劉牧 鄧靜宜 王明明

內(nèi)容摘要：正確認(rèn)識文物價值是文物保護(hù)工作的前提和基礎(chǔ)，但到目前為止，在文物保護(hù)領(lǐng)域的保護(hù)和管理工作中，仍沒有對文物價值的認(rèn)識達(dá)成共識。文章運(yùn)用價值現(xiàn)象學(xué)方法，以敦煌莫高窟為例對文物價值進(jìn)行分析，認(rèn)為文物的價值包括審美價值、工具價值和象征價值，其中象征價值是文物最根本的價值。象征價值的存在使文物具有不可替代性和崇高性，它是文物由于象征了歷史而獲得的價值。同時，象征價值也是連接文物審美價值和工具價值的關(guān)系紐帶。

關(guān)鍵詞：文物價值;敦煌莫高窟;價值現(xiàn)象學(xué);象征價值

中圖分類號：G260 ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ?文章編號：1000-4106（2015）06-0114-08

A Phenomenological Analysis of the Value of

Cultural Relics

—A Case Study of Dunhuang Mogao Grottoes

LIU Mu DENG Jingyi WANG Mingming

（Beijing University of Chemical Technology， Beijing 100029）

Abstract： Properly understanding the value of cultural relics is the premise and foundation of cultural relic conservation， yet a consensus has not yet been reached on the value of cultural relics in the field of cultural relic conservation and management. Focusing on Dunhuang Mogao Grottoes， this paper uses the analysis methods of value phenomenology to analyze the value of cultural relics and expresses the belief that， among the aesthetic， instrumental， and symbolic values of cultural relics， the most fundamental is symbolic value， which derives from symbolization of history in the form of a unique， irreplaceable item. This symbolic value forms the connection between the aesthetic and instrumental values as well.

Keywords： value of cultural relics; Dunhuang Mogao Grottoes; value phenomenology; symbolic value

文物是人類在歷史發(fā)展過程中的物質(zhì)遺存，是珍貴的歷史文化遺產(chǎn)，具有極高的價值，正確認(rèn)識文物價值是文物保護(hù)工作的前提和基礎(chǔ)。目前在文博領(lǐng)域，大多數(shù)文物工作者都認(rèn)可文物價值的多重性，但對于文物的根本價值及各價值之間的關(guān)系還沒有形成統(tǒng)一、清晰的認(rèn)識，很多文物保護(hù)工作者并不十分清楚，文物保護(hù)到底應(yīng)該保護(hù)什么或怎樣管理才適當(dāng)，這無疑給文物保護(hù)工作帶來一定的盲目性。

從世界范圍來看，把對遺產(chǎn)價值的評估作為保護(hù)工作的基礎(chǔ)逐漸成為一種共識。人們逐漸認(rèn)識到，應(yīng)該改變過去單純強(qiáng)調(diào)技術(shù)的保護(hù)模式，設(shè)計(jì)出以價值為核心的遺產(chǎn)保護(hù)模式。20世紀(jì)80年代，美國內(nèi)政部頒布的《考古與歷史保存標(biāo)準(zhǔn)與指南》和澳大利亞ICOMOS頒布的巴拉憲章中，對遺產(chǎn)價值的評估作為保護(hù)過程中的一項(xiàng)獨(dú)立工作被突出出來。在之后的奈良文件（1994年）和圣安東尼奧宣言（1996年）等文件中，遺產(chǎn)價值在保護(hù)工作中的核心地位被進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)。

因此，對文物價值準(zhǔn)確的、透徹的認(rèn)識既是一個重大的理論問題，也是一個迫切的現(xiàn)實(shí)問題。

本文將以敦煌莫高窟這一珍貴的文化遺產(chǎn)為例，從價值哲學(xué)的層面，運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法對文物價值進(jìn)行探討，力圖揭示出文物的根本價值，并對各價值之間的關(guān)系進(jìn)行分析。

一 ?文物價值研究的現(xiàn)狀

目前，人們普遍認(rèn)為文物具有多重價值，但是對于這些價值之間的關(guān)系卻存著不同的認(rèn)識。大多數(shù)論者對文物的諸多價值都采取一一羅列的方式加以描述。1931年的《歷史紀(jì)念物雅典修復(fù)憲章》中提出文物“具有歷史、藝術(shù)、科學(xué)旨趣”。以該憲章為起點(diǎn)，之后的國際遺產(chǎn)法律文件對文物價值的列舉越來越豐富多樣，除了歷史、藝術(shù)、科學(xué)這三大價值，文物還被發(fā)現(xiàn)具有考古、建筑、人類學(xué)、社會、文化、精神、宗教等方面的價值。這一漸進(jìn)的變化過程反映出國際上對文物價值的認(rèn)識在逐步擴(kuò)展。思羅斯比在《經(jīng)濟(jì)學(xué)與文化》一書中列舉了六種價值：審美價值、精神價值、社會價值、歷史價值、符號價值和真確性價值[1]。美國學(xué)者梅森則認(rèn)為遺產(chǎn)主要包括以下價值：歷史價值、文化或象征價值、社會價值、精神或宗教價值、美學(xué)價值、經(jīng)濟(jì)價值[2]。中國學(xué)者徐嵩齡認(rèn)為文物具有美學(xué)價值、精神價值、歷史價值、文化人類學(xué)和社會學(xué)價值、科學(xué)價值、“原創(chuàng)性”價值、符號價值等[3]。隨著研究的不斷深入，越來越多的文物價值被列舉出來。這種列舉式研究的優(yōu)點(diǎn)是比較詳盡，通過不斷補(bǔ)充文物價值的清單，使我們對文物的各項(xiàng)具體價值有了較為全面、充分的認(rèn)識，對文物保護(hù)工作有極大的促進(jìn)作用，但是這種價值羅列的方法并不能夠說明文物各項(xiàng)價值之間的復(fù)雜關(guān)系。

