在國外，施特勞斯的“解釋學”方法都是廣為爭議的話題。批評他的人最膚淺的就是認為這是一種“書蟲英雄主義”（bookworm heroism），嗤之以鼻，一笑而過[2]（p.105）。深入到思想根基里的批評來自德魯里（Shadia Drury），她認為，施特勞斯的解釋基于一種危險的神秘主義，它與施特勞斯暗地里主張的哲人的秘密統(tǒng)治是同一個邏輯[3]（pp.98-102）。伯恩耶特（Myles Burnyeat）則指責施特勞斯只是“沒有秘密的獅身人面像”，表面上神神鬼鬼，骨子里什么東西都沒有[4]（pp.30-36）。還有人譏諷施特勞斯“整個哲學生涯都把古典著作滌蕩于唇舌之間，仿佛品嘗陳年白蘭地似的，而這么做幾乎不可能增加人類知識的總量”[5]（p.290）。

當然，贊許他的人也不在少數(shù)：斯坦利·羅森（Stanley Rosen）一篇著名的文章《作為政治的解釋學》注重的是施特勞斯解釋學與政治的關系，強調(diào)在共同體內(nèi)部，任何解釋都是一個政治行動[6]（p.192）?？蔡兀≒A Cantor）則贊揚施特勞斯為西方當代解釋學理論做出了卓越貢獻，施特勞斯的成就是對當代解釋學“鮮明的對比和健康的矯正”[7]（p.166）。國內(nèi)也有學者專門研究過施特勞斯的解釋學方法，他贊揚施特勞斯的解釋學不同于傳統(tǒng)的普遍的解釋學理論，“它雖然相對而言簡單但是卻不教條”[8]（p.18）。

一、解釋的基礎——顯白教誨與隱微教誨

解釋可以被看成是寫作的一個反向運動，寫作是作者賦予文本以意義，而解釋則是從文本中解讀出意義來。因此，一個人怎樣解釋，取決于他認為作者會怎樣寫作；解釋的方法取決于寫作的方法。要討論施特勞斯解釋學的正當性，就必須首先討論施特勞斯關于寫作技巧的論述，而這必然就得直面施特勞斯備受詬病的顯白教誨與隱微教誨的區(qū)分。但這種區(qū)分的基礎何在呢？

施特勞斯指出，在寫作中區(qū)分“顯白的教誨”與“隱微的教誨”是一個歷史事實。古典哲人認為，哲學與政治之間存在永恒的矛盾，哲學只關心真理，是對萬物“原則”的毫無限制的瘋狂追尋[9]（p.83）。這種追尋必然始于對哲學所處的政治社會所遵循的一整套意見的質(zhì)疑，而這套意見恰恰是政治社會所賴以存在的根基[10]（p.299）。因此，哲人一方面要向普通大眾隱藏自己真正的觀點，“不只是現(xiàn)在，而且是任何時代”[11]（p.34）。他們這么做不僅是為了保護哲學免遭迫害，還是為了保護社會免于哲學的傷害。這就是所謂“顯白的教誨”。另一方面，哲人又必須向潛在的哲人透露一些真理，以吸引他們進入哲學的行列，這是為了哲學事業(yè)的傳承。這就是所謂的“隱微的教誨”?？梢哉f，“顯白教誨”是真理的必要外衣，學會編織這種外衣是哲人成長為政治哲人的必要條件。

值得注意的是，人們往往認為“顯白教誨”除了保護哲學和社會免于互相傷害的作用之外，本身并不具有意義。我們可以說相比于“隱微教誨”，施特勞斯更重視的是“顯白教誨”，理由是這樣的：哲學是從意見到知識的一個升華過程[9]（p.125），因此，意見并非是應該被廢棄的毫無價值的，相反它是哲學的自然起點。那么“顯白教誨”作為一種意見也就一定是“隱微教誨”的自然起點?！帮@白教誨”表面上看來是通往“隱微教誨”的一種障礙，而實際上它也是一種橋梁。之所以是一種障礙，是因為它要把大多數(shù)普通人排除在外，同時還是借此對潛在哲人的甄別和考驗。而之所以是一種橋梁，是因為它首先具有足夠的誘惑力，其次它也是借以上升的階梯。

