陳永霞

（濰坊學院 教師教育學院，山東 濰坊 261061）

《論語》中涉及孔子與“性”有關(guān)的有兩句話：

性相近也，習相遠也。（《論語·陽貨》以下只注篇名）

夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。（《公治長》）

因此說“孔子是中國思想史上第一個提出人性理論的思想家?！盵1]但是“性相近”中的“性”指什么?對此他并未詳細地說明，有人認為是指人的自然之性，即告子所謂“生之謂性”，生來就有的本性如“饑而思食、渴而思飲、寒而思暖、飽而思淫等等的欲望?！盵2]有人認為是指人的道德之性即是人的社會屬性即“人人都有成善向仁的可能”[3]以此來區(qū)別于禽獸。本文認為無論是指人的自然屬性還是人的社會屬性都是其中的一部分，他既不是站在“性即生”的角度上來闡述的，也不是站在“人禽之別”的立場上來論述的，而是站在一個更高的角度上來闡發(fā)的，即人所具有共同性，也就是“類”的角度來說的。在人各自具有千差萬別基礎(chǔ)上來找出其共同性?！跋惹馗髋稍谌诵哉撋系幕竟餐c，是把人作為‘類’來考察。就是說，他們所探究的人性，是指一切人的共同性?！盵4]

“性”說明相同性，那么“近”則說明了相同性之中的差異性。有人把“性相近”與孟子“心之所同然”聯(lián)系在一起，本文不敢茍同，因為“相近”畢竟推不出“相同”。相同否認了性的差別性，而“性相近”則是承認這種差異性的存在，是對事實上的概括，而“心之所同然”其本身就是一種道德的規(guī)定性，它否認事實上的差異性而具有理想化傾向，其目的是在于對“性善”的論證。這與孔子基于事實上的概括不同。另外“性相近”不言“性之善惡”，是說人具有穩(wěn)定性、不可變性，所以后來《中庸》“天命之謂性”，對此羅光先生認為：“天命之謂性”凡人所得于天者，稱為性?！词钦f天在人以內(nèi)所指定而不可變異的，這一點便稱為“人性”[5]。

如果說“性相近”是針對人自身所有的共同性進行的概括，那么“習相遠”則是針對人自身的差異性所做的論述，“習”大多數(shù)人認為是“習俗、習慣、習染”，還有人認為它“既肯定了人是一個類的社會存在，有著相近的本性，又指出了人性的差異是由后天的習染、習俗、習慣等因素的不同造成的。”[6]如果說“習”是外在環(huán)境對人的影響，這與孔子“我欲仁，斯仁至矣”強調(diào)個人的自覺精神并不相符。并且從《論語》中可以看出孔子對于：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》）的精神極為贊賞，所以對那些不用力踐仁：“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也”。（《里仁》）看來孔子非常注重對“仁”的力行實踐的自覺努力而非外在的環(huán)境：

就有道而正焉，可謂好學業(yè)已。（《學而》）

茍志于仁矣，無惡也。（《里仁》）

君子訥于言而敏于行。（《里仁》）

三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之。（?述而》）

克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？（《顏淵》）

博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。（《子張》）

所以說“習”指對于道德的踐履過程，在這個過程中有精神的自覺，意志的磨礪，行為的鍛煉，正是在這一點是許多人所不能堅持做得到的，所以他感嘆其弟子顏回：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！保ā队阂病罚?/p>

既然孔子認為“性相近”為何又要把人分為“君子”與“小人”？蓋“性”與“習”關(guān)系已經(jīng)說明了人性的內(nèi)在矛盾?！靶韵嘟笔菍θ说耐庠谛缘母爬?，它是不可更改的、是外在的，是自己無法做出選擇；“習相遠”是由個人主觀努力程度決定的，是屬個人的主觀選擇，是可變的，內(nèi)在的。既如此，所以孔子把重點放在“習相遠”內(nèi)在性的改變上，以使內(nèi)在的變化來達到“性相近”的目的，因此孔子才重視對個人內(nèi)在的德、仁的培養(yǎng)。

針對周禮疲敝，孔子力圖用“仁”即“內(nèi)在”精神自覺來發(fā)揮“禮”的作用，借以實現(xiàn)德政天下的理想目標，如何培養(yǎng)“內(nèi)在的精神自覺”使之由“習相遠”即差異性，走向外在“性相近”亦即統(tǒng)一性，是孔子致力于要解決的問題：