我們可以合理地提出這樣的問題：對文物而言，有沒有某一種價值是最根本的，也就是說，一件文物可以不具備其他任何價值，但是若失去這種根本價值就不再是一件文物？把文物的所有價值羅列在同一層面上，是不是反而會使這種根本價值受到忽視？

有鑒于此，一些學(xué)者認(rèn)為文物的不同價值不應(yīng)該被置于同一層面上，而是存在層次差異的，有些價值對文物而言是根本的，有些則是非根本的或派生的。蘇東海認(rèn)為，文物價值產(chǎn)生于稀有性，歷史、藝術(shù)、科學(xué)價值都是文物在個別領(lǐng)域內(nèi)的價值，“比個別價值更一般、更普遍的價值就是稀有”，“表現(xiàn)為稀有的收藏價值就成為文物的一般價值或稱普遍價值”[4]。稀有價值是其他一切價值的前提和基礎(chǔ)。章建剛在思羅斯比所提出的文物價值框架的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出，“這些價值未必應(yīng)羅列在同一層面上”，并借用符號學(xué)的概念將文物區(qū)分為“能指”與“所指”兩個層面，而真確性價值“是針對各種文化符號尤其史跡的能指或載體的”，這就使得這種價值不同于其他各種價值并具有“無可取代的獨(dú)特意義”[5]。上述觀點(diǎn)對于我們進(jìn)一步研究文物的根本價值具有啟發(fā)性的，但是仍有可斟酌之處，比如蘇東海認(rèn)為“稀有”是價值的前提，但是“稀有”并不等于數(shù)量客觀上的稀少，而是主體對對象數(shù)量的一種感受，我們能感受到一種對象是“稀有”的，往往因?yàn)樗紫染哂心撤N積極價值（一種具有負(fù)價值的事物并不會因?yàn)閱渭償?shù)量上的稀少就會變得有價值）。章建剛認(rèn)為，真確性價值是文物“作為文化載體被實(shí)際地制作出來這一歷史事實(shí)或事件所具有的價值”[5]12，但是一件文物“被實(shí)際地制作出來”只是一個客觀事實(shí)，我們并不清楚這一事實(shí)為何會使文物具有一種價值。

二 ?價值現(xiàn)象學(xué)理論

價值一直是哲學(xué)的重要研究對象，19世紀(jì)末20世紀(jì)初價值哲學(xué)成為獨(dú)立的哲學(xué)分支學(xué)科，自此，價值問題得到系統(tǒng)、深入的探討，出現(xiàn)了眾多影響深遠(yuǎn)的價值哲學(xué)流派。但是直到目前為止，文博領(lǐng)域?qū)ι鲜龀晒詻]有給予足夠的重視和深入的研究，對文物價值的研究大多仍停留在經(jīng)驗(yàn)思維的層面上，尚未達(dá)到哲學(xué)高度，這與文物價值問題本身的重要性是極不相稱的。因此在文博領(lǐng)域引入價值哲學(xué)研究中的主要思路與方法是極為必要的。

價值哲學(xué)領(lǐng)域的各種學(xué)說大體上可以歸納為三種類型：主觀論、客觀論、關(guān)系論，價值現(xiàn)象學(xué)理論就是客觀論的代表。

主觀論是從主體的需要、興趣、情感、欲望等角度對價值進(jìn)行解釋。這種觀點(diǎn)認(rèn)為客體之所以具有價值是由于主體對之有欲望或有興趣等，其在邏輯上存在巨大困難，因?yàn)樾枰?、興趣、情感、欲望等主觀因素本身就存在價值上的區(qū)分。既存在高雅的興趣，也存在庸俗的興趣，這兩種興趣的對象并不會具有相同的價值。一種需要或欲望本身也可能是不合理的，單憑我們需要一事物似乎并不能證明其有價值。