因此，真正的哲學寫作是“顯白教誨”與“隱微教誨”雜糅在一起的，而這樣的雜糅就是所謂的“修辭問題”（literary question），亦即哲學在社會面前的言說問題。施特勞斯認為：“修辭問題研究就是社會研究的一個重要部分……修辭問題，恰當?shù)貋砝斫猓褪巧鐣c哲學關系的問題?！盵12]（p.52）修辭問題是事物的表層現(xiàn)象，是讀者直接面對的對象，而在施特勞斯看來，事物的表層就是事物的核心[13]（p.64）。解釋因此就是從“顯白教誨”到“隱微教誨”的升華過程，并且是一個永無止境的升華過程。因為如果哲學并不是智慧，而是對智慧的愛，那么解釋也不是“隱微教誨”，而是追問“隱微教誨”的過程。

但是，正如羅森所質(zhì)疑的，施特勞斯致力于揭露西方傳統(tǒng)中隱微教誨的存在是很難理解的，因為一方面這是一項吃力不討好的工作，換來的只不過是英語學界的冷嘲熱諷。更重要的是這種公開化的努力似乎破壞了隱微教誨本身實踐的道德和審慎原則[6]（p.192）。這個質(zhì)疑非常有力，因為表面上看來，解釋學是隱微寫作技術的反技術，旨在把被隱藏了的東西揭示出來。所以，施特勞斯運用解釋學公開了隱微寫作的傳統(tǒng)，而這個傳統(tǒng)之作為傳統(tǒng)是被隱藏的，那么施特勞斯是否就違背了他所頌揚的傳統(tǒng)原則，并因而成為了現(xiàn)代人了呢？[6]（p.226）他是不是公開了本不應該公開的東西了呢？

施特勞斯沒有回答這樣的問題，但如果我們一定要為他尋找理由，似乎只能是這樣的：存在著兩重意義上的解釋，第一層是施特勞斯解釋經(jīng)典文本，這是一個純粹內(nèi)在的并且私人的思想過程；第二層是我們解釋施特勞斯的“解釋”，此時我們所面對的“解釋”實際上又變成了文本。也就是說施特勞斯的寫作是同時融合了解釋與書寫的兩個過程。因此，施特勞斯在書寫他的解釋過程中，極有可能又運用了隱微寫作的技巧，他在解密了之后又重新設置了新的秘密。新一輪解釋的任務已經(jīng)落到了施特勞斯的讀者身上。

如果這樣的解釋是站得住腳的，那么我們可以把施特勞斯的解釋學定位在純粹內(nèi)在的思維。解釋首先不是寫作，也不是言說，因為不管寫作還是言說都是實踐性質(zhì)的。而解釋首先作為純粹的思，是理論性的。思的過程也就是從顯白教誨向隱微教誨升華的過程。因此解釋具有哲學生活的首要性質(zhì)。

二、解釋的對象——作為整全之模仿的文本

解釋的對象是文本，而施特勞斯所說的不是普通的文本，而是堪稱經(jīng)典的文本，它是偉大的思想家精心雕琢出來的作品，也只有這樣的思想家才有資格和能力如施特勞斯所描繪的那樣寫作。我們怎么定位文本，我們也就怎么對它做出解釋。

在施特勞斯眼里，經(jīng)典文本不僅僅是經(jīng)典作家的言辭，更是對整全的模仿。這是因為，言辭作為書寫的媒介有著本質(zhì)上的局限性，書寫一旦完成，就已經(jīng)死亡，因此，只能針對不同的時間和不同的人表達同樣的東西[12]（p.52）。與之不同的是對話，面對面的口頭交流，它最大的好處就是能夠根據(jù)不同的對象和不同的場景做出靈活的調(diào)整與適應。哲學本質(zhì)上是一種對話的活動，因此，柏拉圖哲學總是以對話的形式。但柏拉圖卻是記錄蘇格拉底的對話，哲學要用對話錄（區(qū)別于蘇格拉底的對話）的形式出現(xiàn)，這就必然要受到言辭的限制。

