丁大同

摘 要：在不同時代、不同文化和不同歷史背景下，對于人的身體概念的理解是完全不同的。人的身體概念的意蘊是：它是存在的實體，具有感受性、自我性和社會性的特點。在現(xiàn)代人的視野中，特別是后現(xiàn)代主義身體觀，改變了人的身體觀念，并使其具有了新的實體性、感受性、自我性和社會性。正在形成的全新的身體概念，將全面改變人類的未來生活。

關鍵詞： 身體；感受性；自我；后現(xiàn)代

中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2015）01-0043-08

在現(xiàn)代社會生活中，人的身體觀念正在發(fā)生變化。一般來說，人的身體從來都是人存在于世的最基本的事實。但在不同時代、不同文化和不同歷史背景下，對于它的理解與使用卻是完全不同的。這樣，就產(chǎn)生了傳統(tǒng)視野和現(xiàn)代視野以及后現(xiàn)代視野下不同的身體理論。這些不同的理論在影響著人們每天所進行的生活。就此而言，對身體概念的探討成為一個重要的、特別具有現(xiàn)實意義的問題。

一、對身體概念的界說

（一）身體是存在的實體

人的身體是作為人存在于世的實體，因而也是一切理論的基本事實。

身體呈現(xiàn)于世的是人體，或肉體。每個人將自始至終地面對在當前領有的這個軀體，并通過它而感覺、而情感、而思想、而行動。此一身體作為一個個別的存在物，一旦領有，便將終其一生對其負責。每一個人將以其自己的方式來面對它，面對它為你帶來的一切——從先天的智商、身體的缺陷，到它所具有的獨特秉賦。正是這些身體的個體性特征，在一定程度上決定了它的領有者的感性生活，進而決定了其精神生活的傾向，從而決定了一個人的生活質量。

“身體”這一概念，是對人的肉體存在的一種抽象。在此，人的肉體被置放在不同的道德背景下來詮釋其道德內涵。這就是說，身體是個人活動、個人享受，以及幸福和不幸的載體；同時，也是它們的對象物。哲學家保羅·里柯認為，人的身體是產(chǎn)生一切模糊問題的交點，承認身體的重要性即它的固有意義：它將一切意向性聯(lián)系起來，包括隨意的和不隨意的、設想的和給予的、心靈和身體。[1]因此，只有將它放在個體的、家庭的、社會的以及國家的層面才能來界說它。這表明，作為人的肉體的身體，其存在是具有道德性的。換言之，在個體層面上看，人的肉體是屬于個人的身體，人的肉體或道德個體意義上的身體是一切道德生活的基礎。如一個人的眼淚，在它隸屬于自然的“水”的背后，內含的是一個人的憂愁、哀傷、痛苦等情感因素的道德意蘊。

同時，人的身體不單單是一個肉體存在，還是一種心體存在。它作為一個特殊的肉體存在，通過感覺、感知、行動等生成“心靈”活動。正如維特根斯坦所說：“人的身體是人的靈魂最好的圖畫?！盵2]身體作為一個獨立的具有精神特質的存在，表現(xiàn)出文化特質，是人的精神性的反思對象。一般來說，肉體與精神體是相互聯(lián)系而存在的。心與身的關系作為身體概念的一部分，其實質是，人對自己身體確立了某種態(tài)度，并按這種確定的價值性的態(tài)度制定了特定的生活處置方式。也就是說，關于身體的文化會對生理的身體發(fā)生具有價值性特征的影響。

在心與身的關系上，如果過度控制與體驗相關的一切：自然、身體、情感等，這種否定和壓抑的結果，就會導致身心的分裂，并最終導向對身體的否定。對身體的否定本身，會具體化為諸如自卑性的自殘，對身體的各種虐待，嚴重者可導致自殺——對他自己的身體的終極否定和放棄。在這個意義上說，對身體的過度控制，是一種被稱為“禁欲主義”的身體觀。與過度控制相對的另一種極端生活處置方式，即對身體的所有欲望，進而是需求加以放縱，主張身體毫無限制的率性而為，這種身體的任性的文化價值觀，被稱為“享樂主義”的身體觀。