關(guān)系論認(rèn)為不能單從主體或客體一方對價值進(jìn)行解釋，“價值是主體與客體相互作用的產(chǎn)物”，“價值存在于主客體相互作用產(chǎn)生的客體對主體的作用和影響中”[6]。這種觀點(diǎn)也存在巨大的困難。實(shí)際上所謂主、客體的相互作用并不能涵蓋所有的價值。首先，這種觀點(diǎn)把客體的實(shí)際存在作為主體體驗(yàn)價值的必要條件，只有此時客體才可能“作用”于主體，但是當(dāng)客體僅僅是意向性的時候——比如在想象與夢境中——主體也可以體驗(yàn)到價值，而客體對主體的作用是不可能的。其次，這種觀點(diǎn)過于關(guān)注“物”或“客體”的價值，實(shí)際上主體自身也可以具有價值，比如人格的價值就很難解釋成客體對主體的作用。使這兩種理論陷入困境的根本原因在于它們都持有“自然主義的謬誤”，即都急于把價值還原為某種非價值的事物，比如欲望、興趣、關(guān)系等，而沒有堅(jiān)持就價值自身來認(rèn)識價值。因此所有這類還原都會把價值誤認(rèn)為它所不是的東西，從而注定不會成功。

價值的客觀論則堅(jiān)持就價值自身來認(rèn)識價值，認(rèn)為價值是客觀的，獨(dú)立于主體變幻不定的需求、情感和興趣。這類理論包括了直覺主義和價值現(xiàn)象學(xué)。直覺主義認(rèn)為將價值還原為任何非價值的事物都會造成“自然主義謬誤”，價值是不可定義的，因此價值不能依靠文字知識來把握，只能靠“直覺”來把握。然而由于未能區(qū)分價值與價值載體，直覺主義無法解釋隨著主體、時空等的變化，價值判斷會發(fā)生變化的現(xiàn)象。而價值的客觀論在價值哲學(xué)上取得突破性進(jìn)展的是現(xiàn)象學(xué)引入后發(fā)生的?，F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動是20世紀(jì)初發(fā)源于德國的一場哲學(xué)運(yùn)動。其宗旨是反對自然科學(xué)的還原主義和簡化主義，認(rèn)為自然科學(xué)用“解釋”的方法來認(rèn)識世界，只能得到蓋然性的知識，如果要得到絕對確定性的知識，必須運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀的方法，對世界進(jìn)行直接的、細(xì)致的描述，以取代間接解釋的方法，簡言之，由“猜世界”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱词澜纭?，即“回到事情本身”。通過系統(tǒng)地運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法，現(xiàn)象學(xué)家們在人類的精神領(lǐng)域和社會生活領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)了大量復(fù)雜得令人驚嘆的現(xiàn)象，而此前這些現(xiàn)象都被人們熟視無睹。德國哲學(xué)家馬克斯·舍勒和尼古拉·哈特曼將現(xiàn)象學(xué)方法運(yùn)用于價值哲學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域，取得了突出的成就。現(xiàn)象學(xué)的價值哲學(xué)反對其他價值理論所采取的還原論思路，拒絕對價值的本質(zhì)、起源等問題進(jìn)行盲目的解釋，而是要求首先對價值現(xiàn)象進(jìn)行細(xì)致的描述。這背后的動機(jī)是拒絕一切“或然性”的知識，而只接受絕對確定的、必然性的真理，關(guān)于價值的知識只有在被我們“看”到的情況下才是可接受的[7]。

本文應(yīng)用價值現(xiàn)象學(xué)理論對文物價值進(jìn)行研究，以期得到對文物價值清晰的認(rèn)識。

三 ?文物的根本價值——象征價值

對文物價值的現(xiàn)有討論都低估了對價值進(jìn)行描述的難度，認(rèn)為幾句話就可以把價值呈現(xiàn)出來，這樣做非常容易忽略某些微妙的差異，使得對文物價值的認(rèn)識發(fā)生偏差。文物具有歷史價值、藝術(shù)價值、科學(xué)價值，但是對文物來說最根本的價值到底是什么呢？是否存在一種所有文物都共同具備的價值呢？文物的各種價值之間的關(guān)系是什么呢？我們有可能借助現(xiàn)象學(xué)理論來解決這些問題。舍勒在其代表作《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》中，對價值的本質(zhì)和分類進(jìn)行了系統(tǒng)、深入的探討，對我們研究文物價值的本質(zhì)具有重要的借鑒意義。