為了克服這種現(xiàn)象，盡可能全面準確地呈現(xiàn)他的教誨：“柏拉圖不僅運用了其作品的內(nèi)容（眾多角色們的言辭），也運用了其作品的形式（總體上的對話形式，每篇對話的特殊形式。每篇對話中每一部分的特殊形式，情節(jié)，人物，人名，地點，時間，場景諸如此類）?！盵14]（p.225）這些形式正是整全的構成要素，它們旨在恢復對話所賴以發(fā)生的情境，就像戲劇場景一樣。我們發(fā)現(xiàn)柏拉圖的對話是戲劇的，因此，為了能夠真正理解它，我們就必須像戲劇一樣去閱讀它。正是這些形式的補充，才使得柏拉圖的對話具有了口頭交流的彈性和適應性[12]（p.53）。因此，對對話作品的透徹理解就是根據(jù)“形式”來理解內(nèi)容。比如，對于《理想國》著名的開場情境的解釋就是利用了“形式”來理解內(nèi)容：蘇格拉底與格勞孔從雅典來到比雷埃夫斯港，這個表面上看起來極其簡單的敘事介紹，在施特勞斯看來卻孕育了極其豐富的信息。首先，比雷埃夫斯港是民主政治的大本營；其次，蘇格拉底來到這里并非是為了討論有關正義的話題，而是為了參加祭祀諸神的活動。從中施特勞斯解讀出這是哲人從陽光明媚的理念世界下降到昏暗的洞穴內(nèi)的過程，整部《理想國》都可以看成是一個哲人下降重返洞穴的故事[12]（p.62）。

文本作為對整全的模仿，它表面上是死的，而實際上是一種特殊的交往形式，它是一場形象的、生動的在劇情推動下的運動過程，讀者的解讀過程就是在全程參與到劇情運動的過程之中。文本的運動就是整全的呈現(xiàn)，而解釋就是交往或者說對話。在此過程中，讀者與劇中人物開始共同面對相同的對話情境。既然任何的交往都只能是具體的，而不可能是抽象的，那么對交往的解釋（也是一種交往）就只能也是具體的了。

總之文本作為整全的模仿是一種特殊的交往形式，施特勞斯的解釋以尋求與被研習的思想家們進行交往對話為旨歸[15]（p.8），解釋的過程無疑就是一個交往對話的過程，在交往與對話的過程中，整全向雙方逐漸地呈現(xiàn)。而哲學的本意是對整全的追問[10]（p.344），解釋作為對整全的追問，因此就具有了哲學生活的意涵。

三、解釋的目的——作者的意圖

如前所述，解釋是在純粹內(nèi)在思維中“完成”從“顯白教誨”向“隱微教誨”的升華，但這并不意味著解釋的目的就僅僅在于尋找“隱微教誨”，“隱微教誨”并不是真理的全部。施特勞斯的“解釋學”的最直接目的就是“要像作者理解他自身那樣去理解作品”[16]（p.209）。作者的自身理解，顯然不僅僅就是指隱微教誨，它是“顯白教誨”與“隱微教誨”的綜合，這種綜合就是作者的意圖。

施特勞斯一再強調(diào)，要從流俗所謂哲人對“哲學史”的“貢獻”，返回到哲人之“意圖”[17]（p.183）。所謂“貢獻”指的是對推動哲學思想發(fā)展所起的作用，這是用“哲學史”來度量哲學家的思想。而所謂“意圖”指的是哲學家自身寫作時的意思，他只是對人類永恒根本的問題做出自己的回應。施特勞斯其實暗示，只有理解了作者的意圖，才是真正理解了作者本身。難怪施特勞斯及其信徒們的很多文章都是以某某人的意圖做題的。

但歷史主義否認這種可能性的存在。它認為所有的思想都是歷史性的，都受到思想家所處的歷史環(huán)境的制約和影響。同樣任何人也都只能從自己時代的立場出發(fā)來解讀過去的思想，并且認為這種解讀超過過去思想家對自己思想的理解[18]（p.149）。歷史主義因此而否定了歷史客觀性的可能性?？梢哉f，歷史主義否認了哲學的可能性，把我們的視野牢牢局限在了當下，把我們的思想束縛在人造的歷史洞穴之中。

而施特勞斯之所以堅持認為“像作者理解他自身那樣去理解作品”是可能的，而且他還進一步認為：“像他本人那樣去理解他，只有一種方式?！盵19]（p.33）這是因為“學說之創(chuàng)建者理解其學說的方式是惟一的，倘若他本人是清醒的話”。這就意味著理論上我們可以找到一種終極的解釋，它符合作者的真實意圖。