人而不仁，如禮何?（《 八佾》）

吾未見好德如好色者也?！保ā蹲雍薄罚?/p>

克已復禮為仁。一日克已復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？（《顏淵》）

有德者必有言，有言者不必有德。（《憲問》）

古之學者為己，今之學者為人。（《憲問》）

正是由內(nèi)在之“習”走向外在之“性”使孔子面臨著矛盾，一方面孔子非常注重內(nèi)在德的真實性表現(xiàn)：

剛、毅、木、訥近仁。（《 子路》）

君子泰而不驕，小人驕而不泰。（《子路》）

出門如見大賓，使民如承大祭。（《顏淵》）

君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。（《泰伯》）

另一方面他對德的某些不真實的外在表現(xiàn)持反對態(tài)度：

巧言令色，鮮矣仁！（《學而》）

巧言亂德。小不忍，則亂大謀。（《衛(wèi)靈公》）

禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?（《陽貨》）

孔子的用意很明確，即注重道德外在表現(xiàn)的真實性，而反對無任何德性內(nèi)容的外在表現(xiàn)。問題的關(guān)鍵在于：內(nèi)在的德性與外在的行為表現(xiàn)之間雖有一定關(guān)系，但這種關(guān)系并不具有等同性，也就是說內(nèi)在的德性可以通過外在行為表現(xiàn)出來，但有時外在的行為并不確實反映內(nèi)在德性。正如徐復觀先生所言：“在人生命中的內(nèi)在世界，不能以客觀世界中的標準去加以衡量，加以限制；因為客觀世界是‘量’的世界，是平面的世界；而人格內(nèi)在的世界，卻是質(zhì)的世界，是層層向上的立體的世界?！盵7]因而造成內(nèi)在德性內(nèi)容的不定性，模糊性，如孔子對管仲兩次評價就很能說明問題，第一次是對其知不知禮的評價：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮?”（《八佾》）一個敢與邦君平坐起的管仲，怎能說知禮呢?而孔子卻許之以“仁”：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！保ā稇梿枴罚┕苤匐m不知“禮”卻能協(xié)助桓公多次主持諸侯間的盟會，停止了戰(zhàn)爭。所以要稱其為“仁”，可以說與孔子“仁禮”結(jié)合思想是不相符的。反映了孔子思想上的不確定性，勢必會影響其內(nèi)在德性的發(fā)展，造成了道德在踐行上的弱化，所以孔子慨嘆：“知德者鮮矣”。（《衛(wèi)靈公》）德性的影響也就減少：“吾未見好德如好色者也”。（《 子罕》）

但孔子的“吾欲仁，斯仁至矣”（《憲問》）的決心和責任感使他不甘于其“內(nèi)在德性”的弱化，所以他把“性”與“天道”相聯(lián)系：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公治長》）本文認為孔子把“性與天道”聯(lián)系起來的原因是用來解決所面臨的由“性相近，習相遠”所產(chǎn)生的矛盾。由對德性之“習”來達到外在“性相近”的統(tǒng)一性，而這種統(tǒng)一性又沒有明確的外在“量”的規(guī)定性，使孔子面臨矛盾而產(chǎn)生了“道之將行也與?命也。”（《憲問》）的感嘆。所以他又借助于傳統(tǒng)中的天道來解決這些矛盾，通過由上到下的貫通來完成其“克己復禮，天下歸仁”（《顏淵》）的理想目標?！靶浴笔侨俗陨碇械木哂薪y(tǒng)一性特點，“天道”是外于人自身所有的統(tǒng)一性。由于對“以德配天”的認識使得孔子認為天既生人，人性之中必定能與天道相通、相合，也就是一種精神狀態(tài)。這種精神狀態(tài)來自于內(nèi)在德性的培養(yǎng)即所謂“成己”，外合于“天道”之流行。內(nèi)外相契，上下貫通，此所謂“天下歸仁”。正是孔子基于“性相近”與“習相遠”矛盾的認識，才形成了他“因材施教”以及“有教無類的”教育思想與理論，從而也是他思考道德形成機制的邏輯起點。進言之，通過孔子的人性理論以及教育思想認識，進一步發(fā)掘其中對我們當今教育具有的價值和意義。因為在當今科學與理性占統(tǒng)治地位的教育中往往形成人的人文關(guān)懷的缺失，以致于當今社會中“老人倒地要不要扶”竟然成為一個嚴重的社會問題。誠如所言“如果我們的教育在實踐上繼續(xù)重理而輕文，重物質(zhì)層面而輕精神層面，重工具理性而輕價值理性，重形而下層面而輕形而上層面，不能堅持以德樹人、加強社會主義核心價值體系教育，其結(jié)果將是由很相近的‘性’，導致極相遠的惡‘習’，這是極為危險的。”[8]

[1]史向前.“性相近”說的衍變[J].孔子研究，1998，(3).

[2]孔憲鐸.基因與人性——生命科學與社會學理論的分析[J].文史哲，2004，(4).

[3]張雯琪，褚新國.孔子人性思想發(fā)微——以“性相近也，習相遠也”為中心的考察[J].青海省社會科學，2004，(3).

[4]沈善洪，王鳳賢.中國倫理學說史(上)[M].杭州：浙江人民出版社，1985：90.

[5]羅光.中國哲學大綱(上)[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1975：39.

[6]董洪利.孟子研究[M].南京：江蘇古籍出版社，1997：79.

[7]徐復觀.中國人性論史(先秦篇)[M].上海：上海三聯(lián)出版社，2001：61.

[8]楊叔子.性相近 習相遠 教為本[J].國家教育行政學院學報，2014，(4).