（一）文物的象征價值

人們對于“價值”通常是從有用性的角度來理解的，討論事物的價值往往被等同于討論事物的用途。因此，對于文物的價值，傳統(tǒng)的研究思路往往從工具價值入手，即考察文物所具有的功能，比如文物對歷史研究的價值、文物的教育價值、文物的外交價值等等。謝辰生先生將這種工具價值稱為“文物的作用”，包括“教育作用、借鑒作用和為科學(xué)研究提供資料的作用”[8]?？傊奈镏杂袃r值，是因?yàn)樗鼜哪承┓矫婺軌驖M足我們的需要，有助于實(shí)現(xiàn)我們的某些目標(biāo)。但僅僅如此的話文物就缺乏崇高性了，與斧子、錘子這樣的日常工具沒有本質(zhì)區(qū)別。這就難以解釋我們對文物的崇敬，也很難解釋一件珍貴文物被損毀時我們痛惜的心情，在這種情況下，我們甚至并沒有想到文物所具有的歷史研究價值、教育價值、宗教價值，但是文物身上仍有某種價值被我們感受到。我們可以敦煌藏經(jīng)洞為例來分析這一問題。1900年，敦煌藏經(jīng)洞這一巨大的文化寶藏被發(fā)現(xiàn)，但時值清末，國勢衰微，而發(fā)現(xiàn)者王道士又缺乏學(xué)術(shù)素養(yǎng)，導(dǎo)致大量珍貴的敦煌文書流散到世界各地，造成了難以估量的損失[9]。我們可以通過一個思想實(shí)驗(yàn)對不同性質(zhì)的損失進(jìn)行區(qū)分。不可否認(rèn)很多敦煌文書的書法具有很高的藝術(shù)價值，但為了便于分析，我們假定人們只關(guān)注其文字的內(nèi)容而不是書法，同時假定在流散過程中文書的原件沒有任何損毀。這種情況下，藏經(jīng)洞文書的流散帶來的損失到底是什么呢？很明顯，這給我國的敦煌學(xué)研究造成了極大的不便，我們必須依靠從英、法等國取得的縮微膠卷等有局限性的替代手段來進(jìn)行研究。敦煌文書當(dāng)初未能得到整體保存，給我國的歷史學(xué)、考古學(xué)等學(xué)科造成巨大損失。但是假定隨著數(shù)碼攝影技術(shù)的發(fā)展，拷貝可以清晰、準(zhǔn)確地呈現(xiàn)敦煌文書原件的文字，而同時我們又從英、法、俄、日等國獲得了完整的相關(guān)數(shù)字拷貝，那么是不是可以說當(dāng)初的流散其實(shí)并沒有給我們造成任何損失呢？可以想象，絕大多數(shù)人給出的答案將是否定的。盡管通過現(xiàn)代技術(shù)我們并未失去這些敦煌文書身上可資利用的東西，同時又省去了巨額的保管原件的費(fèi)用，但我們卻仍能感受到某種無法彌補(bǔ)的損失，某種珍貴的東西離我們而去了。我們用“珍貴”來形容敦煌莫高窟這類文化遺產(chǎn)和文物，但是很少用這個詞來形容一件工具。這說明這種價值有可能不是工具價值，那么它到底是什么呢？

舍勒在《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》中，把價值分為“自身價值”和“后繼價值”?！白陨韮r值”的特點(diǎn)是“不依賴于所有其他價值而保持它們的價值特征”，藝術(shù)品和自然風(fēng)景的審美價值是典型的自身價值，不需要理解或感受任何其他價值我們就能把握一處風(fēng)景的美。而“后繼價值”是指“在它們的本質(zhì)中包含著一種與其他價值的相關(guān)性，沒有其他價值，它們便不再是‘價值”[10]。后繼價值又分為“工具價值”和“象征價值”兩個類型[10]125-126，前者如斧子、鐮刀、機(jī)器等工具，它們因促進(jìn)某一價值事物的實(shí)現(xiàn)而具有價值;“象征價值”如國旗、國徽、家族徽章，它們因象征著國家或家族的榮譽(yù)和尊嚴(yán)而具有價值，從而本身也要求被尊重。