這樣的宣稱難免令人覺得過于霸道，但施特勞斯之所以敢于這么做，是因為他堅持存在不受歷史影響的永恒的問題，盡管人們可以對這個問題提出不同的解答，但這些問題本身是不變的[20]（p.75）。問題之所以不變，是因為整全之作為整全是不變的。意識到了根本問題的存在，也就是意識到了整全的存在。因此，施特勞斯解釋學的根本目的應該被理解為像作者那樣，認識到根本性的永恒問題即整全的存在。

因此，可以說解釋學是消除歷史主義帶來的認識障礙的一種方法，在施特勞斯看來，在我們的時代進行哲學思考主要在于“傾聽偉大的哲學家們之間的對話……也就在于研讀一些偉大的著作?！盵21]（p.7）它的目的就是要尋回前科學的或前哲學的自然理解[22]（p.343），這是一種非歷史主義的歷史研究，它們敞開著對于我們的自然世界的自然理解的可能性。

值得注意的是，對這些根本性的永恒問題的意識，恰恰正是施特勞斯意義上的哲學精髓所在[20]（p.32）。在其原初的意義上而言，哲學是探尋的，或者說是懷疑的，相比于對問題的答案來說，問題本身才是更加確定的。因此，如果說哲學的實踐是向整全的開放，那么解釋學的實踐也是向整全的開放。當然必須指出的是解釋學所面對的整全不是古典哲人所面對的整全，而是由偉大思想家所模仿的整全。在我們的時代，人正是通過對文本的解釋，通過意識到整全的存在，才把自己的心靈從歷史的局限性中解放出來的。感受到從當下的束縛中解放出來，正是哲學生活實踐的意義之所在。

施特勞斯說蘇格拉底教導我們，目的是理解整全的關鍵[23]（p.138）。我們也可以說作者的意圖是理解文本的關鍵，因此，也就是理解整全的關鍵。因為如前所述，文本就是對整全的模仿。解釋者正是借助對文本的解釋才獲得了對整全的理解。而這實際上就是哲學的工作，“解釋學”在這個意義上就是嚴格意義上的哲學實踐。

四、解釋的原則

那么如何才能把握作者的意圖，進而把握作者所呈現(xiàn)的整全性的問題呢？施特勞斯沒有一套放之四海而皆準的解釋學理論，施特勞斯也非常懷疑一種超越于“形式的”或外在經(jīng)驗的普遍解釋學理論是否可能[7]（p.103）。但我們還是可以從他的解釋實踐中總結出一些基本原則，我們將發(fā)現(xiàn)，這些原則無一不是哲學精神的體現(xiàn)：

一是讀者必須始終抱著謙虛好學的心態(tài)，必須相信古人能夠教會我們一些我們在其他地方無法學到的知識。施特勞斯認為，要理解一種真正的學說，必須對它懷有真正的興趣，興趣越大，充分理解它的可能性就越大。還必須認真對待它，也就是說，必須愿意考慮這一可能性：它就是真理[19]（p.34）。對于真理的熱愛就是哲學最原始的含義，沒有這種熱愛，就沒有解釋的動力和毅力。

二是心智的完全開放，讓文本以最完整的面貌呈現(xiàn)在我們眼前，坦然面對和接受所有來自文本對我們既有觀念的挑戰(zhàn)。因此，對經(jīng)典文本的解釋可以說是一個不斷認識到自己的無知的過程?！氨仨毧朔晕胰ヱ雎犓麄?，而不是強迫他們接受我們的質(zhì)詢。”[24]（p.51）首要的就要求我們不要把自己的問題強加在作者身上，而是要把作者有意識地提出的問題當作自己的問題，只有這樣才能恰如其分地運用他的材料[18]（p.151）。認識到無知是哲學生活實踐的正當結果，而自我的開放就是哲學的恰當姿態(tài)。哲人永遠不能在確定性的溫床上睡懶覺。

三是堅持從表面出發(fā)。施特勞斯不斷強調(diào)，表面是解釋的出發(fā)點和落腳點，表面并不是需要被克服、被撕裂的“面紗”。正如羅森所說：“表面不能被毀構，因為不管我們從何處開始，表面總是作為開端?！盵6]（p.192）這就要求我們堅持文本的字面含義，充分尊重作品的表層結構。因為哲學是從意見到知識的升華，因此表面就具有了橋梁的重要意義。