（二）身體的感受性

感覺是身體的機能的一個方面，或者說，身體是實現(xiàn)人的生存感受的工具。對于身體與感覺的關系，薩特說，作為身體感受性的一個方面，每個人的感覺能力是不同的，因而由于每個人的身體的差異而帶來的是感覺的差異。這些差異直接影響著一個人的生活享受質量，并呈現(xiàn)這種生活享受質量的樣態(tài)。作為身體感受性的另一個方面，則是感覺作為身體活動的最重要結果之一，除了完成其生理意義上的功能外，還在于它給人帶來生存感受。這種生存感受，可以是富有樂趣的，也可以是充滿痛苦的。至于說到身體感覺的最高“境界”，則在于由適宜滿足所帶來的美感。就此而言，把感覺的快感，與人們所體驗到的“幸福感”區(qū)別開，是相當困難的。盡管快感在本質上說是生理性的，而幸?；蛐腋８袆t是心理性的。兩者間的區(qū)別在于，人的生理上的反應是一種肉體性質的，而人的心理上的反應則是與情感、意識、價值選擇相關的。如作為心理上的反應，一縷憂愁總是或多或少與理智聯(lián)系在一起的。而享受，作為與身體快感與心理幸福感相整合的生存感受，它意味著感官的滿足之后所帶來的情緒上的感受。在快感與幸福相分離的情況下，人們對同一種生理反應會生成兩種或多種截然不同的生存感受。

（三）身體的自我性

人對自己身體的使用，也就是哲學上的人的自身關系，揭示這一關系的概念就是“自我”。人對自身的使用，其立場和價值選擇是處于變遷中的，它經(jīng)歷了由不自覺的立場變遷到自覺的立場變遷這一過程。人自身的變遷性是圍繞人的本質展開的。英國學者柯亨指出：人“經(jīng)驗到一個具有不同程序的實體。他同自身發(fā)生聯(lián)系和對話……他可以研究他的環(huán)境而不改變它們，但他的自我探究總是變化的。這使他不再是老樣子，賦予他一個新的自我，一個更為自覺的自我。如果他要保持自己的本性，就必須重新審察他的自我探究；新的本性是在他已經(jīng)領悟了的那個本性的基礎上產(chǎn)生的，因為那是被看透了的?！盵3]

作為身體實際在世的表達， “自我”因其是身體的具有唯一性的呈現(xiàn)，而成為人學的基本問題。每個人作為一個“我”而存在，是他/她從其先行存在的人們那里偶然領有的。你將受到這些身體的先天的偶然所得的規(guī)定性的局限，在它限定的范圍內活動、領取、享有它為你所贏得的一切，包括好的與壞的、丑陋的與美麗的、羞辱的與榮耀的、受人詆毀的與受人贊美的，這一切皆由“自我”所招致而來。

（四）身體的社會性

人的身體具有明確的社會性。在傳統(tǒng)視野中，人們通常是在肯定身體的社會性高于其自我性來確認身體的。儒家認為，人的身體是具有道德意義的， “身體發(fā)膚受之父母”，要好好地加以保護。這種保護不光是為自己，同時也是為了尊重父母而必須要做到的，因此被規(guī)定為“孝”的一個內容。因為，你的身體是從父母那里領有的，一旦領有，你就具有了道德上對它進行保護的責任。這一論點的理論意義在于，身體被視為人倫的本體基礎。對身體社會性問題的論述很多，茲不贅述。

二、現(xiàn)代視野中的身體實體性

在現(xiàn)代人的視野中，人的身體是被法律賦予其存在權利和義務的實體。

（1）現(xiàn)代身體觀中的一個重要內容是，人對自己身體的尊重被認定為是現(xiàn)代社會重要的價值觀之一。在古代一些民族那里，人的身體是不被尊敬的，特別是對待被歲月所摧殘的老年肉體。法國社會學家迪爾凱姆曾分析和揭示出古代人對年老或病弱者身體不尊重的習俗。他說，哥特人相信，那些自然死亡的人注定要永遠在充滿毒蛇猛獸的洞穴里受折磨。在西哥特人領土邊界上，有一座高聳的懸崖叫“祖先巖”，那些老年人在對生活感到厭倦時都在這里跳崖身亡。在印度的婆羅門中，有一類人被稱為“圣人”。在他們看來，預料到死亡的日子是一種光榮，一旦老年和疾病開始折磨他們，他們便自焚身亡。按照他們的看法，等待死亡是生命的恥辱；他們也不尊敬被年老所摧毀的肉體。[4]而在另一些民族，對身體的尊重則被看作是道德的。古代儒家認為，人的身體是應當被尊重的，其理由不是出于對自身的重視，而是對身體的源頭——父母——的尊重。即對自己身體的尊重不是出于他自己的權利，而是由于他所承擔的義務。