按照舍勒的這一區(qū)分，文物同樣會具有自身價值、工具價值和象征價值。但是哪種價值是文物的根本價值呢？首先我們能夠確定自身價值對文物來說并不是本質(zhì)性的，即并非所有文物都具有自身價值。不可否認(rèn)，很多與周圍自然環(huán)境融為一體的古建筑、古遺址和精美的古代藝術(shù)品確實(shí)直接就具有審美價值，但還有大量的文物并非如此，比如很多粗陋的生產(chǎn)工具和被嚴(yán)重?fù)p壞的文物，缺乏自身價值并不妨礙它們成為文物。一件粗陋的文物，直接看起來似乎不會讓人感受到價值，但是一旦我們了解到它是上古先民的遺存就會對其肅然起敬。敦煌莫高窟是一座雕塑、繪畫及建筑藝術(shù)的博物館，包含自兩晉到明清跨越千年、數(shù)量驚人的古代藝術(shù)珍品。我們固然可以籠統(tǒng)地說，其中每一件都是無價之寶，但這是否意味著每鋪壁畫之間、每座雕塑之間在審美價值上沒有任何差異呢？價值一詞從本質(zhì)上已經(jīng)蘊(yùn)含著高低的差異。當(dāng)我們說某座雕塑具有很高的藝術(shù)價值時，不是已經(jīng)默認(rèn)有些雕塑可能會具有更高的價值，而有些會具有較低的價值嗎？承認(rèn)事物具有價值就等于承認(rèn)不同事物可能具有不同的價值。認(rèn)為敦煌雕塑和壁畫具有高度藝術(shù)價值，同時卻否認(rèn)不同作品之間有價值差異在邏輯上似乎是悖謬的。當(dāng)人們用“藝術(shù)風(fēng)格趨向簡樸厚重”[11]這樣的話來描述早期敦煌塑像藝術(shù)時，不就是委婉地指出相對于盛唐精美、細(xì)致的藝術(shù)風(fēng)格，早期敦煌藝術(shù)略顯粗糙嗎？更不要說即使是同一時期，不同畫匠的藝術(shù)水準(zhǔn)也是參差不齊的。承認(rèn)藝術(shù)是可以不斷發(fā)展的，同時又否認(rèn)這一發(fā)展至少從某些方面來說是從低到高的運(yùn)動過程，這會令人非常費(fèi)解。因此為了欣賞某些較早期的藝術(shù)作品，人們有時不得不改變甚至降低評價標(biāo)準(zhǔn)，否則那些珍貴的歷史遺存可能看起來近似于今日兒童的涂鴉。我們假定某鋪敦煌壁畫本身藝術(shù)價值較低甚至可以忽略不計(jì)，同時由于技術(shù)的進(jìn)步，我們可以通過復(fù)制品對其進(jìn)行研究，發(fā)掘其所承載的歷史信息，這是否意味著這鋪壁畫本身已經(jīng)不再有價值了呢？事情可能遠(yuǎn)不那么簡單。只要它是某種藝術(shù)風(fēng)格僅有的遺存，或只要它與歷史上的某位著名人物或大事件發(fā)生關(guān)聯(lián)，那么即使不考慮其歷史研究價值，它仍是一件珍貴的文物。復(fù)制文物的藝術(shù)價值和歷史研究價值的難度僅僅是技術(shù)性的。假設(shè)我們擁有了完美的復(fù)制技術(shù)，復(fù)制品也許同原件分毫不差，此時我們可以像欣賞原件一樣來欣賞它，像研究原件一樣來研究它。但是復(fù)制品與原件之間仍有一種根本的差異，復(fù)制品不可能是某種藝術(shù)風(fēng)格的唯一遺存，也不可能同歷史上的人物或事件發(fā)生關(guān)聯(lián)。文物身上有某種東西是不可復(fù)制的，即使復(fù)制品與它的外觀與材質(zhì)完全相同，也不會成為我們膜拜的對象。文物由于是歷史的遺存而成為文物，也因依附于歷史而獲得獨(dú)特的價值。這一點(diǎn)對所有文物都是適用的。因此，文物最本質(zhì)的價值不是自身價值，而是后繼價值。

其次，對文物來說其后繼價值的本質(zhì)并非是工具價值，而是象征價值。不可否認(rèn)，很多文物在社會生活的眾多領(lǐng)域發(fā)揮著重要功能，其中最顯著的莫過于在歷史研究中發(fā)揮的作用，比如榮新江先生從歸義軍研究的角度指出：“敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的敦煌文書，卻提供給我們一批從未經(jīng)過任何史家所整理、訂正、甚至篡改過的原始材料。也就是說，我們常?？梢岳靡粋€事件發(fā)生的當(dāng)時所遺留下來的材料，來看這個事件本身。甚至我們可以從原始的文件揭示出舊史所掩蓋住的某些歷史真相……有關(guān)歸義軍的敦煌史料，提供給我們做歷史研究的一個新的出發(fā)點(diǎn)，也提供給我們研究歷史的新的視角。”[12]但是工具價值的本質(zhì)是可替代性，比如由于電子計(jì)算機(jī)的出現(xiàn)，計(jì)算尺等馬上失去其工具價值。因此，如果文物的根本價值是工具價值的話，那么它至少在理論上只是暫時的。如果我們只是把文物看作工具，我們最關(guān)心的就不是盡可能保護(hù)文物，而是盡快發(fā)明出或發(fā)現(xiàn)比文物更加經(jīng)濟(jì)有效的工具來替代它。比如，如果我們可以通過縮微膠卷同樣有效地進(jìn)行歸義軍研究，那是不是意味著相關(guān)敦煌文書原件保護(hù)工作的意義會大大降低呢？這顯然不是我們對文物價值的理解。在我們的心目中，文物具有不可替代的地位，如果一件珍貴文物被毀，我們會感到這種損失是無法彌補(bǔ)的。我們對文物滿懷崇敬，但是對一件工具卻很少有類似的感情。所以，如果文物有永恒的價值，那首先應(yīng)該不是工具價值，而只能是象征價值，即文物由于是歷史遺存而獲得的價值。

象征價值是所有文物都具備的價值，也是文物的核心價值。我們前面只是運(yùn)用了排除法、從否定的角度得出這一結(jié)論，應(yīng)該也能通過意向性分析從正面得出這一結(jié)論。