四、字斟句酌、一絲不茍。出于前述哲學與政治的緊張關系和對政治迫害的考慮，一個謹慎的思想家會在其寫作的時候字斟句酌。因此，我們在閱讀這樣的著作時就必須有足夠的耐心字斟句酌、一絲不茍，反復推敲作者遣詞造句的良苦用心，而不能只專注于作者提出的結論和教條。這是對哲人的必要磨煉。對于具體的、個別的、細枝末節(jié)的關注和理解，在布魯姆（Alan Bloom）看來正是哲學教育的方法和目的所在。因為抽象的觀念在將世界條理化的同時也遮蔽了事物，它使得經(jīng)驗世界日益枯竭[24]（p.56）。哲人不應是干枯的，他必須對于經(jīng)驗世界具有敏銳的感受力。培養(yǎng)潛在哲人對枝節(jié)的關注，就是要讓他不要忘記哲學借以出發(fā)的自然起點。

總之，施特勞斯“解釋學”不僅是一種方法，即不僅僅具有工具性的意義，它還具有存在論維度上的意義，它就是一種生活方式和哲學精神的體現(xiàn)，對文本的解釋猶如哲人的生活，就是一趟不知目的地的航行，“他開始踏上了一條他并不知曉其目的地的征途。他不可能毫無改變地回到他所出發(fā)的地方，即他所處的時代”[18]（p.133）。難怪布魯姆在評價施特勞斯的《關于馬基雅維利的思考》一書時，近乎夸張地聲稱像是踏進了漫無邊際的沙漠?！按蟛糠謺r間我們都在沙海中長途跋涉，滿目黃沙，枯燥乏味，了無生意”[13]（p.80）。而這對于哲學生活來說是必要的，也是正常的。

五、解釋的技術——“字里行間”閱讀法

要能夠“像作者理解自己那樣去理解作者”，要能夠緊緊抓住文本本身的運動軌跡，就必須有一些特殊的技術方法，施特勞斯把這套方法稱為“字里行間閱讀法”。具體來說，這套方法可以大致從以下幾個方面來運用：

（一）留心一些常識性的錯誤

當我們發(fā)現(xiàn)一些常識性的錯誤，以至于連聰明的中學生都知道的錯誤時，我們不能簡單地認為這是作者一時疏忽所致。正如施特勞斯所說：“我們與其認為他（馬基雅維利）也具有常人的弱點而掉以輕心，等閑視之，毋寧相信他始終是在字斟句酌，一絲不茍?！盵13]（p.55）我們有理由認定這是作者有意為之的，如果作者是在討論故意犯下寫作錯誤的可能性，情況就更是如此[11]（p.30）。我們要去追問他用這種方式在隱藏什么觀點或者提示讀者思考的方向。

（二）注意互相矛盾的地方

施特勞斯發(fā)現(xiàn)，馬基雅維利處心積慮地以某種精巧微妙的方式，蓄意自相矛盾。一個典型的例子就是，在《李維史論》中，馬基雅維利兩次提到了佛羅倫薩對皮斯托亞的政策，第一次認為皮斯托亞這個城市自覺自愿地接受了佛羅倫薩的統(tǒng)治，是因為佛羅倫薩人對皮斯托亞人一貫以兄弟相待。而僅僅在四章之后，又認為這其間的奧妙在于“和平秘術”，是佛羅倫薩人對皮斯托亞人采取的分而治之的策略導致的結果。施特勞斯借此告訴我們，第一個說法與普遍觀點和諧一致，認為道德應該也可以支配政治生活；而第二個說法則建議我們對上述普遍觀點產(chǎn)生疑慮[13]（p.49）。那么哪一個才是馬基雅維利的真實觀點呢？施特勞斯說，我們倘若在某類作品中發(fā)現(xiàn)了兩個自相矛盾的觀點，我們就有理由假設，那個更隱秘的論點傳達了作者的真實觀點[25]（p.166）。也就是說，在施特勞斯看來，馬基雅維利的第一種說法明顯是針對普通大眾說的，是顯白的教誨，而后一種觀點則是針對哲人或潛在的哲人說的，因此就是隱微的教誨，也就是馬基雅維利的真實觀點。

（三）比照文本之間的細微差異

這種比照可以在三個層次上展開：第一種是比照文本與文本對象或者說是作者與作者處理的原作者之間在同一個問題上的差異。最典型的例子就是馬基雅維利在《李維史論》中，對于李維所敘述的歷史故事，不事聲張地做出改動。施特勞斯認為，這證明了馬基雅維利開始質(zhì)疑李維的權威[13]（p.179）。