在現(xiàn)代，人們越來越尊重自己的身體，追求身體的具有現(xiàn)代意義的存活，這不但是現(xiàn)代人的一種權利，也是現(xiàn)代人的義務。基于此，尊重身體，被現(xiàn)代人稱為“人身尊嚴”。這一身體價值觀產(chǎn)生于對“植物人身體的生命權”的討論。在英國曾發(fā)生一起案件，并引發(fā)了人們的討論：切斷一個植物人的生命支持系統(tǒng)以節(jié)省有效醫(yī)療資源是否合法？這一道德辯論最終陷入僵局。法院的回答是：“合法。”而上院布朗尼·威爾金森伯爵指出，盡管上訴法院（中級上訴）對“諸如人身尊嚴以及安東尼·布蘭德希望留給人們的記憶這樣一些看不見摸不著的因素”賦予了意義，但他們卻沒有考慮“一些——比方說——羅馬天主教教會在估量這種節(jié)省有效醫(yī)療資源收益時所認同的相關精神價值?！蓖柦鹕@樣說，“此復提出的道德、社會和法律爭議應當由議會來考慮?！泵绹赖抡軐W家德沃金稱這一埃爾戴爾案為美國最高法院安樂死案件——即醫(yī)生協(xié)助病人自殺是否是一種憲法性權利——的“并行案件”。[5]

作為人的身體的特殊狀態(tài)下的特殊權利的享有與否，反映在是贊同植物人身體的生命權，以及危重病人自殺所主張的“體面地死亡”的死亡尊嚴權，還是不贊同這類主張上。但是，這兩種不同的主張都不能否定這樣一種現(xiàn)代身體的價值觀，即人對自己的身體的尊重是現(xiàn)代人的一種權利，同時也是一項義務。尊重身體，也即尊重生命，是與當代尊嚴概念相并行的一個重要價值觀。德國社會民主黨曾強調，“人的生命、尊嚴和良心是高于國家之上的?！盵6]這種現(xiàn)代身體理論表明，身體的完整性和私人權利是相聯(lián)系的。

（2）在對身體的尊重上，身體的個人間差異是現(xiàn)代身體理論的一個重要議題。后現(xiàn)代主義者德勒茲將身體概念引向了“欲望”這一積極的維度，認為差異是從強度的不規(guī)則角度來看待的，并可從這一角度來理解身體。也就是說，身體是由能動力與反動力之間產(chǎn)生的評估、事件來界定的，而能動力與反動力本身又是由權力意志的肯定與否定的特質構成的。權力意志先于種種力量，而后者又先于身體。一方面身體是力比多（欲望）的裝置，另一方面也是力比多向社會投資所形成的社會力量構成的裝置，力比多本質上具有能動和肯定的特質。

性別差異是身體的個體間差異中的一個特殊問題。后現(xiàn)代理論曾對以邏輯為中心的身份和價值觀提出批評。受這一批評的影響，女權主義由此觀點出發(fā)，進而提出現(xiàn)代人應當特別地對女性身體保持尊重。當代法國女性主義者西蘇等人強調“差異”，認為女性身體與男性身體是有所不同的。西蘇等人將“差異”用于性別分析，認為性別差異的提法促使人們對自我與他人關系進行重新思考，恢復女性的主體性與自主性，建立合理的兩性關系。西蘇和依利格瑞強調女性與身體的關系，拒絕將身體和思想分離開來，或者使身體屈服于思想。以“身體”的突出來說明女性體驗的獨特和不可替代性。西蘇指出：“作為一個女人的生存是不能闡述的，它必須去感覺，它必須使自身被感覺到?！迸砸宰约旱纳眢w為觀察、感受對象，而對另外一個性別差異的體現(xiàn)者——男性——的感覺則是不可知的?！拔覐奈锤以谛≌f中創(chuàng)造一個真正的男性形象。為什么？因為我以軀體寫作。我是女人，而男人是男人，我對他的快樂一無所知?！盵7]

在女性身體的感覺上，法國女權主義者依利格瑞認真細致地分析了女性身體的不同，除了肯定其生理因素外，也強調了文化因素，努力尋求開創(chuàng)和發(fā)展一種沒有性別身份的“心理空間”，也即性別差異表現(xiàn)為身心的差異、男女體驗上的差異。在對女性身體的尊重上，涉及審美價值取向上的變化，如對乳房的審美被突出出來。廣告和雜志封面大量采用女子形象，突出性感因素，如年輕漂亮、性感、豐滿、裸露。一則豐乳霜的廣告用語是“挺不起胸，怎能抬得起頭”；另一則健胸器廣告語是“男以德為美，女以胸為榮，××健胸器讓婦女盡顯風華”。在NGO論壇的一次媒介與婦女研討會上，來自十幾個國家的專家一起描述了媒介中女性美的內涵，其中就有“乳房豐滿”一項。