（二）文物象征價值的意向性分析

事物的價值是在我們對它們的意識中被體驗(yàn)到的，比如一處風(fēng)景的優(yōu)美是在我們對它的欣賞中被體驗(yàn)到的，一部小說的精彩是在我們對它的閱讀中被體驗(yàn)的。所以價值只有在我們的意識活動中才會呈現(xiàn)出來。胡塞爾認(rèn)為，意識的基本特征就是意向性，意識不是一個被動地放在那里的東西，它總是指向某個對象，它是有方向的[13]。風(fēng)景總是被“看到”的，音樂總是被“聽到”，親人總是被“思念”的，包括看、聽、思念在內(nèi)的紛繁復(fù)雜的意識活動的共同特征就是它們都指向某個對象。事物身上的價值也是在意識活動中被把握的，這些價值都是特定意識活動的對象。脫離一切意識活動談?wù)搩r值沒有任何意義。這意味著對文物價值的討論不能脫離人們面對文物時的意識，而對不同價值進(jìn)行把握時，意識的意向特征也是不同的。要確定文物最根本的價值，應(yīng)該對人們面對文物時最基本的意識特征進(jìn)行描述。

一個事物具有象征價值，必然有另一事物具有自身價值，后者的價值是前者象征價值的源頭，象征物總是要象征著什么。這意味著如果我們能夠從一個事物上體驗(yàn)到象征價值，那么我們就不可能僅僅意識到該事物自身，必然也同時意識到其象征價值的源頭。我們看到情人的信物或親人的遺物，會勾起對他們的回憶。但是這些象征物并不是純粹的中介或通道，僅僅使我們的意識穿過它們指向其價值源頭。相反象征物本身就是“珍貴”的，值得我們崇敬或珍視，我們的目光停留在它們上面，我們的意識駐足于此。象征物仿佛是其價值源頭的代表，我們見到它們，就如同見到其價值源頭本身，象征物的本質(zhì)在于它能把原初的、具有自身價值的事物帶到我們的面前，“象征不僅指示某物，而且……替代某物”[14]。象征物在我們的心目中具有和其價值源頭類似的地位，對二者的情感也是相似的，雖然程度會有所不同。

具有這種特征的象征物，在生活中廣泛存在著，大體上分為兩類。第一類象征物是把已經(jīng)消失的東西帶到眼前（比如文物、信物、紀(jì)念物等等），第二類是把精神性的價值事物帶到眼前，把抽象的事物感性化（比如十字架、旗幟、佛像）。我們面對文物時的意向特征與其他象征物是類似的。文物并不只是勾起我們對歷史的回憶，相反當(dāng)我們面對文物時，就仿佛面對著當(dāng)初的歷史人物與事件，正如信物在，就如同故人還在，否則我們就不能解釋，既然斯人已逝、無法挽回，保留他的遺物還有什么意義呢。我們面對文物時，也會駐足在它面前，但卻是以這樣一種方式駐足：象征物被幻化為其價值源頭。否則就無法理解我們?yōu)槭裁磿缇聪笳魑铮@些象征物可能就是一個粗糙簡陋的物品，但是我們把它就當(dāng)作另一個事物來膜拜。由于已經(jīng)逝去的歷史本身就是有價值的并值得我們崇敬。這就要求我們對歷史本身的價值有準(zhǔn)確的把握。在歷史學(xué)和考古學(xué)領(lǐng)域，主流觀點(diǎn)仍然把作為研究對象的歷史與文物看作異于研究主體的事物，認(rèn)為歷史本質(zhì)上是已經(jīng)成為過去的人類活動，而文物則是這些人類活動的遺跡，歷史與文物和我們的現(xiàn)代生活已經(jīng)沒有直接關(guān)系。這種觀點(diǎn)把歷史和文物看作外在于認(rèn)識主體的對象，誤解了它們的本質(zhì)。從認(rèn)識論角度，歷史是指今天的人們對過去發(fā)生的事件的認(rèn)知，這與個人對自己的過去的生命歷程的記憶類似。如果這個類比可以成立，我們就可以追問過去或記憶對一個個體的價值。事實(shí)上，我的記憶并不外在于我，我也并不獨(dú)立于我的記憶?？梢哉f記憶和我是同一的，我就是“我的記憶”，我記住了自己的哪些經(jīng)歷，也就意味著我是如何理解自己的。因此，我們可以說，歷史作為人類整體的記憶，就構(gòu)成了人類本身。簡而言之，當(dāng)我們面對歷史時，我們實(shí)際上是面對我們自己;對歷史的認(rèn)識其實(shí)是人類的自我認(rèn)識，因此所謂歷史的價值無非是人類自身的價值。只要我們承認(rèn)人類具有崇高的價值，歷史的價值就無法被否認(rèn)，所以文物作為歷史的象征物才值得崇敬。對文物的崇敬行為和膜拜行為已經(jīng)意味著我們駐足于此，我們的意識停留在文物本體上。