第二種是比照同一個作者在不同文本中就同一個問題論述上的差異。施特勞斯發(fā)現(xiàn)，法拉比在《柏拉圖的哲學》中全然不談神和神們，而在《概要》中卻頻頻地談到了神和神們，甚至有十四次之多[26]（p.190）。

第三種是比照同一個作者在同一個文本中的不同部分就同一個問題論述上的差異。比如，施特勞斯分析了阿爾法拉比在《法義概要》中是如何分配“神”（God）和“神們”（gods）的。在前言和整個第一卷中，或者一定程度上更準確地說，在前面六頁中，提到“神”是提到“神們”的三倍，即“神”提到了三次，“神們”提到了一次。往下就只提到了“神”一次[26]（p.190）。

（四）注意特殊的沉默

這是施特勞斯經(jīng)常運用的方法。“智者的沉默總是意味深長的。這不能用遺忘來解釋”。他發(fā)現(xiàn)馬基雅維利在《君主論》與《李維史論》兩部書中都沒有提及世界的此岸與彼岸的區(qū)別，也從來沒有提到過我們的靈魂。施特勞斯認為，馬基雅維利通過在普遍觀點，認為十分重要的問題上的沉默向讀者顯示出，這些題目對于政治來說并不重要，亦即普通人的觀點是錯誤的[13]（p.31）。而作者之所以不直接表明自己的反對態(tài)度，不僅僅是考慮到了哲學與社會之間的緊張關系，作者通過隱藏自己與流行觀點的對立來保護自己。更重要的是他通過這樣不同尋常的沉默，變相提醒深思熟慮的讀者領會到他的特殊觀點。

以上幾點只是施特勞斯經(jīng)常運用的幾種解釋手法，還有許多我們不能一一羅列。但可以肯定的是，運用這樣細致靈活的解釋手法，是一個永無止境的過程，解釋者永遠處于文本的征途中。這與哲學事業(yè)的永無止境是相一致的。

六、結語

綜上所述，相比于形形色色的解釋學理論，施特勞斯的“解釋學”看起來是簡單而樸素的，它沒有太多的普遍而抽象的理論可以闡發(fā)。因此，我們甚至可以說，施特勞斯根本就沒有所謂的“解釋學”，他只有具體的解釋技巧，最多也就是一些解釋的原則。而一旦我們真正進入施特勞斯所展開的解釋過程，我們就會發(fā)現(xiàn)，這是一個漫長、復雜甚至枯燥的旅程。

而之所以會這樣，根本原因在于施特勞斯的“解釋學”根本上是服務于哲學的目的，或者干脆說“解釋學”就是哲學實踐的一部分。施特勞斯的解釋學注重解釋的目的，但也注重（甚至更加注重）解釋的過程，這個解釋的過程就是哲學化的過程。解釋的過程培養(yǎng)的就是“一種適度的脾性，一種既勇敢無畏，又謙遜審慎的習慣”，而這就是施特勞斯心目中理想的哲人品質(zhì)。而且解釋過程的復雜與艱辛，恰恰構成了一道門檻，它將粗心大意的大多數(shù)人排除在哲學的大門之外，同時又為極少數(shù)潛在的哲人開了一扇隱蔽的小門。

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[22]古涅維奇. 自然正確問題與《自然權利與歷史》中的基本抉擇[C]//彭剛譯.劉小楓.施特勞斯與古典政治哲學. 上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

[23]Leo Strauss，The Origins of Political Science and the Problem of Socrates[J]. Interpretation. Ed. David Bolotin， Christoher Bruell， Thomas L.Pangle： Wickersham Printing Co.， Lancaster， PA， 1996（2） .

[24]阿蘭·布魯姆. 文本的研習[C]//韓潮譯.什么是思想史. 上海：上海人民出版社，2006.

[25][德]列奧·施特勞斯. 注意一種被遺忘的寫作藝術[C]//林志猛譯.劉小楓. 蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二. 北京：華夏出版社，2006.

[26][德]列奧·施特勞斯. 阿爾法拉比如何解讀柏拉圖的《法義》[C]//阿爾法拉比. 柏拉圖的哲學. 程志敏譯.上海：華東師范大學出版社，2006.

（作者系杭州電子科技大學講師，哲學博士）

[責任編輯 張桂蘭]