與此同時，身體作為女性體驗世界的一部分，擁有它的感覺的體驗在經(jīng)驗世界是與男性全然不同的。她們是以自己的美好感受來把握自己身體的，同時也是以自己身體上獨特的體驗把握世界的。在此，突出了女性身體的感受性的重要價值，認為現(xiàn)代人應當尊重女性對自己身體所帶來的美好感受的體驗。迪姆（Deem）提出，要使女性能體驗休閑，就必須改變她們所處的社會地位及其休閑的環(huán)境。人們不僅應當相信女性在生活的各方面都應當有自己的尊嚴，而且切實地從政治上進行改革，讓她們能夠獲得這種尊嚴。如果這樣的話，女性自然就會有機會體驗休閑。[8]這一觀點受到當代女權主義者的重視。現(xiàn)象學女權主義者艾里斯·M·楊認為，應當關注來自女性的體驗，因之要研究女性身體，以便讓人們注意到女性的性別體驗，尤其是女性身體懷孕的體驗。另一位女權主義者奧德·洛德則向人們指出了女性乳腺癌體驗的意義，特別涉及到修復術問題。在她看來，這種看起來、感覺起來、行為起來好像根本沒有患過乳腺癌的修復術，存在兩個問題：它使婦女想裝出什么都沒有發(fā)生的樣子；并使所有患者不講出自己的體驗，因此健康婦女也不可能知道這種體驗。在男性化社會中，這種壓抑的體驗實際上也反映出社會對婦女身體的壓迫。

三、現(xiàn)代視野中的身體感受性

作為人的現(xiàn)代化的一個方面，感覺的現(xiàn)代性無疑是人的現(xiàn)代性的一個組成部分。感覺涉及到人在生活境遇中的地位以及依此而來的體認和生存價值，所有這一切構成了人的感覺的現(xiàn)代性問題。從人的感覺在現(xiàn)代的變遷中，可以解析出人的本質在現(xiàn)代的深層重構狀況，進而了解人的總體轉變。因此，要考察人的現(xiàn)代性，就要考察人的感覺的結構性轉變。王一川認為，現(xiàn)代性是同人對自身的生存境遇的體驗結合在一起的。從根本上說，以自己的全部的生命和熱血去體驗現(xiàn)代性的痛感或快感，正是這種切身體驗構成任何政治感或思想大廈的堅實地面。[9]正是這種生存境遇的體驗，作為身體與心理狀態(tài)的深層交融，把切膚之痛與心靈之憂、身體快感與精神狂歡、欲望滿足與感覺享受整合為一，從而構成了人的生存的重要基礎和重要內容。

商品化是現(xiàn)代市場經(jīng)濟主導的社會生活的重要特征，商品化對人的感覺產(chǎn)生了極為深刻的影響?；趯ι唐坊c身體之關系的分析，馬爾庫塞提出了“身體革命”的論點。在他著來，身體革命是從確立新感性開始的。他在《論解放》中提出“新感性”概念，認為要想完成政治革命，必須先完成感性革命。只有建立起一種新的感性，現(xiàn)存的體制、道德、文化才能被否定，嶄新的生活方式與形式才能被建立。正是在這一意義上，新感性又成為一個政治因素。他說：“今天的反抗就是要以一種新的方式去看、去聽、去感受新事物，它們把解放與通常的、遵紀守法的感覺的廢除聯(lián)系在一起。這種‘迷幻旅行包含著對既成社會塑造出來的自我的廢除——一種人為的、短暫的廢除。但是，人為的或‘私人的解放卻以一種歪曲的方式預示了社會解放的緊迫性：革命必須同時是一場感覺的革命，它伴隨的必須是社會物質方面與精神方面的重構，并創(chuàng)造出新的審美環(huán)境。”[10]馬爾庫塞倡導的感性革命，在于以一種新的方式運用身體的感覺去耳聞目睹，它是一種能夠培育這種新感性成長的話語方式與藝術形式。馬爾庫塞新感性概念的提出，在當時確實引起了社會，特別是青年一代的極大關注。它實質上向人們指明了新的感覺與新的感知的方向，而這一新的感覺方向作為對人的感覺的現(xiàn)代解構與重構，確實成為最新的身體感受性理論的一個重要觀點。