與單件文物相比，上述意向特征在敦煌莫高窟這類大型遺址中體現(xiàn)得更為鮮明和生動。當(dāng)我們欣賞一件商代青銅器或宋代名畫時，文物被我們注視，但我們看到的并不僅僅是一件靜止的器物，而是滿懷崇敬地面對著歷史，或更準(zhǔn)確地說，我們面對著當(dāng)年的工匠和藝術(shù)家的藝術(shù)創(chuàng)造活動及他們對人生與世界的思考。不過，這種情況下，歷史在我們的對面，我們只是歷史的觀眾，我們與歷史之間的界線仍然是明晰的。但是，當(dāng)我們進(jìn)入敦煌石窟，看到法相莊嚴(yán)的佛陀、溫婉慈祥的菩薩、靈動飄逸的飛天，所有的塑像與壁畫渾然一體，氣勢恢宏又不失細(xì)膩嚴(yán)謹(jǐn)，我們的意識體驗(yàn)與其說是歷史被帶到我們面前，不如說我們被帶入了歷史之中，我們的身心受到強(qiáng)烈的震撼，以至于不可能繼續(xù)做一個冷靜的旁觀者，倒變成了歷史的參與者，從而融入歷史之中。接著，如果我們按照年代順序在不同洞窟中流連，這種融入歷史的感覺又會進(jìn)一步地加強(qiáng)：從魏晉的古樸渾厚，到盛唐的瑰麗絢爛，從五代的精細(xì)柔和，再到北宋的雅致，但漸趨黯淡拘謹(jǐn)。同時我們也會注意到石窟藝術(shù)有時有濃郁的西域色彩，有是卻具有明顯的中原風(fēng)格，這其實(shí)也體現(xiàn)了不同歷史時期各民族、各種政治力量乃至各種宗教流派勢力的消長[15]。這正是莫高窟這一跨越千年的大型遺址與單件文物和普通遺址的最大不同，后者的完成過程相對于歷史長河而言，更近似于時間點(diǎn)，而最終的成品則像是該時點(diǎn)上歷史的一個截面。如果說這樣的文物容易被當(dāng)做靜止、凝固的歷史標(biāo)本的話，那么這種誤會對于莫高窟而言幾乎不可能發(fā)生。作為各個時代不斷積累的產(chǎn)物，莫高窟本身就是流動的。在莫高窟中，人們可以清晰感受到歷史的滾滾洪流，而這并非是對一個已經(jīng)逝去的外在事物的感知，而恰恰是對人類自身的生命脈搏的感知，歷史與現(xiàn)在融合在一起，這有助于解釋我們面對文物時的奇特感受。敦煌佛像神秘的微笑帶給我們的既不是一個純?nèi)煌庠谑挛锏哪吧?，也不是我們同時代事物的熟視無睹的感覺，而是一種陌生感與熟悉感的奇妙結(jié)合。之所以陌生，是由于那個時代離我已經(jīng)非常遙遠(yuǎn)，那時的信仰對我來說神秘難解，今天我們再難看到這樣神圣安詳?shù)奈⑿?而之所以熟悉，是因?yàn)楸M管有這種種距離和障礙，我卻完全能夠理解這種笑容，我雖從未這樣笑過，它卻分明是我的笑容。對佛像的觀看，其實(shí)就是對我自身的觀看。在古老的藝術(shù)品中，在藝術(shù)風(fēng)格的演變中，我感受到了歷史及人類的一體性。這正如一個人翻看自己童年的相冊，一方面知道這再也不是我，另一方面同樣深刻地感受到這些其實(shí)就是我。