最能表達這種新感性的，就是“感性技術”。 在現(xiàn)代生活中，感覺的技術已被廣泛地應用于人類生活的各個領域。正如麥克盧漢所說的，“技術的影響不是發(fā)生在意見和觀念的層面上，而是要堅定不移、不可抗拒地改變人的感覺比率和感知模式?！盵11]在此，所謂感覺的技術成分，就是人通過現(xiàn)代技術與其產(chǎn)品的交互作用而獲得感覺的那些客觀因素。也就是說，人實現(xiàn)某種感覺要依賴、乞求于技術。這種技術使用在感覺上所取得的效果是多方面的，它可以是壓制性的，如麻痹；也可以是激發(fā)性的，如迷幻；更可以是健康的娛樂，如各種精巧的電子產(chǎn)品。因此可以說，技術對人類感覺的影響具有雙重性，一方面要認識到它們會對人的感覺系統(tǒng)產(chǎn)生積極的影響，同時也要認識到它們會對人的感覺系統(tǒng)產(chǎn)生負面的和消極的影響。

感性技術不光可以是某種產(chǎn)品，還可以是通過科學活動概括出來的指導人們行為方式的意見或觀念。羅洛·梅在揭示現(xiàn)代人的性與愛的悖論時指出，現(xiàn)代人的性感受越來越看重性技術和做愛的手段。個人體驗到的性激情和性樂趣，與講究做愛技術聯(lián)系在一起，夫婦們在做愛時特別看重記錄卡和時間表，這種與人的性感受相關的科學統(tǒng)計表格，是由金賽博士予以標準化實驗而得到的。如果他們落在了時間表后面，他們便焦慮萬分，迫不及待地要上床去，而不管自己是否真有這樣的要求。把落后于性時間表看作是愛情的損失。[12]實際上，感覺的價值在于快樂、適意、合自然生理的目的性。至于那些由技術而來的變化，則一般來說是增加了滿足的適宜程度，或者說新奇程度。但是，它也帶來了負面影響，即某些人過分地依賴于技術，從而突破了自然能力所限定的滿足界限，走向了適宜感覺的反面。

還有一種感性技術被用于增強人的感覺，這就是藥物。在現(xiàn)代生活中，人們通過藥物給人的感覺帶來了全新的體驗，增加了人的感受的程度。但是，藥物的使用也帶來了相當多的新問題。羅洛·梅說：“避孕藥，正如一切機械與發(fā)明一樣，可以增加人類的自由與選擇。但由此而來的自由，同樣也加劇了我們內心的矛盾和焦慮。這種矛盾的心情目前正表現(xiàn)在性與愛的庸俗化中。在避孕藥如此方便的今天，女孩子們認為拒絕男人的要求反而是一件麻煩的事情。因此，避免焦慮的最好的態(tài)度，就是把事情弄得平淡無奇、了無意義和滿不在乎。這種結果，不正是由于避孕藥的濫用，造成了一種冷淡疏遠、不加選擇、朝三暮四的性心態(tài)嗎？”[12]（125）經(jīng)常使用藥物來增強人的感受，最終會使人的感覺出現(xiàn)疲勞化、庸俗化、簡陋化等不良現(xiàn)象，導致人的感覺走向病態(tài)。而有些藥物的使用，特別是致幻劑的使用已經(jīng)成為現(xiàn)代生活中的社會公害。

現(xiàn)代感受性突出地呈現(xiàn)為感性技術促進并實現(xiàn)了個人感覺的多樣化。伴隨著現(xiàn)代技術、工藝與發(fā)明的增長，在當代社會生活中出現(xiàn)了越來越多與人的自然性相抵牾的現(xiàn)象。這類現(xiàn)象的出現(xiàn)，誘發(fā)了一種生活危機，即人的本質生活與屬性生活的沖突之劇烈是前所未有的。反映感覺在當代生活中不堪接受的方面，如人往往需要花費更多的時間與產(chǎn)品相交流，觀看新版VCD，即使在走路時也會在耳朵里塞上索尼或松下公司出產(chǎn)的隨身聽，甚至有人每天都坐在電腦前上網(wǎng)工作或娛樂。人與人的感官相交流的時間被縮短甚或被刪節(jié)，而與自然的接觸，則更少于這種與產(chǎn)品的接觸。在這類變化中，人依據(jù)其本質的生活變成依據(jù)其屬性的生活，人按必然性的生活變成按偶然性的生活，客觀的生活變成非個人化的生活，個人感覺的高貴品性于此被肢解，與人、與自然相交往而生成的人體器官與心靈發(fā)生了商品化的變化。

質言之，正確理解的身體的新感覺，是一種鮮活的、完善的、健康而充滿了生命活力和自由精神的身體感受。這種新的感覺形態(tài)，修正和改變了舊感性及其舊的感覺結構，并重組它們。新的感覺形態(tài)需要新感覺結構，這一新舊結構的更迭，其本質是帶來真正的“身體革命”。

四、現(xiàn)代視野中的身體自我性

現(xiàn)代人對身體的自我性具有了新的視角。當代美國人類學家C·Geertz說：“成為人就是成為個體。”這個看法為中國哲學家李澤厚所贊賞，他說：“歷史發(fā)展到今天，今天的個體權益，特別是今后如何實現(xiàn)和發(fā)展個體所獨具的潛能、才智、性格，已成為人之為人的所在，即今日成為人，也就是成為一個‘自己。”[13]這一對自我發(fā)展的預言已經(jīng)日益被全球化中的個體化趨勢所確證。

在全球化背景下出現(xiàn)的這一變化，集中體現(xiàn)在如何建立人對自我的認同這一問題上。吉登斯認為，全球化破壞了生活與認同的本土情境，使個人不能滿足于傳承而來、或建立在傳統(tǒng)之上的自我認同，個人必須通過發(fā)現(xiàn)、建構和能動地堅持去獲得自己的身份與認同，這就使認同焦慮構成日常生活的一個基本現(xiàn)實，甚至產(chǎn)生出越來越多“自我感分裂或殘缺的個體”。在這種情況下，如何促進個人獲得正常的自我認同感，就成了一個重要問題。實際上，在這一問題上，把對未來的設想與過去的傳統(tǒng)結合起來，把全球化變革與本土生活推進結合起來，以使個人生活變成可把握和可駕馭的，也使個人生活經(jīng)歷獲得某種連續(xù)性和一致性。同時，在全球化和解構傳統(tǒng)化的背景下，對他人的積極信任不僅會產(chǎn)生跨時空的團結，而且是個人獲得自主和自我認同的條件。為此，吉登斯提出針對現(xiàn)代性的全球化趨勢的六點建議，其中涉及個人生活的是，修復被極端利己主義破壞了的團結，提倡一種強調自主性、互惠和承擔責任的“新個人主義”，不僅在公共領域，而且在個人生活領域中，通過對話而不是權力或暴力去處理和解決各種矛盾與問題。[14]自我認同方面出現(xiàn)的這一多元化的狀況，使個人有可能歷史性地走出傳統(tǒng)的社會化的怪圈，即社會不再像一臺巨型機器那樣將每一個人模壓成統(tǒng)一“型號”或“類型”的自我存在，不再是社會化所形成的那種無名無姓、缺乏個性特征的“社會人”。

為了適應新的生活方式，并改變由其所帶來的不利的種種方面，在注重社會與國家等公共領域生活的同時，當代人在自我認同上開始注意到正確強調個人自我的價值，偏愛個性化產(chǎn)品，注意調整個人與外界變化的各種關系。其結果是，對個人感覺與身體的關注變得空前高漲。“去做，去參與，去體驗”，成了當代人特別是年輕一代流行的注重自我的生活座右銘。將來的世界是一個沒有邊界、沒有參照標記的世界。個人的世界化的自我，成為一種個人對世界的實際狀況進行體驗、感知和思考的新方式。在此，自我的個體化的生活方式和以其為指向的個人發(fā)展，就意味著在生活品位上對個人愛好的強化?！斑@就是我想要的”，可能會成為一句真正意義上的現(xiàn)代道德箴言。在一些極端的人們那里，個體化趨勢中的這一方面，有時也會變成一種激進的泛前衛(wèi)主義。就如布熱津斯基所評論的：“（美國）這個國家是喜歡狂歡作樂的，它的主要行動除了必需的吃飯和工作外，就是尋找娛樂?！?/p>