但是，當(dāng)我們把握事物的自身價值或工具價值時，意識的意向特征卻截然不同。具有自身價值的事物的特征在于，它要求人們停留在它之中。牛排已經(jīng)很好吃，風(fēng)景已經(jīng)很美麗，我們的意識停留在對象上，不再指向別的東西，事物作為其自身被把握。自身價值是自足的，它令我們駐足于此，但是并不把任何其他事物帶到面前。很多文物具有高度的審美價值，但此時文物是作為其自身，而不是作為另一事物的代表被我們欣賞。工具價值的意向特征與象征價值也不相同。越好的工具越不讓人們停留在它上面，一件工具越成功越會使我們的意識指向其他東西：我們能拿它干什么？一件好工具讓我們想到的是要利用它干些什么事情、達(dá)到某個目的，而不是藏起來或供奉起來。如果我們喜愛它到了這樣的程度，以至于舍不得拿它去干點(diǎn)什么，那我們就已經(jīng)不把它當(dāng)工具來看，讓人們的意識停留的工具是失敗的工具，比如一把過分精致的斧子使我們把它當(dāng)藝術(shù)品看待，舍不得拿它去砍柴，或者一把生銹的菜刀引起了我們的注意：需要磨一下了。工具價值發(fā)揮得越好，工具就越不引人注目，這與另外兩種價值截然不同，自身價值或象征價值越高，其載體就越引人注目。工具價值的本質(zhì)是不駐足、不停留，它只是引導(dǎo)我們的意識指向另一個事物的中介和通道。如果我們能夠完美地復(fù)制莫高窟的話，那么這一復(fù)制品的價值至多類似于一種工具價值。我們可以通過復(fù)制品了解當(dāng)初的歷史，但我們的目光不會停留在復(fù)制品上，而是穿過它指向遙遠(yuǎn)的歷史。復(fù)制品不會象征歷史，它至多會反映歷史，因此它不能把歷史帶到我們面前，也不會令我們崇敬。復(fù)制品所缺乏的正是象征價值，而象征價值是文物唯一不可復(fù)制的價值。這也就解決了很多人的一個困惑：文物保護(hù)工作有什么用，或更直接地，文物有什么用。即使所有的文物都?xì)У袅?，對我們又有什么損失呢？如果考慮到文物可以被完美復(fù)制的話，這一問題似乎就更有力度。現(xiàn)在我們可以說，這個問題本身就問錯了，文物的根本價值并非工具價值，因此不能是否有用來衡量。如果文物得到妥善的保護(hù)，那么我們就保存了與歷史之間的物質(zhì)性聯(lián)系：歷史已經(jīng)逝去了，但又仿佛還在那里，先人已經(jīng)故去了，但又仿佛還活著。若我們失去了文物，這一物質(zhì)性紐帶就消失了，除了在我們的記憶里，歷史就真的逝去了，我們永遠(yuǎn)失去了同歷史的血肉聯(lián)系。

簡言之，以上意向性分析，表明文物的根本價值是象征價值。

（三）文物象征價值的理論與實(shí)踐意義

人們普遍認(rèn)為，文物具有極高的價值，而且是不可替代的。上面的分析表明，正是象征價值使得文物成為不可替代的并具有崇高性。人們通常都能感受到這種價值，但是卻未能很清晰地描述出來。因此文物的不可替代性和崇高性也就始終沒有得到很好的解釋。每當(dāng)人們試圖把自己從文物身上強(qiáng)烈感受到的獨(dú)特價值表述出來時，就會使用一些含義模糊的說法。這突出地表現(xiàn)在人們對歷史價值的理解上。盡管許多學(xué)者的做法是對文物價值進(jìn)行羅列，但是通常會首先提及“歷史價值”，人們都默認(rèn)歷史價值是文物最重要的價值，然而卻往往把這種歷史價值理解為由于文物承載了歷史信息，因此要么反映了歷史，要么見證了歷史。由于信息的本質(zhì)在于可傳遞，因此，如果文物的歷史價值僅限于其承載的歷史信息，那么文物就不是絕對不可替代的。這樣，象征價值總是從人們的指間溜走。

實(shí)際上，在人們越來越多地列舉出來的文物價值中，審美價值屬于自身價值，而文物所發(fā)揮的作用屬于工具價值（包括文物的歷史研究價值和教育價值等），除此之外都屬于象征價值，它們把人類歷史的不同側(cè)面帶到我們面前。文物對我們來說，是作為已逝去歷史的代表，因此人們像崇敬歷史一樣地崇敬文物，像守護(hù)著歷史一樣地守護(hù)著文物。這樣被人們不斷羅列出來的許多價值就獲得了定位：它們都是文物由于象征了人類歷史的某一側(cè)面（如科技、政治、軍事、藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)等）而獲得的價值。這也就解釋了為什么“盡可能減少對遺產(chǎn)本體的干預(yù)，保護(hù)遺產(chǎn)本體的真實(shí)性”[16]成為莫高窟保護(hù)的準(zhǔn)則。正是因?yàn)槲奈锏母緝r值是象征價值，而文物本體則是這種價值的載體，過度的干預(yù)由于破壞了遺產(chǎn)本體的真實(shí)性，也就破壞了它的象征價值。過度修復(fù)的文物已經(jīng)無法把歷史帶到我們面前，從而失去與歷史之間的物質(zhì)性聯(lián)系?？梢姡笳鲀r值的揭示為莫高窟的保護(hù)工作乃至整個文物保護(hù)工作奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

四 ?結(jié) ?語

本文運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法對文物價值進(jìn)行研究，認(rèn)為文物的價值可分為三大類，即審美價值、工具價值和象征價值，其中象征價值是根本價值，因?yàn)槲奈锶绻麤]有象征價值就不應(yīng)稱其為文物。文物的審美價值概念比較清楚，爭議不大。文物的工具價值反映了人們在利用文物時對收益的價值取向。文物象征價值的重要意義在于，它揭示了文物由于象征了歷史而獲得了價值，并且為多種文物價值提供了關(guān)系紐帶，為進(jìn)一步研究文物價值的基本結(jié)構(gòu)和不同價值之間的關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。

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