依此，現(xiàn)代人表現(xiàn)出對自己身體的獨特而強烈的關注。早在上個世紀中期，法國哲學家列斐伏爾就曾提請人們注意，人的身體與現(xiàn)代消費已經(jīng)處在某種新的關系狀態(tài)中。其中，從消費意義上界定的個人需求，已與個人的自然欲望處在對立的狀態(tài)中。他在《空間的生產(chǎn)》一書中說：“在閑暇的領域中，身體恢復了它的某種半虛半實的權利；這些權利最多導致模仿自然的生活……去恢復欲望與快樂。消費滿足了需求；閑暇與快樂……甚至當虛假地聯(lián)結在表象空間中的時候也是結合在一起的；所以，需求和欲望是相互對立的。這一辯證的統(tǒng)一體內的矛盾引起新的矛盾，引起思維空間的改變，引起壓迫與抑制的矛盾，引起控制與恢復的矛盾，引起唯美主義和理性主義間的新矛盾?！盵15]這些新矛盾在全球化過程中不但沒有得到緩解，反而在某種意義上說更加劇了。

對自己身體的使用，其自由程度標志著社會文明的進程。李銀河博士認為，自由使用自己的肉體尋求快樂，在這個問題上的社會監(jiān)督會越來越弱，社會輿論對此越來越寬容。[16]強調自我性的現(xiàn)代身體理論和與此相關的實踐到處盛行，從體形上強調瘦體主義，到使自己的身體姿態(tài)、舉止、穿著打扮的身體要體現(xiàn)現(xiàn)代身份標識。正如威爾遜在《時尚和后現(xiàn)代身體》中所說：“當我們穿著流行的時裝時，我們既是在努力地順從時尚，但同時也是在努力地展示自身的個性?！盵17]身體的現(xiàn)代形態(tài)的打造、形塑、控制和包裝，構成了自我特別是女性日常生活的重要內容，并隨之出現(xiàn)了身體工業(yè)、美麗工業(yè)、健身產(chǎn)業(yè)。隨著生物學知識、外科整容、生物工程、運動科學的更新，身體越來越成為可以進行自我選擇和塑造的物體。

在現(xiàn)代世界前進大潮中涌現(xiàn)出的后現(xiàn)代主義思潮，提出后現(xiàn)代的身體自我觀。這個問題被置放在自我和現(xiàn)代社會的延續(xù)鏈中，吉登斯指出，發(fā)生在自我認同和全球化中的轉型，個人生活中親密行為方面的變遷，與范圍更加寬廣的社會聯(lián)結建立有關直接的關聯(lián)，在人類歷史上“自我”和“社會”首次在全球化背景下交互連接了。個體要為自我的這種創(chuàng)造和維持負責，甚至身體也被引入“社會生活的反思性組織。也就是說，我們不但要為我們自我的設計負責，而且還要為與此有關的我們身體的設計負責。對自我進行反思性創(chuàng)造和維持的核心要點，是身體的外在表現(xiàn)，以及它在各種環(huán)境和場所中恰如其分的行為舉止。當然，身體也要服從各種各樣的‘攝生法（如飲食和鍛煉的書籍），它不僅幫助個體塑造自己的身體，而且有助于自我的反思性，以及在一般意義上對現(xiàn)代性的反思。從總體上來看，其結果就是在現(xiàn)代世界我們對自己的身體和自我的著迷?！盵18]由此可以看出，現(xiàn)代人正在通過身體的自我性來改變自己的整體生活，并將其視為提升個人生活質量的一個重要手段。

五、現(xiàn)代視野中的身體社會性

身體的現(xiàn)代社會性，越來越突出地表現(xiàn)為人對自己身體享有、追求生活質量的合法權利。進入公共話語的身體概念，原本屬于私人領域，但在當代公共生活中發(fā)生了轉變，它不但成為審美文化場景中最為突出的主題表象之一，而且還因與感覺問題聯(lián)系在一起而成為后現(xiàn)代道德的重要問題。從審美文化場景中來理解身體表象，它主要表現(xiàn)為對傳統(tǒng)視覺禁忌的打破，人對自己身體的使用權變成了由個人所支配的合法權利，以及與新生活質量的提升相串并。傳統(tǒng)的笑不露齒、坐不露襟的身體戒律，在今天遭到了超短裙和比基尼的顛覆；過去革命女性的堅毅眼神，被封面女郎風情萬種、迷離曖昧的婉轉秋波所取代，過去盡量淡化的性特征被一再地強化出來。[19]顯然，身體的社會生活的貧乏正在為豐富表現(xiàn)所取代。

身體的現(xiàn)代社會性，特別表現(xiàn)為身體的消費化。也就是說，在現(xiàn)代市場經(jīng)濟背景下，強調社會化的人對于身體社會性的看法，不單單認為它是一種社會存在的事實，而且將它視為 “資本的身體”，為每個人自身所掌握的消費能力所承載。當代人所興起的對身體的崇拜，通過消費而賦予其特殊的價值。鮑德里亞指出：“在消費的全套裝備中，有一種比其他一切都更美麗、更珍貴、更光彩奪目的物品——它比負載了全部內涵的汽車還要負載了更沉重的內涵，這便是身體?！盵20]例如傳統(tǒng)的紋身，在現(xiàn)代消費中變成講求藝術趣味的身體之美。人們更進一步地意識到身體和幸福指數(shù)直接聯(lián)系在一起。許多個人開始從幸福指數(shù)的角度思考如何使自己的身體更加個人化，哪怕由更大的消費才能承受這種個體意象也在所不惜。通過整容手術重塑自己的容顏，丑女通過臉部整容手術變成“人造美女”；性別選擇通過變性手術得以實現(xiàn)，通過變性手術重新決定自己的性別；通過減肥術重新塑身，肥碩身軀通過瘦身健美運動而變得苗條，低矮軀體通過腿骨增高術變成修長者，從而使自己所有來之于先天的東西經(jīng)過自己對身體加以社會化而變成了自己所喜愛的樣式，變成真正屬于自己的社會化實體?，F(xiàn)代技術幫助人們實現(xiàn)了我們對身體的要求。在這一趨勢中，身體再也不是人的生存的自然軀殼和包裝，而是變成了人的存在的真正重要的一部分。這表明，現(xiàn)代的身體社會化趨勢使人已經(jīng)將天然的身軀納入自己可控制的范圍，體現(xiàn)了當代人對身體的關懷。

結 語

通過對人的身體概念的考察可知，人們開始關注“后身體”概念的探討與界說。

（1）身體影響甚至決定了人對生活的享受，并表現(xiàn)為與個人幸福相聯(lián)系的生活質量?，F(xiàn)代人所追求的幸福，以及對這種生活幸福感的需求上升，無疑是與人的生活質量相關的。正是在幸福感這一明顯具有主觀性的感受上，身體與生活質量相互聯(lián)結起來。在這一問題上，有學者認為，身體和幸福直接聯(lián)系在一起，越來越多的人通過整容手術、器官移植和變性手術重塑自我，運動科學和營養(yǎng)科學也都致力于塑身運動。通過身體的美來追求自我實現(xiàn)已成為一種大眾的意識形態(tài)。[21]身體是個人觀察與感知到的自我的一個組成部分，可以說，表現(xiàn)為一種在自己眼中觀察到的自我的軀體表象，并納入到自我之中。它是個人活動、個人享受以及幸福和不幸的承受體，從它可以獲得自我愉悅，從而使人的生活更富有意義和情趣。同時，身體也是個人活動、個人享受以及幸福和不幸的對象物。在自己眼中觀察和感知到的他人的軀體表象，被個人納入到其外在化的他我之中，在這一過程中身體成為個人模仿、個人評價的源泉，以及由此而來的主體主義的主體間性（如個人作為主體的多數(shù)化以及多數(shù)主體之間相互交往，如性）。性的身體含義，是兩個個人間身體的關系。在此，身體成為兩個性別完全不同的個體之間的居間者，由它將他人的軀體表象納入到一個人的個人生活中，并通過移情將此軀體激活為“我”。其所激活的方式，決定了一個人的身體的道德性質。同情與移情（或者說叫異情）容易把自我的東西認作對方的，避免“身體霸權”方式。就此而言，對待身體的態(tài)度，是一種道德的態(tài)度。同時，從身體閱讀上對身體表象的欣賞，到對身體應用過程而來的享受，也即身體感動身體，則是一種美學的態(tài)度。在此，道德或美學已經(jīng)成為身體的不同表達策略。

（2）尊重身體，高度重視對人的身體所進行的思考、認知，乃至對它所進行的改造，都是現(xiàn)代尊嚴觀的內容。在身體與物、商品等的比較中，人的身體的重要性被置放在首要位置上。也即所有對待身體的態(tài)度，其實質都是如何對待人的生存的尊嚴問題。在現(xiàn)代尊嚴概念中，對人的身體的尊重已經(jīng)同對人格的尊重等量齊觀。尊重身體作為對生命的尊重的一個方面，隨著現(xiàn)代文明的演進與進化，其方式就是如何最大限度地挖掘我們身體的潛能，使之更增進我們的幸福感與提升生活享受的質量。在這一探索的進程中，只有在尊重身體的前提下才是真正富有意義、富有價值的。

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